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朱熹与摩尼教新探
发布时间: 2020/3/5日    【字体:
作者:林振礼
关键词:  朱熹 摩尼教  
 
 
内容提要:朱熹早年仕宦泉州与晚年出知漳州,均涉摩尼教(明教)。通过新资料,揭示朱熹仕泉时与草庵(摩尼教址)之关涉,提出前贤寻觅未果的呼禄法师墓的新线索。学界前辈认为朱熹知漳《劝谕榜》所禁为佛教。通过勾勒摩尼教在中国的流播及其对赵宋王朝的影响,征诸同时代陆游、真德秀遗留文献,辨析朱熹知漳所禁即摩尼教。
 
      朱熹青年时代仕泉(1153-1157)与晚年知漳(1190-1191),均涉摩尼教。庆元二年(1196)即“庆元学禁”之际,监察御史沈继祖奏劾朱熹6大罪状,开头就有“剽张载、程颐之余论,寓以吃菜事魔之妖术,以簧鼓后进”云云。其中“吃菜事魔”即指摩尼教。对此,若如论者简单地说沈继祖根据传闻而说谎诬陷,既不利于弄清事实,也不足以为朱子辩解。因此,尽管相关史料湮灭散佚,仍有索隐勾稽,进一步研究之必要。
 
一、摩尼教在中国的流播及其对赵宋王朝的影响
 
      公元3世纪,摩尼教由南巴比伦人摩尼创立,后发展成为一种世界性宗教。675年,摩尼教传入中国新疆地区,然后逐步扩散到中国内地。唐开元十九年(731),《摩尼光佛教法仪略》一书由古叙利亚文本译成汉语文本,公开刻印发行,流播于民间。公元8世纪中叶,摩尼教被回鹘(外蒙地区)的登里可汗立为国教。唐王朝为了平息“安史之乱”,向登里可汗求援。762年,登里可汗派兵杀入洛阳等地,他要求唐朝在长安建摩尼教大云光明寺,在荆州、洪州、扬州、越州、河南府和太原等地也建立摩尼教寺庙。这样一来,摩尼教成为仅次于佛教与道教的一大宗教派别。唐武宗“灭佛”,同时下令敕禁摩尼教。此后,宋、元、明、清各代的封建统治者也都下过限制摩尼教活动的禁令,遂使摩尼教归于湮灭。
 
      摩尼教在其流传过程中,佛道色彩越来越浓。五代后梁贞明六年(920),母乙、董乙以摩尼教为旗帜,在陈州(今河南淮阳)起义,其徒“画魔王踞坐,佛为跣足”,宣称“佛是大乘,我法乃上之乘”,意谓其教主摩尼比释加牟尼还要高明;宋真宗时修《道藏》,两次命福州献上《明使摩尼经》编修入藏(注:宋徽宗亦曾再修《道藏》,两次命温州送明教经文入藏。)。宋代摩尼教转入地下,向东南沿海秘密渗透。这种秘密宗教的参加者不喝酒,不吃荤,互相以财相助,很受贫苦民众欢迎。因此,揭竿而起的农民领袖利用其宗教形式组织农民起来斗争。北宋政和四年(1114),浙江明教信徒各在所居乡村,建立斋堂,鼓动民众,夜聚晓散。徽宗这才感到问题严重,颁下取缔禁令。时隔6年,方腊则以明教相号召,树帜起义。其后,统治者以“吃菜事魔”和“魔教”侮称明教,并视之为邪教。南宋初对于“吃菜事魔”的取缔尤为严酷。高宗一再颁布禁令,因告发株连,被籍没流放者不计其数。然而,统治者的镇压无异为渊驱鱼,迫使异教徒们进行殊死反抗。实际上,方腊以后,“吃菜事魔”在东南民间一直禁而不止,频生事端。南宋立国百余年间,与“魔教”有关的农民起义此伏彼起:建炎四年(1130),王念经在江西贵溪聚众起义,信州、饶州数万民众纷起响应;绍兴三年(1133),余五婆、缪罗在浙江遂安“传习魔法”,反抗官军;绍兴十年,浙江东阳“魔贼”谷上元率众起事;绍兴十四年,安徽泾县俞一发动“事魔者”举义;绍兴二十年,贵溪黄曾继王念经之后,再次“以魔惑众”,扰乱一方。
 
