1967年，美国社会学家罗伯特·贝拉（Robert N. Bellah）发表了“公民宗教在美国”[1]一文，指出了在美国政治领域中的超越维度，以及这种超越维度之于政治的重要意义，自此“公民宗教”成为社会理论和政治理论中的一个重要论题。然而要追溯这个问题的最初源头，就不能不面对最早提出这个问题的让·雅克·卢梭。正如玛塞拉·克里斯蒂(Marcela Cristi)指出的：卢梭关于“公民宗教”的论述对于理解在现代社会中宗教之于政治的作用是一个关键。[2]卢梭一生极富戏剧性，在信仰上的种种转变，为后人研究卢梭的宗教思想留下了丰富的资源。本文无意对卢梭整个宗教思想作一番综合的评述，[3]而是侧重于卢梭关于宗教与政治关系的论述，也就是卢梭提出“公民宗教”的理论背景及其丰富的内涵，并进而探讨一个更为具体的问题，那就是卢梭在同一时期写作了《社会契约论》和《爱弥儿》，在《爱弥儿》中他突出了“自然宗教”（Natural Religion），而在《社会契约论》中突出的是“公民宗教”（Civil Religion），这两者究竟是一种什么关系？我们看到，按卢梭在《社会契约论》中的看法，“自然宗教”并不能胜任“公民宗教”的职责；但在《爱弥儿》中，卢梭又称在人的本性上，人应该达到的就是“自然宗教”。[4]那么，卢梭在这里是否有矛盾呢？抑或在这两者之间存在着某种内在的张力？如何来解读这种张力呢？
一、卢梭关于政治与宗教关系问题的提出
近代政治哲学尽管从马基雅维利开始就已经充分认识到了宗教之于政治的重要意义，[5] 但直到卢梭那里，才非常明确地以“双头鹰”的比喻来把握政治与宗教的实质关系。他认为只有霍布斯才真正认清了这个问题。[6]确实，霍布斯对政治与宗教的关系非常敏感，在其最早的《法的原理》中就对此作出了明确阐述，[7]此后霍布斯更深入地认识到政治与宗教的紧张关系乃至冲突关系源于宗教与政治的“同构”关系。[8]近代政治哲学的一个重要努力方向就是设法将两股对峙的力量统一起来。至此，处理宗教问题成了近代政治哲学的应有之义。但是，无论是霍布斯还是洛克，其社会契约理论本身并不直接涉及宗教问题，只是把契约论放置在一个更大的神学背景框架下来处理，这就是霍布斯《利维坦》第三、四卷和洛克《政府论》上篇以及其《基督教的合理性》一书所做的工作。对霍布斯来讲，契约论是运用于“自然的上帝之国”的利器；对洛克来讲，《新约》乃是直接颁布的自然法，是现代政治的基础。在此，神学思想都只是其社会契约论的外围工作，是其外部框架。在笔者看来，卢梭提出“公民宗教”概念的意义则更为深远。他认为，任何一个现代社会都少不了宗教信仰的黏合，否则就只能是孤立个体的联合体，形成不了有机的社会。因此“公民宗教”的提出成了契约理论内部的某种必然要求。社会契约论发展到卢梭那里，宗教问题从契约论外围的神学框架变成了契约论内部的一个有机组成部分。卢梭坚信，除非社会秩序被人们相信是神圣的，否则人们无法在此基础上做他们想做的事情。作为现代契约理论之基础的“自我保存的目的”尚不足以赋予社会秩序以足够的稳定性，因此在《社会契约论》的最后一部分，卢梭浓彩重墨地直接来处理“公民宗教”问题。
近代契约论的特点在于把人分解为个体，把人从城邦、家族等传统的共同体中解构出来，成为一个个体的人，然后再根据契约形成的政治原则将人们组织起来。卢梭深切地意识到，这种外在的组合将是多么得薄弱。人类可以通过契约组合起社会，也可以通过抛弃契约而使社会濒于瓦解。这个问题的实质在于，近代契约论的思想强调人的本性是自然的、孤立的、自爱的，而且人仅仅是为了寻求自我保存才进入社会状态。由自爱的人聚集而成的社会，充其量只是一个人群，“一个聚集，而不是一个联合体”，[9] 因而不具有任何政治性质。在霍布斯的契约论中，我们已经清楚地看到，任何为公共利益服务的工作，单纯在契约理论基础上来进行论证都是非常艰难的。[10]在卢梭看来，将个人从自然状态推入到社会状态，从个体进入到群体，不只是一个事关契约的法律问题，更是一种人性的根本转折。“好的社会制度是这样的制度：它知道如何才能最好地改变人的天性，如何才能够剥夺他的绝对存在，以给他以相对的存在，并把我转移到共同体中去，以便使各个人不再把自己看作一个独立的人，而只看作共同体的一部分。”[11]卢梭“公民宗教”的意义必须在这个大的理论框架下来理解。早在《论人类不平等的起源和基础》一书中，卢梭就已经认识到，在社会改变人性的过程中宗教之于社会的重要意义。公民群体的道德共识以及对于神圣事物的共同认同感对于国家的建立是不可或缺的，这是社会恒常性和稳定性的保障。政治社会必须有神圣的根源才能说服人进入政治的枷锁，单纯的集体主义不足以驯服个体的私利，必须借助宗教氛围才能完成这种文明的驯化任务。正是人性的非政治性要求宗教在人的政治生活中起到纽带作用。
在《社会契约论》的旧稿《日内瓦手稿》中，卢梭开宗明义：“一旦人们进入政治社会而生活时，他们就必须有一个宗教，把宗教维系在其中，没有一个民族曾经是，或者将会是没有宗教而持续下去的。假如它不曾被赋予一个宗教，它也会为自己制造出一个宗教来，否则它很快就会灭亡。”[12]这一思想在《论人类不平等的起源和基础》中已经有了清晰的表达，在分析了人民很容易放弃契约的后果后，卢梭指出“这种情况说明人类的政治组织是多么需要比单纯的理性更为坚固的基础，并且为了公共的安宁，是多么需要神意的参与……，尽管宗教有它的弊端，但是，只要它对人们做了有益的事，就足以使人们热爱它和信奉它，因为它使人避免的流血事件，要比因宗教狂热引起的流血事件多得多。”[13] 此时，卢梭已经深刻地意识到，使契约论中的个体可以更加紧密的联系起来，并且保持和平，其主要力量来自宗教。
