摘  要

元宵节、端午节等传统节日不仅是家庭节日，也常以家族、社区为单位组织活动，具有一定的公共性。这种公共性可以有效地建构集体认同，增进社会网络稠密性，提升社会资本存量，对于乡村团结与发展有着重要意义。在现代社会，传统节日文化传承面临多重危机，尤其是传统节日的公共性严重萎缩。从福建省潋城村端午节当代状况来看，在现代社会，传统节日“公共性”不仅可以传承，而且可以实现创造性转化、创新性发展。其关键机制在于，一方面要不断讲述传说，再造传统，模塑集体记忆；另一方面，传统节日的现代节庆形式要重视民间组织民俗的传承，尽可能激发民众的主体意识、参与意识。

节日内在地要求群体聚集，正如伽达默尔所言：“假如有什么东西同所有的节日经验紧密相连的话，那就是拒绝人与人之间的隔绝状态。”从葛兰言等人的研究来看，中国上古时期的节日不是以家庭为主要活动空间的，甚至不限于村落社区，而是更为广大区域的人们“集合到一起重新构造他们与之休戚相关的共同体。”汉代以降，节日对家庭伦理的确认与再生产虽然越来越突出，但节日在社区交流与团结中仍然扮演着重要角色，尤其是元宵节、社日、端午节等。简言之，不论是从节日起源的社会心理层面，还是从节日的历史发展来看，聚集性与公共性都是传统节日的基本属性。在现代社会，城里人越来越“宅”，生活在乡村里的人也出现了“原子化”倾向，现代性强化了社会交往的工具理性，主体性的彰显弱化了人们的公共性诉求。因此，重新发掘传统节日的公共性，对消除个体与社会之间的隔膜具有重要意义。不仅于此，这种公共性可以有效地建构集体认同，增进社会网络稠密性，提升社会资本存量，对于乡村团结与发展还有着重要意义。

一、传统节日的公共性

  “公共性”是一个来自西方哲学、政治学的范畴。汉娜·阿伦特最早明确将其作为一个重要“问题”提出，并进行了系统论述。汉娜·阿伦特认为，公共性是人的本质规定，她说：“由于我们的存在感完全依赖于一种展现，因而也就依赖于公共领域的存在，在这一领域中，事物可以从被掩盖的存在的阴影中走出并一展其风貌，因此，甚至是照亮了我们的私人生活的微光，最终也从公共领域中获得了更为耀眼的光芒。”然而，在现代社会，就连极其重视公共生活的法国人，其伟大而荣耀的公共领域也衰落了，他们成了在“微不足道的事物”中寻求快乐的艺术大师，“他们在自己的四堵墙围起来的空间里，在柜子与卧床之间，桌椅之间，猫狗与花盆之间，给予这些事物一种照料和关爱，这种照料和关爱在一个快速的工业化不断地抹杀旧事物、创造新事物的世界里甚至可能成为这一世界最后的、纯人道的角落。”

公共性不仅与私密性相对，更为重要的是，它还与“国家”范畴相对应，意味着“民众”与“社会”的自我组织和整合程度。正如中井检裕所说，“公共性不是行政的独占物，作为新的公共性应着眼于长期被行政轻视及压抑的地域社会中所孕育出的身边的‘小的公共性’，并以此为基础促进地域的再生。”我们正是在这个意义上发现，基于村落语境与地方“小传统”，传统节日的公共性及其传承机制对促进区域团结与发展，具有重要意义。