      距方腊起义一个世纪后,绍定元年(1228年),陈三枪在赣南松梓山举义,奉张魔王小张魔王为领袖,声势波及三路十余州郡,时间持续了7年之久。宋代与摩尼教相关见诸记载的农民起义,以方腊始,以陈三枪终,两者首尾呼应。由此可见,摩尼教对赵宋王朝的社会生活和历史进程产生过不容忽视的重大影响(注:台湾学者王见川所撰《从摩尼教到明教》一书,有诸多创见,但认为“摩尼教厌恶杀戮,不仅在西方是这样,在中国也是如此。”(转引自韩秉芳《评〈从摩尼教到明明教〉》,《世界宗教研究》1994年第1期)从而反复论证中国的摩尼教(明教)与农民起义无涉。对此,我们不敢苟同:因为传入中国的佛教与基督教,都是反对杀戮的,可两者在历史上都曾被起义的农民所利用。)。
 
二、青年朱熹仕泉谒呼禄法师墓与草庵题刻
 
      对于朱子所谒呼禄法师墓之所在地,20世纪50年代就有学者寻觅未果。近有泉州许添源先生撰文,认为泉州城北清源山埔任村“墓庵埔”极可能是该墓的具体地点。此外,陈允敦教授《泉州名匾录》一书,其中有一条史料,可作为朱熹与草庵(摩尼教址)关系之佐证。
 
      一般学者在研究摩尼教传入福建泉州时,均引用何乔远《闽书》卷七《方域志》的记载:“会昌中(841-846)汰僧,明教在汰中,有呼禄法师者,来入福唐(今福清县),授侣三山(今福州市),游方泉郡,卒葬郡北山下。”所谓“汰僧”,即指武宗“灭佛”。摩尼教僧侣呼禄法师避难入闽,先驻福清,又徙福州秘密传教,继而游方泉州,老死后埋葬在泉州城北清源山下。绍兴二十三年(1153)秋,初仕泉州、时年24岁的同安县主簿朱熹与同僚们一起往北山谒奠呼禄法师墓。其咏《与诸同寮谒奠北山过白岩小憩》(注:郭齐《朱熹诗词编年笺注》以为“北山、白岩皆在同安城郊”。盖因郭先生为蜀人,似未曾莅泉之故。北山、白岩皆属清源山一带。乾隆《泉州府志·山川》将此诗附“清源山”条,还有清源山下埔任村民口碑亦可资为证。)云:
 
      联车涉修坂,览物穷山川。疏林泛朝景,翠岭含云烟。祠殿何沉邃,古木郁苍然。明灵自安宅,牲酒告恭虔。肹蠁理潜通,神蚪亦蜿蜒。既欣岁事举,重喜景物妍。解带憩精庐,尊酌且留连。纵谈遗名迹,烦虑绝拘牵。迅晷谅难留,归轸忽已骞。苍苍暮色起,反旆东城阡。(《文集》卷一)
 
      这首诗的开头4句写来时朝景,尾4句写归时暮景;“祠殿”以下6句,抒谒奠高僧归葬之所,顿悟人神之间通感;“解带”以下4句,叙白岩僧寺小憩;中间横插“既欣岁事举,重喜景物妍”,过渡自然,以成章法。从诗中可以窥见青年朱熹对呼禄法师的景仰。然而,这位传教士的基地早已淹没,文献也没有明确的记载。有学者推测其墓在清源山老君岩附近,如吴文良先生《泉州宗教石刻》书中说:“泉州城北,传说有呼禄法师墓在老君山下,南宋朱熹有与同僚谒奠北山呼禄法师墓的诗。但我们在老君山下搜寻多次,毫无收获,仅见大石刻老君坐像一尊,与巨松数株而已。”前不久,许添源先生撰《呼禄法师墓究竟在哪里》一文,为揭开这一千古之谜提供了难得的线索:
 
      呼禄法师为史志记载中传教泉州的唯一有名的摩尼教僧侣,是一位非同寻常的道行高深的传教师。他的坟墓肯定也是圣墓,可惜有关记载甚少。今人据“卒葬郡北山下”6个字,只知其死后埋葬在泉州城北的清源山麓。但具体位置则不甚了了。有人说其墓在老君岩,但只是推测,查无实据。
 