宗教在这方面的作用可以从内外两个方面来看：从外在的方面来看，历史上不同宗教的诞生形成了国家之间鲜明的敌我关系。卢梭意识到，通过契约组合起来的社会，不单是个体原子的组合，更具有某种民族的特征。当一部分人组合成社会后，另一部分人为了对抗他们，也会迅速地建立起其他社会，这样社会的数目就会越来越多，而且是以相互敌对的方式存在的，这种具有民族特征的社会会迅速扩大到整个世界。这样，政治体之间的争斗就代替了原子式个人之间的争斗，民族之间的战争代替了霍布斯所谓的每一个人对每一个人之间的战争。民族之间的敌我关系常常表现为敌对的神，或敌对的民族神之间的关系。卢梭认为在历史上，宗教和民族这两个因素常常是结合在一起的，通过共同面对某种敌对的神而起到整合社会的作用。[14]
从内在的方面来看，一个社会的立法者从内部整合社会从来都是通过宗教确立起来的。立法者对于某个社会的建立常常起着关键的作用，这也是把体现“公意”（general will）的法律确立起来的关键。这里涉及到卢梭对于“立法者”的看法。他认为通过契约建立起来的政治体，必须要有非凡的立法者才能制定适合于本民族的最好社会规则，它必须照顾到民族的长远需要。通过立法者达到的目标是“如果整体所获得的力量等于或者优于全体个人的天然力量的总和，那么我们就可以说，立法已经达到了它可能达到的最高的完美程度了。”[15]但是人民如何能自愿接受立法者的智慧？卢梭惊叹这几乎不是单靠人力可以完成的，这工作本身就“需要诸神来为人类制订法律。”[16]退而求其次，起码也需要有神出面来把立法者的智慧交付予民众。因而立法者常常要借助神学的名义，立国也必须借助宗教的力量。卢梭认为，从历史上看，人原本受神统治的，现在受人的统治，因此必须借助神圣的名义，人才能能心甘情愿地接受他人的统治。这一工作的关键在于使人民能接受长远的利益。这既不是通过强力，也不是通过说理，因此“有必要之于另外一种不以暴力而能约束人，不以论证而能说服人的权威了”，[17] 这就是宗教的力量。[18] 和启蒙时代的那些哲人不同，卢梭非常看重立法者的意义，他不是像伏尔泰那样嘲笑穆罕默德，而是承认穆罕默德具有在他们制度中主导持久功业的伟大天才。在同样的意义上，卢梭对加尔文作为一个立法者的角色也推崇备至。[19]
总之，在卢梭看来，政治不单纯是一项理性的工作，必须使之神圣化。不仅政治的起源需要宗教，政治的维持，道德的维护也需要宗教。人是自然的人，还是政治的人？这是亚里斯多德与卢梭之间区别的关键问题，如果人天生是政治的动物，那么就不需要宗教来把人黏合起来。但如果人是自然的人，是个体的人，那就必须有超越个体私利的东西来作为社会的黏合剂。如果人在本性上是非政治的，那么其在政治社会中的道德、正义、德性就是后来的，需要强有力的力量来说服人民按道德规则来生活。[20]卢梭坚决反对启蒙哲人无神论的立场和唯物主义精神，他要通过神圣的维度赋予政治以超越的意义，而这些方面往往是启蒙哲人所忽视的。
二、民族宗教和教士宗教
尽管卢梭同前人一样推崇宗教对于政治的作用，但并非一概推崇之。在《社会契约论》中，他首先分析了两种与政治关系紧密，却应该受到批判的宗教形式。这分别是“公民的宗教”（Religion of the Citizen）和“教士宗教”（Religion of the Priest），对于卢梭自己要提倡的“公民宗教”（civil religion）来说，[21]这两者都有致命的弱点。
“公民的宗教”的涵义是指写在国家典册中的宗教，它规定了这个国家法定的神祗，这个民族的守护者；以及国家典章制度规定的一系列宗教教义和教仪。为此，卢梭又用“民族宗教”（National Religion）[22]一词来指称“公民的宗教”。卢梭讲的这种“民族的宗教”，也就是马基雅维利在《论李维》中所推崇的罗马宗教，或霍布斯在《利维坦》中所说的“异教”。每个国家都有它法定的宗教崇拜，甚至可以说这些国家的法律和它们的神祗根本就是一回事。对那些国家而言，政治的也就是神学的。通过马基雅维利，我们看到的共和国是神权政治；而霍布斯更是直接指出罗马的异教根本就是“人的政治”。[23]
尽管马基雅维利和霍布斯很推崇这种“民族宗教”之于政治的作用，卢梭也认为这样的宗教的好处是把对神的崇拜和对法律的热爱结合在一起，把对国家的效忠与对民族守护神的效忠结合在一起了。但是卢梭深刻地认识到这种民族的、“公民的宗教”就其自身而言是不充分的，是偏狭的。首先它沉沦于迷信之中，通过欺骗民众，使民众盲目信仰以达到它的政治效果。其次它倾向于战争，是嗜血的。每个民族都有自己的宗教，并且都是别的民族的潜在敌人，它通过反对其他的神祗来确立自己的国家。因此，政治的战争也就是神学的战争——这是一个政教合一的时代，政治覆盖着宗教。卢梭批判这种具有战争性的民族宗教。同霍布斯一样，卢梭诉诸的“民族宗教”的早期经验主要来自希腊和罗马的传统。
在卢梭的分析中，这种“民族宗教”在教义上的根本缺点就是神学上和政治上的不宽容。在卢梭看来，神学上的不宽容和政治上的不宽容本质上是一回事。[24] 崇拜一个不是自己民族的神就意味着背叛，因为宗教依附于国家的法律之中。在古代，神祗之间的区别划分了整个世界。“民族宗教”使公民成为战士，使公民进入战争状态。这种宗教的旨趣与建立契约的初衷是相违背的。
卢梭批判的另一种与政治相关的宗教形式是“教士宗教”，“教士宗教”在卢梭看来问题最大。因为它在现实中为人们提供了两套立法、两个统治者和两个国家，于是就迫使人们承担着两种相互对立的义务，使他们无法同时忠诚于宗教和公民两种身份。[25]在卢梭看来，历史上的喇嘛教、日本神道教以及罗马的基督教都属于这一类。
对于罗马基督教的分析是卢梭批判这种宗教的重点。他着重分析了基督教体系中宗教与政治分裂的深层原因。在历史上，政治与宗教原本是一体的，但这种政教合一的“民族宗教”从犹太人开始发生了某种变化。以色列民族的特征是，人民被征服，但信仰始终没有改变。随着以色列被征服，他并没有像其他民族那样，因为征服而皈依一种新的宗教。无论是被囚巴比伦，还是在罗马治下的耶路撒冷，以色列人都保持着自己的信仰。于是，犹太人在历史上打破了宗教和政治一体的传统规律，出现了在政治上臣服异族，在宗教上保持信仰的特点。在犹太人那里，政治和宗教开始了某种错位，这种错位在基督教那里得到进一步的加强，从此以后，在基督教世界中就产生了政治与宗教的两元结构。