在当代社会，春节、清明节、中秋节等以家庭伦理关系确认与再生产为主题的传统节日并没有被民众轻视，所谓传统节日现代危机主要体现在其公共性的衰微。民俗学界很早就关注到了传统节日的公共性问题。早在十多年前，高丙中等人就讨论过传统节日的公共性问题。节日的公共性与人们在公共空间中的社会交往密切相关，因而，民俗学者对节日公共性问题的讨论主要围绕节日公共文化空间问题展开。王霄冰发现，节日营造了一种特殊的公共文化空间。宋颖指出，“如果节日失去了空间上的呈现，而仅存有时间上的节期标识，不得不说，这时的节日已经是个死亡的节日了，‘它消失了’，像寒食节。”诚然，节日的公共性不断再生产着公共文化空间，公共文化空间是节日公共性的主要表征，就此而言，文化空间确实可以作为研究节日公共性的重要视角。但是，节日的公共性不仅仅表现在公共文化空间的营造与呈现方面，它还涉及社会交往方式等问题。王加华较早认识到了这个问题，他提出，节日是一种重要的人群聚合与社会交往方式，表现出明显的“公共性”特征，具有动员民众、凝聚人心、加强亲情与友情，增强群体、社区与地域认同感的积极价值与作用，是家庭、家族、社区、地域认同的重要体现与载体，对于当下基层社会建构与治理具有重要意义。其实，即使是处于家庭空间的诸多仪式与庆祝，参与者所建构的社会空间，覆盖了家族、姻亲、邻里等多重社会关系，也具有一定的公共性。

“公共性不是自生的，而是要创造、要维持的”。传统节日的公共性也不例外，也需要创造、维持。在当代传统节日振兴实践中，国家与民众正在协同致力于节日公共性的创造与维持，这样的案例很多。本文选择闽东福鼎市潋城村端午节作为研究对象，不仅想“深描”这个村落传统节日，更为重要的是，想从其节日传说、现代转型、传统组织民俗资源利用三个维度，探究传统节日公共性传承与再创造的社会机制。

潋城村，又称冷城、潋村、蓝溪村，位于福建省福鼎市太姥山东麓，隶属太姥山镇（又称秦屿）管辖，三山环抱，一面临海，有蓝溪、吉溪两条河流经村落，下辖6个自然村。2021年12月，潋城村被列入第一批中国传统村落名录。考古发现，从商周时期开始，潋城村一带就有人类活动痕迹。据杨氏族谱记载，唐武宗会昌年间因“蛮夷猾夏”，杨氏一族由淮西举家入闽，先至浦城，唐咸通间，由浦城徙居长溪潋村（今潋城）。其后，叶、王、刘等姓氏族人相继迁徙至潋城一带。明代嘉靖年间，为抵御倭寇侵扰，以四姓为主的潋城村民合力修筑潋城城堡。村内分四境，均建有宫庙。

2021年以来，我们多次在该村进行田野调研，发现该村传统文化存续状况较好，一些地方信仰还在影响着村民的价值观念、行为方式，如初一、十五点香；每逢佛诞之日，常有村民前往寺庙拜忏。尤其是当地的端午节，是春节之外最被看重的传统节日，每逢端午节假日，大量外出务工的村民会自发回到潋城，庆祝端午。端午节已经成为该村与外部世界联结的重要机制，一定程度上减缓了村落因城市化、人员外流导致的村庄“空心化”危机。

二、节日传说：传统公共性的维系

传统节日往往借助传说讲述传统、重构传统，以维系集体记忆与文化认同。如介子推传说之于寒食节、屈原传说之于端午节、牛郎织女故事之于七夕节。潋城村端午节有一个具有地方性的起源传说，而且形成了一个“传说圈”，成为传统节日公共性传承的重要装置。

潋城村的端午节习俗比较特别——五月初四晚，村民会在家里设酒席款待姻亲，初五家人聚餐庆祝节日，当地人称为“双端午”。据村民说，一般在初四当晚，男性长辈会给家中儿童讲述“双端午”的来历。传说内容大致如下：