      笔者据民间口碑及儿时回忆,认为呼禄法师墓很有可能在北峰镇环清埔任村“墓庵埔”。主要依据是:埔任村位于……古时“大泽”之畔。村西原有小山丘,与“郡北山下”相符。村人称此小山丘为“五庵埔”,实应为“墓庵埔”(“五”与“墓”闽南话为谐音)。笔者小时候就曾见埔上有大墓好几处。其中有一大墓用糖水灰筑,村人叫“和尚墓”。听年长些的人说,原来墓边有庵,墓前有石碑、石塔。墓庵埔边原来住有一神姐阿晟,活到80余岁,文革后去世。据泉州华侨中学退休教师蔡景煌称,阿晟生前曾说解放前草庵的“和尚”年年来此祭祀。今年60多岁的村民蔡毓远说,他小时候还吃过草庵和尚祭祀后分送的馒头等祭品呢!
 
      世事沧桑,人物变幻。过去荒冢累累的墓庵埔,几十年来已被高楼大厦村居民房所覆盖。历史遗迹是难以找寻了。关于呼禄法师墓址的“人证”和“物证”还是有的。“口碑”可询之埔任村墓庵埔上岁数的原住民。另据说有一高约2米、宽1米的大石碑,“农业学大寨”开山造田时,由一二十个年青小伙子扛到“浯公潭”通溪墘水利处当桥板。后又因建通往五一粮库公路,埋入地下。地点约在旧剑影武术学校前。若要发掘,则可调查当时参与的当地人。
 
      草庵是位于晋江安海罗山的摩尼教寺院,距上述埔任村约50里之遥。解放前即1949年前草庵的“和尚”年年来此祭祀,说明此墓与草庵摩尼教的渊源关系。许文中所说的北峰环清埔任村西小山丘“五庵埔”(墓庵埔),位于清源山下,即今福建省泉州劳动教养管理所附近。因此,许添源先生撰文详述的“和尚墓”有可能就是学界刻意寻觅的呼禄法师墓。
 
      据陈允敦先生《泉州名匾录》记载,朱熹题刻“勇猛精进”4字横书木匾,原悬于晋江佘店苏内村万石山(罗山)摩尼教寺——草庵中。明清时代,摩尼教式微,草庵由佛教僧尼掌管。1933年冬弘一法师曾挂锡于此,在朱熹匾后半截加书一段小字:“岁次癸酉,与传贯法师同住草庵度岁,书此以作遗念。除夕朝演音,时五十有四,贻赠庵中。”(注:此记载本于王洪涛《弘一法师在泉州》一文(《泉州文史资料》1962年9月第七辑);查《弘一大师全集》(九·书法卷)第138页亦有落款为戊午年(1918)的“勇猛精进”四字。)陈允敦先生慨叹一匾之中,书者名儒,续者名僧,十分珍贵。可惜该匾于“文革”失落。
 
      关于该题刻的书写时间,我们认为应与绍兴二十三年(1153)秋朱熹谒奠呼禄法师墓同时。高令印教授认为,草庵寺距安海石井书院很近,因此,(“勇猛精进”)可能是朱熹早年至石井镇(安海别称)时写的。厦门大学刘青泉先生认为,晋江罗山草庵始建于南宋绍兴年间(1131-1162)。1979年,草庵的庵前曾经出土了刻有“明教会”字样的宋代黑釉瓷碗等一批珍贵文物(今存泉州海外交通史博物馆),证明罗山草庵一带在南宋时代就是明教主要活动地区之一。因此,朱熹谒呼禄法师墓应与明教活动有涉,但其草庵题刻的具体背景已难以详考。我们可以作这样的分析:其时朱熹莅同安仅数月,因好佛老而及于摩尼教。摩尼教宣扬的光明(善)黑暗(恶)二宗可与理学家的天理人欲说相比附,故朱熹引伸佛教教义“四法印”勤修涅槃之法“正精进”为“勇猛精进”,书赠明教徒。
 
三、朱熹晚年知漳《劝谕榜》禁“传习魔教”辨析
 
      绍熙元年(1160)四月,61岁的朱熹出知漳州。作为名满天下的大儒,以《大学》修身、齐家、治国、平天下为己任的政治家,站在维护封建王朝长治久安的立场上,为了实现其“三纲五常”的政治目标与德性伦理而不遗余力。将近一年的临漳之政,对经界、盐法等时弊的整饬及经总制的蠲减收效甚微。然而,漳郡风俗丕变,与朱熹的教化厉治及经学理学的传播密切相关。因此,方志说,临漳自“晦翁过化以来,民知冠婚丧祭之礼,士习尧舜周孔之学”。实施社会改良之举,从其发布的公告文书中可以窥见一斑:
 