在《社会契约论》的“论立法者”一章中，卢梭选择的例子就是摩西和穆罕默德。为什么卢梭把两个宗教的创始人当作了政治的立法者，而同样颁布道德律令的耶稣却不在卢梭论述的立法者之列呢？这完全是因为自耶稣基督开始，宗教和政治有了一种全新的关系。在卢梭看来，从基督教开始，真正打破了神权政治的结构。但在现实中基督教所建立的精神王国却出现了祭司化的倾向，形成教会体系，俨然另一个国家。“人们永远也无法解决这个问题，在主人与教士之间究竟应当服从哪一个。”[26]两个都是至高的主权者，于是分裂了人的忠诚度。于是“一种法理上的永恒冲突，它使得基督教国家里不可能有任何良好的政体。”[27]
显然，通过分析历史上曾经存在过的政治宗教，卢梭都是不满意的。它们不是使现实政权更加嗜血，就是与现实政权充满对立。
三、人的宗教、自然宗教与福音书宗教
在《社会契约论》中，除了卢梭批判的“民族宗教”和“教士宗教”之外，他还提出了“人的宗教”（Religion of the man）的概念。较之他对于“民族宗教”和“教士宗教”的严厉态度，卢梭对于“人的宗教”的态度则颇为复杂。一方面他认为“人的宗教”是一种真正的宗教，是对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，是对道德的永恒义务。没有牧师，没有任何外在形式，是一种纯粹精神的宗教，因而也是无法落实于政治层面的宗教。另一方面，卢梭又认为这样一种宗教由于它的非政治性，由于它与政治体没有任何特殊的关系，它不能给国家的法律增加任何力量，不能起维系社会的力量，“更有甚者，它远不能使公民全心全意依附国家，反而使公民脱离国家，正如他们远离尘世的一切事物那样。我不知道还有什么比这更加违反社会精神的了。”[28]这就是卢梭对于“人的宗教”的矛盾评价。由于“人的宗教”不能满足卢梭对于“公民宗教”的要求，因此他在《社会契约论》中，对于“人的宗教”的正面论述并不完备。
非常有意思的是，在《社会契约论》中语焉不详的“人的宗教”，在《爱弥儿》中却成了卢梭论述的主题。其中“萨瓦牧师的信仰告白”详细论述了卢梭所认为的真正宗教。在《爱弥儿》中，卢梭借萨瓦牧师之口，表明了真正的“人的宗教”在自然情感和理性的指引下，如何成长起来。对此卢梭称之为“自然宗教”。[29]这并不是关于理解自然界的宗教，而是出于人的自然本性所得到的宗教，这里的“自然”显然是一个形容词。“人的宗教”与“自然宗教”根本是一致的，[30]只是两者论述的侧重点有所不同。“人的宗教”强调在同一个上帝下，信仰的纯粹性和道德的义务性之普世的价值；而“自然宗教”更侧重真正宗教是如何得自人的自然本性。“只要我们不屈从于人的权威，不屈从于我们所生长的那个国家的偏见，在通过自然建立起来的教育中，单凭理智的光辉就不能使我们超出自然宗教；而我要向我的爱弥儿讲解的，也就是以自然宗教为限。”[31]这就是合乎人的本性的宗教。
当然，在《爱弥儿》中将“人的宗教”称之为“自然宗教”有他的道理。在卢梭的哲学中，社会和自然的对立是一个大背景，卢梭对爱弥儿的培养，非常强调这种教育的非社会性。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭深切地指出，社会越是复杂，人也就越奢侈，越趋向竞争，也就越远离人的自然本性，这正是现代社会的弊端。因此，卢梭将爱弥儿置于一个孤立的环境中来加以教育，卢梭称之为自然的教育或家庭的教育。也只要在这种地方，我们才能创造出亲近自然宗教的环境。在这种环境中所接受的宗教教育并不是从他人那里获得的意见而纯粹是发自内心的。于是，卢梭让爱弥儿在十八岁的时候，在自己的心灵开始需要信仰的时候，安排了萨瓦牧师的信仰自白，以诱导爱弥儿真正的信仰。
在论述人的信仰的时候，卢梭首先诉诸的是人的理性。他认为“只要我能运用和培养我的理性，只要我好好地使用上帝赋予我的固有的本能，我就可以自己学会怎样认识上帝，怎样爱上帝和爱上帝创造的事物，怎样追求他所希望的善，怎样履行我在地上的天职才能使他感到欢喜。”[32]这就是理解上帝的路径。相比启示和奇迹，卢梭更相信自然的秩序，他认为掌握自然的睿智的手才是真正神圣的，因此他采取了对上帝进行自然神论式的论证。通过理性的推断，相信有一个意志在使宇宙运动，使自然具有生命；进而通过这种运动和意志展现出的智慧和自由，表明宇宙中一种至高智慧的存在。
卢梭认为，历史上“狭隘的教义不仅不能阐明伟大存在的观念，反而把这种观念弄得漆黑一团，不仅不使它们高贵，反而使它们遭到毁伤，不仅给上帝蒙上许多不可思议的神秘，而且还制造了无数荒谬的矛盾。”[33]在卢梭看来，那些奇迹、启示，以及千奇百怪的敬拜上帝的方式都是历史的产物，我们则不能把宗教的仪式和宗教本身混淆起来。就“自然宗教”而言，上帝要求的崇拜是内心的崇拜，只要这种敬拜是至诚的，那就永远是一致的。上帝所希望的，是受到人们精神上真实的敬仰，这是一切宗教、一切国家和一切民族都应该有的义务。至于外在的崇拜仪式，为了良好的秩序，它必须是一致的，但这纯粹是一种公共政策上的事情；崇拜仪式完全不需要启示。[34] 在此，《社会契约论》与《爱弥儿》在对信仰的要求上是完全一致的。