南宋绍熙年间，太姥山冷城村，出了个杨察院，本名杨国显。

这一年，杨国显返乡探亲，来到草堂山凭吊了林嵩草堂后，就到芭蕉寺游玩，想不到碰到当年同窗好友蒋仁山，在这个寺做当家，仁山法号善本，热情留宿，并派两个小和尚伺候他。

第二天，杨国显自己一人在大雄宝殿玩，见殿里挂的大钟特别大，很感兴趣，随手拔下一个钟棰撞钟三下，钟声未歇，见殿角壁上忽然开出两扇门，国显一看，原来是个暗室，里面有许多妇女，国显一问，妇女们大哭说：“芭蕉寺当家善本，明做和尚、暗中在草堂山结寨，私设草皇埕，拦守东溪，抢劫民财；并在大殿设下机关，我们这些妇女到这里烧香，一跪拜就落下陷井，关在这个暗室，受尽奸淫。”国显一听大惊，想转身回客房，就被追来的两个和尚捆住，关押在厨房楼上的一个暗间。

在受害妇女帮助下，杨国显得以逃离。逃到半山一炭窑，又得到七个炭夫的帮助，方回到潋城。几天后，杨国显就回住所，带领兵马到冷城，并召集起冷城数百村民带路，古历五月初四这天，就杀羊宰猪提前做端午节，于五月初五日攻打芭蕉寺。

该传说解释了潋城村“双端午”节日的地方性起源。杨氏后人认为，传说的主人公“杨察院”就是他们的先人杨惇礼。传说发生地旧名灵山，唐林嵩结茅山中，由此更名为草堂山。传说另一个文本《白云寺与摩霄庵》中，主人公称作“杨国显”，地点也改成了国兴寺，演化出更为奇幻的故事。这个文本中提到的摩霄庵、白云禅师、国兴寺等，在嘉庆年间的《福鼎县志》中均有记载。该传说通过与真实的历史人物、地点相关联，不仅建构了地方认同，而且圈定了地方性知识的共享边界。谭清华指出，“公共性一般就是指人与人之间的相互共享性。……是指人的一种存在状况，比如同一个社会群体中的人总是相互共享着某种文化、语言习惯、思维方式等。”另一方面，传说也是活的历史记忆。该传说不仅解释了端午节的地方性起源，建构了地方认同，还通过“空间、人际交往、身体等文化要素的合谋下加固对于某种时间的切身感受，并不断将时间再现于自己的实际生活”。传说作为“历史的多层黏合体”，形成对整个村落历史的时空整合，它动态地影响着乡村内部网络和村际关系。换句话说，传说文本内部的地方性知识及其历史记忆，明确了公共性的范围与边界；而传说的动态讲述过程与叙述行为，又不断地塑造着村落公共性。其实，节日传说，即使不被时刻口头讲述，也能成为民众默会知识，潜在地产生影响。

民间传说与官方历史叙事不同，它不是为了鉴往知今，也无意于建构谱系，它只强调特定的时间点，以此强化民众的集体记忆，进而为当下日常生活提供应对事件的一种经验模式。就杨察院传说而言，它叙述了村庄集体自卫事件，其再生产的公共性为应对类似事件提供了一种经验框架。

《福鼎县志》记载：“福鼎地处闽北，与浙洋交界，最要口岸有三：曰南镇，曰潋城，曰秦屿，逼近外洋……前代（指明朝）屡遭倭警”。除此以外，还有“山贼蔓延”，各种武装屠戮，如“洪武二年，温州叛贼叶丁香由桐山寇州，屠戮甚惨”；清咸丰十一年十月十八日，浙江平阳金钱会匪由分水关进入，攻陷福鼎县城，焚毁城内外三千余家；民国十九年，屏南匪首何金标率领数百人由霞浦柘洋至白琳，经管阳、浮柳、仁山、石床等乡时，各乡悉遭劫掠。