      《劝谕榜》
 
      一、禁约保伍互相纠察事件:常切停水防火,常切觉察盗贼,常切禁止斗争。不得贩卖私盐,不得宰杀耕牛,不得赌博财物,不得传习魔教。保内之人互相觉察,知而不纠,并行坐罪(注:凡本文着重号皆作者所加。)。
 
      《劝女道还俗榜》
 
      ……盖闻人之大伦,夫妇居一,三纲之首,理不可废……降及后世,礼教不明,佛法魔宗乘间窃发,唱为邪说,惑乱人心,使人男大不婚,女大不嫁,谓之出家修道,妄希来生福报……幸而从之者少,彝伦得不殄灭。其从之者又皆庸下之流……血气既盛,情窦日开,中虽悔于出家,外又惭于还俗,于是不昏之男无不盗人之妻,不嫁之女无不肆为淫行……岂若使年齿尚少、容貌未衰者各归本家,听从尊长之命,公行媒娉,从便昏嫁……息魔佛之妖言,革淫乱之污俗,岂不美哉!
 
      以上引文有“佛法魔宗”、“魔佛”、“传习魔教”诸语。陈荣捷先生《朱子新探索》第54条“魔”,专门讨论朱子知漳关涉摩尼教(明教)与否。陈氏力辩“魔”非指摩尼教,认为朱子所攻纯为佛教。其主要论据:其一,两文均未提及教义,可知绝非排教;其二,所禁者乃私创庵舍,因女道住庵被控诉与人通奸,又因以传经为名,男女昼夜混杂;其三,陈淳(1159-1223)叙述民间宗教最详,并未提及摩尼教;其四,王懋竑《年谱》:“其俗尤崇尚释氏之教,男女聚僧庐为传经会,女不嫁者私为庵舍以居,悉禁之。”乃专指佛教之谓。如上所述,最重要的是一、二两条。我们反复细观《劝女道还俗榜》谓:“幸而从之者少……其从之者又皆庸下之流,虽惑其言而不能通其意,虽悦其名而不能践其实。”说明事端仅处于萌芽状态因而“从之者少”,又都是些“不能通其意”、“不能践其实”的“庸下之流”,加上朱熹所作的是公告文书(非论辩所必须),故不涉教义。而与号称“泉南佛国”相邻同为闽南语系的临漳一带,对于佛教有众多的信奉者,绝非如朱子所明言的“从之者少”。“从之者少”非指摩尼教而何?因此,陈先生释“佛法魔宗”、“魔佛”、“魔教”3词之“魔”字,为妖邪魔鬼之意则无不可,但断言非指摩尼教则难以成立(注:陈荣捷先生认为朱子知漳所说“魔佛”是指佛教为邪恶害人,“魔教”非摩尼教之别名也。)。此外,所谓“以传经为名,男女昼夜混杂”(男女无别者为魔)不正是摩尼教(明教)的特征之一吗?至于第三、四条,因明教对赵宋王朝构成威胁,历经“庆元党禁”劫难之后,以讲学授徒作为生计的陈淳在其著作中讳言其事,是可以理解的;迨至清代,王懋竑著《年谱》时,摩尼教式微,沿袭黄干《朱熹行状》之说(注:黄干《朱熹行状》:“习俗未知礼……释氏之教,南方为盛,男女聚僧庐为传经会,女不嫁者私为庵舍,悉禁之,俗大变。”),认为朱子知漳所禁为佛教。
 
      然而,研究朱子学达半个世纪的陈荣捷先生不愧为蜚声中外的老前辈,他在阐述自己观点的同时,以开放的胸襟客观地记录了不同意见。他说:
 
      1984年9月有宋代教育之研讨会……名为宋代,实集中于朱子……参与者国际专家20余人。席间有哥伦比亚大学研究生朱荣贵君报告朱子各处外任之劝谕榜。彼译“魔”为“妖”,予赞助之。惟西方学者数人,极端反对,坚持“魔”为魔教,即吃菜事魔教,亦即摩尼教。其中Erik Zürcher为中国佛教史世界权威,对我国历史上外来宗教,甚为熟识。彼谓南宋时代,摩尼教犹存云。
 