在卢梭的自然宗教中，最重要、最核心的教义是关于“良知” （conscience）的论述，在文森特·麦克凯希（Vincent A. McCarthy）看来：“良知是卢梭宗教思想的超越原则，它使人超越野兽而成为一个像神一样的完整的人。良知因此不仅是神圣原则，而且也是进行神化的原则。”[35]“良知”是一个重要概念，首先，“良知”顺从的是自然秩序，因此人的世界与自然世界是和谐一致的；其次，“良知”本来就是我们的道德源泉，是我们的灵魂深处与生俱来的正义和道德的原则。[36] 最关键的是，“良知”虽然来自人自身，但发出的却是神圣的声音。综合这诸要点，“良知”是卢梭“自然宗教”的核心概念。
“良知”概念的引入，反映了卢梭对于单纯强调理性的犹豫，显示出他强调道德情感的一面。这正是卢梭与启蒙时代一般的自然神论家对上帝的论证不一样的地方。卢梭说：“理性欺骗我们的时候太多了，我们有充分的权利对它表示怀疑；而良知从来没有欺骗过我们，它是人类真正的向导。”[37] “良知”的特点在于它融合了道德情感和理性，在卢梭那里“作为道德情感和理性的良知不是被理解为两者之间的桥梁，而是将两者在本质上，从一开始就结合起来的深层基础。”[38]文森特·A·麦克卡塞（Vincent A.McCarthy）教授的这一总结直接表明了卢梭“良知”概念之于理性和情感的关系，由此我们可以明白何以卢梭藉此概念猛烈攻击那些单纯强调理性的启蒙哲人，认为那些哲学家是骄傲的、武断的、自以为是，攻击别人，却不能揭示真理，由此也忽略了“人的宗教”的真谛。
最终，卢梭把他理想中的“自然宗教”落实在了耶稣的身上，一个道德导师的形象。卢梭称之为“福音书宗教”。在通过“自然宗教”批判了历史上的各种宗教之后，他认为“福音书宗教”是符合“自然宗教”的真正宗教。同样，在《社会契约论》中，卢梭则明明白白地指出：人的宗教就“是纯粹而又朴素的福音书宗教，是真正的有神论，我们可以称它为自然的神圣权利。”[39] 我们必须注意的是，“福音书宗教”并不是今天的基督教，而是真正神圣的、崇高的宗教，可以说是卢梭心目中理想的基督教。由此，卢梭对《圣经》本身的评价是正面的“《圣经》是那样的庄严，真使我感到惊奇；《福音书》是那样的神圣，简直是说服了我的心。”[40]
关于“福音书宗教”也涉及到一个关键的问题，那就是如何看待启示问题。这是一个复杂的问题，就历史上各种奇迹和启示而言，卢梭持敬而远之的态度，因为“人的见证归根到底也只能是我自己理性的见证，也只能是上帝为了我去认识真理而赋予我的自然的手段。”[41]因此，当对启示宗教的探讨陷入绝境的时候，“我马上就回过头来，依旧按我原始的观念保留我的信仰。”[42]另一方面，从理论上来看，单纯从理性得出的“自然宗教”还是有它的缺陷，需要某种程度“福音书宗教”的补充。“如果说自然宗教还有缺陷的话，那就是它采用了晦涩的语言向我们讲述伟大的真理。当它利用启示给我们指示真理的时候，它应当采取人的心灵可以明白的方式，它应当使真理能够为人所理解，使他对它们加以思考，从而深深地相信它们。结果理解的信仰是坚定不移的。”[43]其实，这一点，洛克在他的著作中早已经指出过了。[44]
可以说，从人的本性的角度，卢梭分别论述了“人的宗教”、“自然宗教”以及“福音书宗教”，在《社会契约论》中提出的“人的宗教”与在《爱弥儿》中提出的“自然宗教”是完全一致的，而且在人类历史上唯有“福音书宗教”与“人的宗教”或“自然宗教”最为一致。但是真正的宗教是一种普世的宗教，是没有国界的，并不能构成某个特定社会契约的凝聚力。所以在批判了“民族宗教”和“教士的宗教”之后，卢梭虽然从正面地谈论“人的宗教”和“自然宗教”，但这个具有绝对普世性的宗教与任何一个具体的政治体是没有任何特殊关系的。由此卢梭断言，一个真正的基督徒的社会将不再成为一个人类的政治社会。
四、公民宗教的内涵
从上面的论述，我们看到“人的宗教”、“自然宗教”，以及最后具体落实的“福音书宗教”，本质上都是一致的，都是人性发展的必然所致。尽管这种真正的宗教为卢梭所赞赏，但在《社会契约论》中他明确指出：这种真正的宗教并不符合政治社会的要求，而在社会契约理论中提出的“公民宗教”，其目的原本在于形成特殊社会的凝聚力和认同感，“人的宗教”显然难当此重任。
“人的宗教”或“自然宗教”从根本上违反了某种特定的社会精神；因为就其普世性而言，“人的宗教”不能使人爱自己的民族更胜于爱其他民族，作为同一个上帝的共同儿女，人类四海之内皆兄弟，不能形成特殊的社会。因为“仁爱越是扩大，就越会松弛，我们在把所有的人都看成是自己的兄弟时，我们就无法划清他们和我们同胞公民之间的重大界限了。”[45] 同时就“福音书宗教”的超越性而言，卢梭认为，它给予所有的人一个彼岸的精神王国。真正的基督徒的内心和灵魂是属于这个祖国的，由此强化了自新教以来基督教强烈的内在性传统。它热爱上天，追求精神王国远甚于现实世界。在卢梭看来，这种宗教断断不能使人成为真正的公民。“公民宗教”的责任和“人的宗教”的优势在这里显然是冲突的，好的公民和真的基督徒之间存在冲突，所以卢梭认为，一个人不可能同时是一个真正的基督徒和一个好公民。
这里就出现了卢梭关于宗教思想的一个悖谬。一方面他似乎特别推崇一种真正的基督教，推崇这种宗教对待事物的方式以及其作为道德起源的必要性。另一方面，卢梭站在城邦的角度来看待问题，真正的宗教对于人的热爱不能代替其对于城邦的热爱的“公民宗教”。按希雷尔·吉尔丁（Hilail Gildin）教授的看法：尽管两类宗教存在着这样的差异和冲突，他认为在卢梭那里暗含的结论是“真正基督教的不纯粹信奉者正因为其不纯粹，才能完美地将对来世生命的关切与对社会契约及法律神圣性的信仰结合在一起。在人的宗教和政治社会所需要的公民宗教之间只是在理论上明显存在的鸿沟，在实践上并非如此。通过做出理论和实践上的区别，吉尔丁教授来破解这一难题。[46] 但在笔者看来，这种差异和冲突的解决并不那么简单，不是一句“实践中的不纯粹性”，或者说“理论和实践的差异性”就可以解决的，其张力的背后值得进一步来加以探讨，我们可以从两个层面来加以理解：一方面是从“公民宗教”的角度来看其与“人的宗教”的关系，另一方面是从“人的宗教”的角度来看待这种关系，唯有此，方能显示卢梭思想更为深邃的意义。