福鼎及周边地区为抵御倭寇、山贼、浙匪，各乡各村往往合力修筑城堡。嘉靖年间，潋城村叶、杨、王、刘等姓分段兴筑乡堡。村民不仅修筑防御工事，还以民间叙事方式进行心理建设，他们不断讲述杨察院带领村民智取草堂山（国兴寺）的传说，其实是有意识地延续、传递抵抗暴力的地方经验。在日常讲述过程中，人们不断根据现实需要增减故事情节。为了突显福温古道“潋城支路”的重要性，人们增加了山寨拦路抢劫情节。为了凸显村际联系，有的讲述强调，除潋城外，还有屯头、才堡等共四个村联合参与。为了凸显经验的模式意义，有的讲述不再深究“杨察院”指涉的具体历史人物，常使用“村里一个姓杨的”，或直接省略主人公，着重强调村民集体反抗及胜利归来后的端午节庆祝的情节要素。以2000年出生的村中青年的讲述为例：

带头的人我不清楚，我听到的双端午，是以前山贼到我们村把少女、儿童掳到山上去了，因为第二天就是端午节了，然后村里年轻人就想把那些人救回来，让他们过端午。村里的人说，怕他们回不来，就提前一天给他们过个端午节。后来把人救回来了，所以我们提前一天是为了纪念他们，之后就提前一天过端午节了。

具体的我也不清楚，就是打倭寇，怕回不来，就提前吃饭。

由此可见，与文本化的民间传说不同，在日常的民间叙事中，人们侧重于解释“双端午”节日起源。尤其随着人们不再面临村庄自卫压力后，集体反抗暴力的情节在日常叙述中就逐渐淡化了，在有些讲述中，甚至遗失了杨察院深入贼窝探查敌情等故事情节。另一方面，即使不太了解这个传说的村民，也都知道这个传说与“双端午”节日集体庆祝与聚集之间的渊源关系。在有些讲述中，甚至出现了情节倒置的情况——原本得胜回来再次庆祝端午，变为怕影响过端午，提前至初四集体庆祝。这说明传说的公共性面向在当代发生了重要转变——动员村落防卫转向了强调节日庆祝。

三、办会：传统节日公共活动组织方式的现代转型

在现代社会，办会已经成为村落传统节日资源转化的重要形式。如海南五指山市黎族、苗族“三月三”、凉山彝族国际火把节、云南西双版纳景洪市泼水节、恩施土家女儿会，等等。正如诸多研究者所见，传统节日转型为面向游客的办会，往往并非是民间自发、自为的，而是政府引导，甚而有外来资本介入。政府与资本等强势力量在扩大地方文化影响力，推动地方发展方面确实功不可没，但是其资源挖掘、重新编码等操作方式也容易破坏地方文化脉络及其文化生态，损害文化主体的基本权益。另一方面，我们也得承认，从节日公共性传承角度来看，办会作为一种现代组织方式，它不仅能够成为村落与外部链接的重要纽带，为乡村发展带来资源，还能够有效动员、组织村民积极参与传统节日活动，拓展节日的公共性。正如有学者所言，“民俗节日在尚未‘遗产化’前，就已经具有了广泛的公共性，此时是一种日常生活意义上的公众认同、公共享有；当其被纳入公共话语体系，渐趋演化为一种重要的政治文化工具之时，便具有了‘日常生活之外、超越地方社会’的公共性。”

从2019年开始，潋城村端午节就从家庭活动转变为村落的公共庆祝活动。2019年，村委策划举行了大型双端午民俗文化活动，2020年因疫情停办一年，2021年举办了第二届“潋城双端午民俗文化旅游节兼太姥山镇第三届乡村旅游文化节”。办会延续并拓展了“双端午”节日庆祝的公共性传统：家庭聚餐转为集体性的百家宴，同时创造性地融入了民俗文艺演出、民俗文化景观设置等诸多新形式。