      窃以为那几位西方学者,尤其是Erik Zürcher先生的观点是正确的。征诸文献,我们得到可靠的印证。
 
      朱熹的挚友陆游(1125-1209)于绍兴二十八年(1158)任闽东宁德县主簿,亲眼见过明教徒的活动情况。他在《老学庵笔记》(注:所记大多为其亲历、亲见、亲闻之事。该书的特点是内容丰富,态度严肃,资料性强。)中说:“闽中有习左道者,谓之明教。亦有明教经,甚多刻版摹印,妄取道藏中校定官名衔赘其后。”那些人烧必乳香,食必红蕈。陆游尝责问:“此魔也,奈何与之游?”其中参与活动的读书人则回答说:“不然,男女无别者为魔,男女不亲授者为明教。明教,妇人所作食则不食。”陆游曾取其经文观看,认为内容荒诞不经,斥之为“俚俗习妖妄之所为”。绍兴三十二年(1162),孝宗即位,陆游在《应诏条对状》中,说摩尼教之危害甚于“盗贼之兴”,希望朝廷采取严厉措施进行取缔。其所描述颇为翔实:
 
      伏缘此色人,处处皆有,淮南谓之二禬子,两浙谓之牟尼教,江东谓之四果,江西谓之金刚禅,福建谓之明教、揭谛斋之类,名号不一,明教尤甚。至有秀才、吏人、军兵,亦相传习。其神号曰明使。又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽,所在成社。伪经妖像,至于刻版流布,假借政和中道官程若清等为校勘,福州知州黄裳为雕监。以祭祖考为引鬼,永绝血食,以溺为法水,用以沐浴。其他妖滥,未易概举。……汉之张角,晋之孙恩,近岁之方腊,皆是类也。
 
      陆游对皇帝说的关于摩尼教在江南各地的称谓、传习者、神号、经文流布及祭祀活动等历史事实,向来为摩尼教研究者所重视(王国维《摩尼教流行中国考》、陈垣《摩尼教入中国考》亦引用这一史料)。尤其值得注意的是,该教以“肉佛、骨佛、血佛”为号,是朱熹称其为“魔佛”的原因之一。陆游所述皆发生在朱熹知漳之前。而从朱熹《答巩仲至》诸书7次谈到陆游(包括1179年任闽北建宁常平使者之绩效),以及陆游于淳熙八年(1181)有诗《寄朱元晦提举》,可知朱陆交谊之深,朱熹对于陆游所述的闽中摩尼教活动情况当有所知。朱熹知漳之际,据《语类》“外任漳州”门人必大记:
 
      建宁自郑丙、程大昌至今,圣节不许僧子升堂说法。他处但人不敢担当住罢。某在临漳,且令随例祝香,只不许人问话。
 
      即使在其他地方不许“僧子升堂说法”的圣节,朱熹在漳州也允许善男信女“随例祝香”,其限制仅“不许人问话”而已。这正说明朱熹禁“传习魔教”不是指佛教,而是指摩尼教。那么,朱熹何以“佛”、“魔”并称呢?这是需要加以分析的。因为福建佛教盛行,其他外来宗教在其传播过程中,为生存计而入乡随俗,先以佛的面目出现以争取人心,进而图谋独立发展。以漳州相邻的泉州为例,外来宗教如景教、伊斯兰教、婆罗门教、明教遗留下来的实物和资料,皆称其信仰的主宰为“佛”。是故朱熹《劝女道还俗榜》谓之“佛法魔宗”,“佛法”是其外在表现形式,“魔宗”(摩尼教)是其隐蔽的内在本质。由此可见,朱熹所谓“魔宗”、“佛魔”、“魔教”诸语应视为对摩尼教(明教)的侮称。朱熹的私淑门人真德秀(1178-1235)于嘉定十四年(1221)作《再守泉州劝农文》:“乡闾后生子弟,各为善人,各守本业……莫习魔教,莫信邪师。”所谓“魔教”就是明教,“邪师”即指明教僧侣。因此,我们认为《劝谕榜》禁“传习魔教”,是朱熹对曼延渗透到漳州地区的明教进行取缔所采取的措施之一。
 