就一般的理论探讨而言，人们多从“公民宗教”的角度来理解其与“人的宗教”的关系。卢梭界定的这个“公民宗教”的信仰很简单：就是相信全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在；相信未来的生命，相信正直者的幸福，相信对坏人的惩罚；相信社会契约与法律的神圣性，以及绝对禁止任何不宽容的倾向。[47] 细细分析这个定义，我们看到它大致可以分成两个部分，第一个部分与“人的宗教”完全相一致，强调了对于神的信仰以及对于道德神圣条件的信仰。第二个部分则附加了两个社会的条件，其一是特定社会的契约与法律的神圣性，其二是强调“公民宗教”的宽容性。可见，卢梭的“公民宗教”并不是另起炉灶，而是通过公民社会对于“人的宗教”进行某种界定：在基本教义上肯定“人的宗教”的普世性，同时作出了法律上的限定，从而为一个特定的公民社会提供特定的精神支持。于是，卢梭使“人的宗教”在社会现实的基础上变成了“公民宗教”。通过“人的宗教”的内涵，卢梭保持了“公民宗教”的某种普世性和超越性，从而避免了“民族宗教”或“公民的宗教”的那种狭隘性和敌对性。因此“公民宗教”的前半部分教义都是普世的，适合于任何宗教；但后半部分则是和特定的人民联系在一起，这就是特定的社会契约和法律的神圣性，这意味着将由主权者来规定公民信仰的方向，以强化公民对于国家的认同和热爱，于是造就了一种有某些国家限制的普世宗教。看看加尔文在日内瓦做的工作，我们大致能够理解这种公民宗教的原型所在。[48]卢梭的“公民宗教事实上是一种没有加尔文教义的加尔文主义日内瓦的体制。当然，加尔文主义的教会－国家是唯一一种在某种程度上逃避了卢梭谴责的国家，他首要的目标就是希望废黜教会的存在，把国家从他认为必然会卷入双重主权的无政府主义中解脱出来。”[49] 这是卢梭“公民宗教”中社会条件的第一个方面，对普世教义附加某种契约的限制。
卢梭“公民宗教”社会条件的第二个方面则是关于禁止“不宽容”的教义。卢梭的这种限定同样是为了某种特定社会的宗教，“民族宗教”与“公民宗教”的另一个差异就在于前者坚持“不宽容”，而后者主张“宽容”。“公民宗教”并不是公民唯一信仰的宗教，这是一种公共信仰的原则，是被选择出来的。因此在卢梭的“公民宗教”的教义中，前面是正面主张的教义，而最后禁止“不宽容”则是预防性的教义：国家不应该容忍任何不容忍其他宗教的宗教。换句话说，只有国家才有权利和资格从其成员中排出那些它认为毫无价值的东西，而宗教信仰本身则根本没有这个政治权利。卢梭的这一教义就是为了防止宗教和政治“双头鹰”的复活。
提倡宗教宽容的原则，并进而反对宗教宽容和政治宽容的区别是启蒙时代的重要原则。政治的宽容意味着只限于限制行动，无论信仰如何，在政治层面都必须予以尊重。而宗教宽容则更进一步表示在神学上对于信仰自由的认可。一般人都会支持前者，而不支持后者。即主张政治宽容，却反对宗教宽容。而卢梭认为政治宽容必须连带宗教宽容。“一个人有信奉和喜爱他那个国家的宗教的义务，然而不能因此就连不容异教这样同善良道德相背驰的教义也一定要他相信。正是这个可怕的教义才使人类彼此一兵戎相见，使大家都成为人类的敌人。说政治上的容忍和神学上的容忍有所区别，那是无聊的，也是没有用的。这两种容忍是不可分开的，不能承认这种容忍而不承认那种容忍。不这样的话，即使是天使也是不能够同人类和平相处的，因为他们认为人类是上帝的敌人。”[50]所以，卢梭的结论是，除非在宗教上宽容，否则很难在政治上宽容。如果政治上的宽容只是在某种宗教弱势的时候实行，那么这种弱势宗教一旦掌权就可能翻脸，那就会像早期基督教那样。所以，没有宗教宽容的宗教必须根除。卢梭要用宽容所培育出来的宗教图景来破解宗教上分离主权者的危险。
于是，经过种种修正和界定的“人的宗教”最终成为支持政治生活的“公民宗教”。[51]在这个意义上，卢梭认为他已经将他所推崇的“人的宗教”或“自然宗教”与历史上的“民族宗教”结合起来了，“人的宗教和民族的宗教的好处将结合起来。”[52]诚如安德鲁·尚克（Andrew Shank）所言，这是一种“公民版的自然宗教”。[53]
五、超越“公民宗教”的指向
“自然宗教”是基于对人的自然本性理解的一种宗教，而“公民宗教”是理想国家所必需的。我们在前面分析了从“公民宗教”的角度来看待“自然宗教”和“公民宗教”的关系，这只是两者之间张力的第一个方面。笔者以为，我们还必须从“自然宗教”或“人的宗教”的角度来理解这种关系，这是“自然宗教”与“公民宗教”之间张力的第二个方面，是理解卢梭宗教与政治关系更为深远的方面，却也是不常为人所道的方面。
关于这一方面，我们必须从卢梭的整个思想特点入手来加以理解。我们知道，在卢梭的思想中始终存在着“自然人”和“社会人”之间的根本对立。在布鲁姆（Allan Bloom）看来，这就是卢梭的悖论：他既赞扬自然人和自然自由，也提倡古典城邦、公意和德性，他既是优秀的公民，又是一个孤独者。[54]其实，布鲁姆的这套想法来源于利奥·斯特劳斯（Leo Strauss），他在解读卢梭的时候，就曾指出卢梭在批判现代社会时有两个出发点，一个是城邦和德性，一方面是自然。[55]这始终是卢梭审视现代社会的两个视角。事实上，卢梭在《论人类不平等起源和基础》中曾分别以其“献词”和“序言”为代表确立了这两种立场。在其“对日内瓦共和国的献辞”中，卢梭以日内瓦共和国为古典城邦的现代翻版，确认了以城邦德性作为其批判现代社会的标准；另一方面，在该书的“序言”中，卢梭又确立了自然人的标准。而现代人的困境恰恰在于：“经常在他的倾向和义务之间漂浮，则他既不能成为一个人，也不能成为一个公民，他对自己和别人都将一无好处。”