潋城村端午节与众不同之处是，五月初四这一天，村民往往在家中设酒席款待姻亲。晚近几年，由于旅游开发，潋城村将私家招待姻亲转化为百家宴，以村落为单位集体招待各家亲戚，2019年有100多桌，2021年有300多桌。各家姻亲是村落办会的主要来宾。我们看到，百家宴将传统的血缘联结嵌套在当下村落节日办会的组织结构之中，一定程度上延续了节日传统，得到了村民的广泛支持。村民徐某说：

村里办比较热闹，大家也比较喜欢。家里办没那么多人，也不是很热闹。村里面办，还会布置一下，办得那么热闹。肯定大家一起办好。

她甚至认为，村里办会是接续了历史传统：

以前打倭寇的时候，大家都是一起办的。打山贼的时候大家也是一起办的，大家一起吃完了晚上去打山贼。打赢了，第二天初五，大家又庆祝一下，补办一下端午节嘛。后来才分开了大家自己做自己的。前年，村里把大家组织起来一起办，就热闹嘛。

另一位陈姓村民补充说：

听村里九十几岁的老人家说，他做小孩子时候，端午节就是全村集中起来吃晚饭。说是因为过去要去打山寨，全村一起吃，方便统一走。否则，有的人早，有的人晚，没法统一行动。

面向旅游的节日办会，大都重视以地方文化符号再造文化景观，潋城村也不例外。如为了彰显潋城村种蓝、染蓝的悠久历史，村落空间中到处悬挂着“蓝印花布”；为了叙述明清时期潋城村集体抗倭的历史，古堡城顶的炮台悬挂着抗倭战旗，等等。在办会模式中，潋城村不仅挖掘、借鉴了百家宴形式，再造富有地方性的各种文化景观，还积极吸纳、整编民间游艺、民间美术等各种文化资源，对外加强节日庆典的文化形象塑造，对内激发村落文化认同，拓展村落传统节日的公共性。在节庆期间，主要民间游艺节目有打拾锦、肩膀戏、木偶戏等。肩膀戏也称肩头棚、平讲戏，在鼓、板、丝弦、笛子等乐器伴奏下，儿童着戏服立于成年人肩膀上扮演故事人物，整体队伍或直线行进，或是交叉回旋，有打四门、穿五门、鲤鱼跳龙门等多种队形。打拾锦以昆曲为蓝本，吸收民间曲调而成，演出时以横笛为主，辅以板胡、二胡、中胡、高胡、三弦、月琴、琵琶、撞铃、木鱼、夹板、鼓、大锣、小锣、大钹、小钹，主要表演曲目有《想当初》《赶渡》《醉酒》《锦衣玉食》等。20世纪80、90年代之前，福鼎大部分乡镇凡有节日、庙会、祭祀等活动，都少不了木偶戏表演。福鼎木偶戏主要有两种，一是提线木偶戏，二是布袋木偶戏。打拾锦、肩膀戏、木偶戏等，原本都是正月十五临水宫巡游时才展演的，挪用到端午节演出，不仅丰富了办会内容，而且促进了村民对村落其他公共活动的参与度。一位村干部对我们说：

我们“双端午”能够一年比一年办得更热闹、更好，是因为村民们觉得有意思，很喜欢，参与度高，认可度高。这个活动成功了，村民更团结了，就会积极参与村里其他公共活动，比如选举等。我们村委会选举，如果没有村民广泛认可的话，是干不长久的。

节日办会一方面拓展了传统节日的公共性，促进了村落共同体意识的凝聚，另一方面也产生了诸多新的问题。其一，村落集体节日庆典作为一种强势文化形式，影响了以家庭为单位的传统节日文化传承。我们在调研中发现，五月初四私人家庭招待姻亲的文化传统正在淡化。其二，面向旅游的文化展示深度影响了村民的文化心理，一方面激发了他们的地方文化自豪感，另一方面，村民潜意识地将自己客体化，成为游客观赏的“他者”，面临丧失文化主体意识的风险。其三，面向旅游的节日办会作为一种新的文化形式，能否真正在村落文化中扎根，成为当代节日新传统，还有待时间检验。我们认为，办会想要真正在村落文化中形成新传统，不仅要充分利用固有的村落文化资源，还要逐渐由外部介入转向内部组织，让村民真正成为办会主体。