[56]这就是现代社会中典型的“布尔乔亚”（bourgeois）的形象。因此，我们必须在“教育成一个人”还是“教育成一个公民”之间加以选择，而不能同时教育成这两种人。[57]关于自然人和社会人的划分，始终贯彻于卢梭思想的发展中。“自然人完全是为他自己而生活的，他是数的单位，是绝对的统一体，只同他自己和他的同胞才有关系。公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，它的价值在于他同总体，即同社会的关系。”[58]卢梭在分析两种不同走向的基础上试图在《爱弥儿》中将之弥和起来，爱弥儿接受完自然教育之后，原本是要走向社会的，但最终，爱弥儿还是选择了离开社会，走向一种孤独的生活。[59]在某种意义上这始终是卢梭哲学中一个没有彻底解决的问题。走向社会，还是走向自然的人？在宗教问题上，就是最终是走向“自然宗教”，还是走向“公民宗教”，在《社会契约论》中，卢梭给出了某种答案，但《社会契约论》的论述显然并非终极性的，他甚至认为《社会契约论》只是《爱弥儿》的一个附录而已。[60] 所以，从“自然宗教”本身来理解社会的维度似乎更为重要。我们可以从以下几个方面来理解：
首先，我们看到，就宗教本身而言，卢梭确立了自然信仰是所有信仰的基本原理和基础的原则，他认为“我从自然宗教的教义中所找到的是整个宗教的原理。”[61]这非常重要。卢梭确立的“自然宗教”原则，在他看来是所有宗教的共同原理，他以此为标准，审视了历史上宗教的种种问题。正如他在《爱弥儿》中指出：“真正的宗教的义务是不受人类制度的影响的，正义的心令就是神真正的殿堂，不管你在哪一个国家和哪一个教派，律法的总纲就是爱上帝胜于爱一切和爱邻如爱己；任何宗教都不能免除道德的义务，只有道德的义务才是真正的要旨；在这些义务中，为首的就是内心的崇拜；没有信念就没有真正的德性。”[62]宗教的普世性、超越性以及其作为道德的起源，并不在于其具体的社会和政治的维度，而在于其自然信仰的维度，这与霍布斯等人过于强调宗教的政治维度有很大的不同，卢梭通过自然信仰保持了宗教自身的独立性，这种独立性对应的是整个人类社会。
由此，在《爱弥儿》中卢梭论证的重点和他在《社会契约论》中有很大的不同。在《社会契约论》中，他强调所有的社会都是特殊的，因此“公民宗教”必须与特定的某个契约相适应，而在《爱弥儿》中，他更多强调的是“人的社会”的统一性及其普世性。“看一看世界上的民族，并浏览古今的历史：在许多不合乎人情的怪诞的礼拜形式中，在千差万别的风俗和习惯中，你到处都可以发现相同的公正和诚实的观念，到处都可以发现相同的道德原则，到处都可以发现相同的善恶观。”[63]明乎此，我们看到“人的宗教”之于“公民宗教”的关系也并不像看上去的那么消极。若是那样消极的话，卢梭和马基雅维利也就没有什么区别了。我们必须把这个问题置于一个更为开阔的领域里面来理解，恰恰是“人的宗教”的普世性赋予了“公民宗教”普世价值的力量以及超越自身的指向。在这个意义上，我们就能理解为什么“公民宗教”对于卢梭来说不是终极性的论述。
最终，要理解“人的宗教”和“公民宗教”之间关系必须基于对整个人类社会走向的理解。“人的宗教”和”公民宗教”理论上的鸿沟其实是“人的社会”和“政治社会”之间的鸿沟。卢梭在给乌斯特里的信中说：“大社会，普遍的人的社会是建立在人性和博爱的基础上的。我说而且总是说，基督教是有利于这种社会的。但特定的社会，政治的和公民的社会则完全建立在不同的原则上。”[64] 也就是说，“人的宗教”，或者“福音书宗教”形成的是“人的社会”，而不是特定的某个国家和社会。关于这个问题的彻底展开，需要从卢梭之后的哲学中找到某种线索，尤其是在马克思的哲学中。马克思正是通过卢梭的思想在“政治社会”的背后，看到了真正的“人的社会”的可能性。马克思引用了卢梭在《社会契约论》中关于“政治社会”中人性必须有所改变的思想之后，[65] 直接指出任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自身，于是，“人的解放”就是对受限于“政治社会”的人的一种解放和超越。“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的检验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’，并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开时，只有到了那个时候，人类的解放才能完成。”[66]这里人不再需要为了政治社会而扭曲自己，人性实现复归。马克思对于现代政治的实现并不满足，认为政治领域作为与人相分离和相对立的领域，是应当通过革命加以克服的异化领域，以便使人能够把自己的原有的力量组织成一个整体的社会力量。这是马克思破除国家的社会主义思想的一个来源。对于卢梭来说，他始终对把普世的力量落实为整个人类社会没有类似于马克思的那种信心，卢梭认为人类没有自然而然的普遍社会，[67]人类的社会始终只能是由各个特殊的社会组成。历史的发展似乎更倾向于卢梭的这种保守性。所以关于人类价值的普世向度，卢梭只肯落实于“人的宗教”之中，而不肯落实为一种普遍的“人的社会”之中。因此卢梭的思想虽有其激进之处，但不像马克思那样完全落实在政治的层面上；在政治层面，卢梭确立的只是具体的“公民宗教”而已，这对于维护一个政治体而言是相当保守的。[68]但在超越的层面，他保留“人的宗教”或“自然宗教”的普世性。
借助于卢梭关于“人的宗教”与“公民宗教”的论述，以及它们之间错杂复杂的张力，我们更能了解卢梭思想的深远之处，以及他在此之间所蕴涵的保守和激进之处，这正是卢梭思想的魅力所在。
【注释】
[1]参见Louisa S. Hulett , ed., Christianity and Modern Politics, Berlin & New York: Walter de Gruyter, 1993, p33-43。
[2]参见Marcela Cristi, From Civil to Political religion, Wilfrid Laurier University Press, 2001, p7.
[3]卢梭著作中涉及宗教问题的文献很多，参见Ronald Grimsley & Marcel Raymond, ed., Rousseau’s Religious Writing, Oxford University Press, 1970。中文探讨卢梭宗教思想的文献参见崇明“卢梭社会理论的宗教渊源初探”，见《现代政治与自然》，上海人民出版社，2003年，第55－126页。
[4]参见Jean-Jacques Rousseau, Emile, translated by Allan Bloom, A Susidiary of Perseus Books, L.L.C., 1979, P313；卢梭，《爱弥儿》，下卷，李平沤译，北京：商务印书馆，1991年，第457页。
[5] 在《论李维》中，马基雅维利专门论述了“罗马人的宗教”，对宗教之于政治的积极作用给予了充分的说明。参见Niccolo Machiavelli, Discourse on Livy, The University of Chicago Press, 1996, p 34; 中文版见马基雅维利，《论李维》，上海人民出版社，2005年，第79页。
[6] 参见Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and other Later Political Writings，edited and translated by Victor Gourevitch, Cambridge University Press, p145; 中文版见卢梭，《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003年，第172页，中译文略有变动。
[7] 参见参见Hobbes, The Elements of Law, ed. J.C.A.Gaskin, Oxford University Press, 1994, p141。
[8] 有关论述参见拙作“《利维坦》中神学和政治的张力”，《复旦学报》，2005年第2期。
[9]The Social Contract and other Later Political Writings，p48；《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003年，第17页。
[10]参见霍布斯，《利维坦》，商务印书馆，1996年，第170页。
[11]Emile, p40；《爱弥儿》，上卷，第10页。
[12] 《日内瓦手稿》，转引自《社会契约论》，第167页，注1。
[13] Jean-Jacques Rousseau, The Discourses and Other Early Political Writings, edited by Victor Gourevitch, Cambridge Press, p181；卢梭，《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆，2007年，第111页。
[14]参见The Social Contract and other Later Political Writings, p144；《社会契约论》，第169页。
[15] Ibid., p 69；同上，第51页。
[16] Ibid., p69；同上，第50页。
[17] Ibid., p71；同上，第54页。
[18]卢梭用自己的话重复了马基雅维利表达的意思，马基雅维利的说法，参见Discourse on Livy, p 34; 中文版见马基雅维利，《论李维》，第79页。
[19]卢梭对于加尔文的评价参见The Social Contract and other Later Political Writings, p70；《社会契约论》，第52页，注3。
[20]对此最明显的论述则是在《爱弥儿》“萨瓦牧师的信仰告白”中的一个注解，它表明了最后审判在道德生活中所起的作用。参见Emile, p312, note；卢梭，《爱弥儿》，商务印书馆，1991年，第454页，注1。
[21]这里特别要注意的是“公民宗教”和“公民的宗教”的区分。在英语中分别是Civil Religion和Religion of Citizen。在汉语翻译中只有一字之差，但其内涵的差距却甚远。由于中文译名的相似性，很容易发生误解。甚至在英语的著述中也出现过类似的问题。参见Andrew Shanks, Civil Society, Civil Religion, Blackwell, 1995,p105。事实上，civil religion是卢梭自己要论述的，是他在通过契约建立起来的政治社会中所要确立的。而后者Citizen Religion则是历史上的形成的，是他要批判的。
[22] National Religion在汉语中也有翻译成“国家宗教”的，参见《设计论证――卢梭的<社会契约论>》（华夏出版社，2006年）。卢梭对于民族之于国家的重要性的重视，使之被认为是现代民族主义思想的起源之一。
[23] 《利维坦》，第83页。
[24] 卢梭在《爱弥儿》中重复了这一思想，参见Emile, p309, note；《爱弥儿》下卷，第450页，注1。