四、“拟民俗”动员机制：传统节日公共性组织机制的现代传承

如何使村落办会由外部介入转向内部组织？就潋城村“双端午”办会而言，虽然有太姥山镇政府、太姥山风景名胜区管委会等多主体介入，但主要是由村委操办，大多文艺表演人员也是村民，看起来本身就是村落内部组织的，似乎不存在“转向”问题。其实，我们所谓“内部组织”，强调的是民众的自组织，而村委并非严格意义上的村落自组织。我们发现，潋城村“双端午”办会其实并非完全是村委一手操办的，具体工作主要依赖村落中传统的组织机制——福头轮值制度。

作为民俗活动组织机制的轮值制度，在皖南地区、广东地区都广泛存在。尤其是民间信仰氛围浓厚的地区，往往有各种各样的香会组织，这些民间组织的负责人大都是轮值的。在潋城村，陈靖姑信仰有着深厚的群众基础，不仅有陈靖姑庙，而且有香会组织。潋城村的香会组织是以自然村为单位建立的，一共5个“福头小组”，依照轮值制度，每年正月十五陈靖姑诞辰做福时抽签换届，选定福头。福头主要负责村落中与民间俗信有关的公共事务，如神诞等神圣时间“做福”、宫庙修缮等。

在民俗活动中，民间组织主要利用“情感性关系”动员村民，这不同于行政动员所依赖的“工具性关系”，而福头往往还能够通过面子等“混合性关系”有效地动员村民。以基于村落俗信的、固有的民间组织来动员村民参与办会，这种“拟民俗”动员机制可以充分激发民众的主体意识、参与意识。我们访问过的村民一致表示，他们是主动报名参加端午节百家宴等活动的，认为全村人一起聚餐很热闹。一位从外地打工归来的村民说，除了疫情等特殊原因，大家都会赶回来参与办会的。李海云在考察鲁中东永安村“烧大牛”民俗活动时发现，“烧大牛”代表着村落生活的一个特殊时段，从腊月十六开始的组织扎制、启动到“游大牛”、“烧大牛”等仪式程序的展开，村民不仅广泛参与，而且众议沸腾，以大牛为话题而形成的情感交流与生活交际，已在村落生活中搭建起一种特别的公共空间。同样，在端午节办会期间，在福头组织下，潋城村村民广泛参与，具有丰富的情感交流与生活交际，也产生了一种特别的村落公共性。

尤为值得注意的是，潋城村围绕陈靖姑信仰而形成的民间组织，其负责人是轮值的，理论上说来，每个人都可能成为组织者，至少村庄中的精英都有机会成为领导者，这无疑可以激发村庄精英积极主动地参与办会活动。事实上，该村一共6个生产小队，每个生产小队选择了3-4个福头，每次办会，有20余人有机会成为组织者。这些福头不仅有动员、组织村民的丰富经验，而且大都非常热心参与办会活动。办会期间，他们会认真做好方案，进行细致的组织分工。潋城村一位福头说：“一般说来，大家选择的福头都有能力带动村民。村民对福头也挺相信的，因为大家毕竟都信陈靖姑。”

潋城村村委怎么想到让福头去动员、组织村民参与端午节办会呢？村民们解释说，一方面，办会是新事物，村委心中没底，怕担责任，让福头们组织村民，名义上就可以说是民间自己组织的；另一方面，过去村里很多习俗性的公共事务确实是由福头们带领村民去做的，福头们有处理村落公共事务的经验，深得村民信任；再则，村委人手也不够，需要福头们帮忙。那么，潋城村的村委是否放手让福头们自己去办会呢？事实上，在双端午节日庆典活动中，村委与福头的分工是非常明晰的：村委主要负责组织策划，福头则主要负责协商联络，包括统计村民参与人数、资金收款、食材采买、桌椅租赁等具体事宜。也就是说，村委是办会的真正领导者。我们曾问过一些村民，究竟是福头威望高，还是村委威望高？村民一致认为，办会是村干部发动的，只是委托福头来办理而已，归根结底还得听村干部的。一位福头向我们解释说：