[25] 关于这个问题，马基雅维利在《论李维》中已经有所认识，他认为罗马教会对于意大利具有破坏作用。参见Discourse on Livy, p 6; 中文版见马基雅维利，《论李维》，第44页。
[26] Ibid., The Social Contract，p145；同上，第171页。
[27] Ibid., p145；同上，第171页。
[28] The Social Contract and other Later Political Writings, p147；《社会契约论》，第176页。
[29] 参见，Emile, 204；《爱弥儿》，第424页。
[30] “人的宗教，在《爱弥儿》中通过萨瓦牧师之口以其最高贵的形式表达出来了。”参见，Civil Society, Civil Religion, p108。
[31] Emile, p313；同上，第457页。
[32] Ibid., p307；同上，第445页。
[33] Ibid.,p 296；同上，第426页。
[34] Ibid., p296；同上，第426页。
[35] Vincent A. McCarthy , Quest for a Philosophical Jesus. Mercer University Press, 1986, p45。
[36] Ibid.,p289；《爱弥儿》，第414页。
[37] Ibid., p286；同上，第411页。
[38] Quest for a Philosophical Jesus, p46.
[39] The Social Contract and other Later Political Writings, p146；《社会契约论》，第173页。
[40] Emile, p307；《爱弥儿》，第446页。
[41] Ibid., p297；同上，第429页。
[42] Ibid., p307；同上，第445页。
[43] Ibid., p300，同上，第433页。
[44] 参见The Reasonableness of Christianity，edit. by I. T. Ramsey, Stanford University Press, 1958, p75。
[45] 参见卢梭致穆尔图的信，转引自《社会契约论》，第176页。
[46] 吉尔丁，《设计论证》，华夏出版社，2006年，第204页。
[47] 参见The Social Contract and other Later Political Writings, p150－151；《社会契约论》，第182页。
[48] 参见Helena Rosenblatt, Rousseau and Geneva, Cambridge University Press, 1997, p259。
[49] Alfred Cobban， Rousseau and the Modern State，p49。
[50] Emile, p309, note；《爱弥儿》第450页，注1。
[51] 托克维尔深受卢梭的影响，由此他非常敏锐地认识到宗教之于现代美国社会的意义，他以温和、民主的宗教来缓和美国人对于物质福利的激情。参见“卢梭：那转折的一幕”，布鲁姆，《巨人与侏儒》，华夏出版社，2003年，第223页。
[52] 转引自Ronald Beiner, “Machiavelli, Hobbes, and Rousseau on Civil Religion” In The Review of Politics, 55, 4, p634.
[53] Andrew Shanks, Civil Society, Civil Religion, Blackwell, 1995, p103。
[54] 布鲁姆，《巨人与侏儒》，华夏出版社，2003年，第225页。
[55] 列奥·斯特劳斯，彭纲译，《自然权利与历史》，三联书店，2003年，第258页。
[56] Emile, p40；《爱弥儿》，第11页。
[57] Ibid., p40；同上，第9页。
[58] Emile, p40；《爱弥儿》，第9页。
[59] 参见渠敬东：“教育的自然基础”，未刊稿。
[60] 参见爱利斯“卢梭的苏格拉底式爱弥尔神话”，见《卢梭的苏格拉底主义》，华夏出版社，2005年，第45页。
[61] Emile,p296；《爱弥尔》，第427页。
[62] Ibid., p312；同上，第454页。
[63] Emile,p289；《爱弥儿》，第414页。
[64] 参见The Social Contract and other Later Political Writings, p266;；《社会契约论》，第175页，注3。
[65] 参见马克思，《马克思恩格斯全集》，第一卷，人民出版社，1961年，第443页。马克思引用的话卢梭的话，参见The Social Contract and other Later Political Writings, p69；《社会契约论》，第51页。
[66] 马克思，《马克思恩格斯全集》，第一卷，人民出版社，1961年，第443页。
[67] 参见《社会契约论》，第185页，附录。
[68] 从托克维尔论宗教对于美国民主的意义中，我们完全可以体会到这种保守性。布鲁姆深刻地看到了托克维尔与卢梭的内在关系。罗伯特·贝拉的论述也表明了“公民宗教”层面对美国社会的保守性所给予的空间。
（原载《道风》（香港），第三十期。
转自中国社科院
http://www.cssn.cn/zhx/zx_wgzx/201510/t20151021_2504782_6.shtml
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