福头要服从村里面，村里指示要怎么做，福头就怎么做。村里没说要办双端午节，我们福头就没有权力做这个了。庙里要干什么，福头是可以决定的，这是福头权力。

有些村民认为，即使村委不组织，只要福头出面，他们仍会积极参与办会的。但是，也有村民认为，村委必须牵头，他们不牵头，会有人捣乱，治安问题不好解决。

对于乡村社会的民间组织，赵世瑜认为，“在一定程度上弥补着、也可能在一定程度上对抗着国家设置的基层行政系统”。但是，从潋城村端午节办会经验来看，基层行政系统与民间组织主要表现为一种互补关系，村委主办赋予了活动的合法性、权威性，福头负责具体的组织、落实工作，可以充分利用民间传统的社会资源。这种互补关系让我们看到了乡村社会传统的公共性资源现代转型的一种有效路径。

结  语

在现代社会，传统节日的公共性仍然有着一定的现实意义。但是，随着社会流动性不断增强，人与人之间越来越疏离、陌生化，即使是传承已久的村落传统节日活动，其公共性也在萎缩，甚至完全消失。潋城村端午节习俗的传承及其活动方式的现代转型，让我们看到了另一种可能，发现了值得进一步思考的几点启示。

其一，乡村社会不仅有着丰富的公共文化资源，而且村民内心深处都有着对公共活动的热切期待。所以，即使是面向乡村旅游的办会，其公共活动意味着是在他者面前的展演，潋城村的村民们仍然热情地参与其中，自得其乐。

其二，面向乡村旅游的办会有着明显的“工具性关系”诉求，关键就在于办会活动不完全依赖于行政动员，而是主要依靠民间组织，这让村民们觉得这是“自己的事”，由此获得了一种主体自豪感。由此可见，民俗活动组织机制的现代传承不仅可以维系村民的公共精神，还能弥补基层行政组织工具理性在处理村落公共性事务时的情感欠缺。

其三，民俗活动的传承需要民间叙事的维系。潋城村“双端午”传说曾经是村民面对外来横暴团结自卫的动力机制，现在则发挥着对“双端午”这种独特村落节日习俗的解释功能。潋城村村民通过民间叙事，自觉或不自觉地建构着与众不同的村落自我形象，进而将其转化成了一种旅游资源。村民们一再强调，周围村庄都没有做“双端午”的，只有潋城村有。村委委员周某直言不讳地说：“我们办了一场活动以后，就有更多的人去宣传，更多的人了解我们双端午习俗，就会对我们村有一种深刻印象。影响大了，就有越来越多的人参与进来。我们第一年才办了100多桌，第二年就办了300多桌。这就是一种宣传的力量。”

总而言之，潋城村的“双端午”意味着村民们不满足于节日庆祝只限于小家庭，就发明“双端午”形式，将其拓展到姻亲之间的联络，而办会形态则将传统的村落民俗文化重组，使得节庆活动突破了村落范围，进一步拓展了传统节日的公共性。汉娜·阿伦特说，“正是公共领域的公共性，才能在绵绵几百年的时间里，将人类想从时间的自然流逝中保全的东西都融入其中，并使其熠熠生辉”。潋城村端午节公共性的现代传承与转型，尤其是村民广泛参与的精彩的民俗表演，让我们看到了民众深度参与的公共活动的确把“人类想从时间的自然流逝中保全的任何东西都融入其中，并使其熠熠生辉”。

《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第2期。

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