四、结语:朱熹之于摩尼教,仕泉偶涉,知漳则禁;沈氏奏劾,其本质是措政敌危及皇室,使政治迫害升级
 
      绍兴二十三年秋,青年朱熹在初登仕途,尚未完成“逃禅归儒”的思想转变之际,谒奠摩尼教僧侣呼禄法师墓,并为晋江罗山一带明教徒题辞。窃以为,相对而言,其时摩尼教(明教)水波稍息,故涉世未深的朱熹以开放的心态对待之。遍查相关文献,即使在绍兴二十六至二十七年朱熹秩满候批,因代者不至而赋闲期间(注:其时则一意向儒,研读《语》、《孟》。),也没有与明教往来的任何记载。因此,充其量只能说是偶涉摩尼教。
 
      朱熹61岁知漳州,泉南旧事已过去30余年。当漳州地方上“佛法魔宗乘间窃发,唱为邪说,惑乱人心”之际,朱熹即禁“传习魔教”。这既是现实使然,也有历史原因。朱熹的母家祝氏为新安名门望族,当年方腊以明教号召起义,祝氏祖上的巨大家业(拥有新安一郡产业的一半而号“半州”)大半被义军焚荡。殷鉴不远,作为力图使国祚长久的成熟政治家,绝对不会姑息手软,坐失防患未然之良机,致使摩尼教(明教)由抚慰信徒的麻醉剂转化为激起民众反抗的异端说。因此,朱熹在漳州禁“传习魔教”无疑是禁传习摩尼教。
 
      朱熹于淳熙间提举浙东,因弹劾唐仲友而卷入政治风波。因此,“庆元党禁”可谓冰冻三尺,非一日之寒,有着深刻的社会政治、经济、文化诸方面的原因。绍熙内禅,赵扩(宁宗)即位,改命赵汝愚(朱熹挚友)为右相。汝愚之前,宋朝确无宗室任相的先例。赵汝愚以天下为己任,踏上“同姓拜相”的犯忌危径。就在庆元改元诏书颁布前4天,经筵侍讲46天的帝王师朱熹被罢官出朝,“庆元党禁”由此揭幕。
 
      这场统治集团内部的党争,以道学之禁为其主要内容和外在形式,把朋党之争与道学之争搅和在一起。赵汝愚为人正直、为政忠廉却不通权变,对跑官者一概不见,对门人避嫌不用,招来嗜进者的嫉恨怨望,促使他们在党争中倒向对立面韩傇侂胄。当赵韩力量消长发生质变,赵汝愚被罢相之际,对朱熹的政治迫害也随之逐步升级。
 
      庆元二年(1196)二月,知贡举叶翥、倪思、刘德秀奏论伪学之魁,乞毁语录;三月十一日,叶翥等再上奏攻伪学,乞考察太学、州学;六月十五日,国子监上奏乞毁理学之书,朱熹《四书集注》与语类在毁禁之列;八月九日,太常少卿胡竑奏论“伪学”猖獗,图谋不轨,请权住进拟伪党;十二月,监察御史沈继祖奏劾朱熹,开篇就有“剽张载、程颐之余论,寓以吃菜事魔之妖术,以簧鼓后进”诸语。沈氏所劾,极尽夸张诬陷之能事,攻朱熹早年仕泉偶涉摩尼教之事,不及其晚年知漳禁止摩尼教之实(注:庆元元年(1195)六月,朱熹草疏万言封事,因决得遯之家人,遂焚奏稿。此封事当有自辨之语。) ,其本质是暗措政敌危及皇室,使政治迫害由伪学升级为逆党。
 
      皇权笼罩下的政治斗争,打击政敌最有效的手段,莫过于暗措政敌于皇室不利。韩侂胄党人控制台谏,暗中极力渲染赵汝愚居宗室之尊,以“汤鼎负龙”(注:赵汝愚曾梦见孝宗授予汤鼎,背负白龙升天,被别有用心者作为谣诼流传。)自期,诬其危及社稷,赵汝愚于庆元元年十二月被贬永州,庆元二年正月二十日死于衡阳,在朝的汝愚既死,对于在野的朱熹,韩党则奏劾其与“吃菜事魔”的明教徒混在一起,“收召四方无行义之徒”,“或会徒于广信鹅湖之寺,或呈身于长沙敬简之堂(注:广信鹅湖寺与陆九渊兄弟论辨,长沙敬简堂与张栻、张孝祥交游,陆张皆世之精英,正直之士,如今为学界所共知。),潜形匿迹,如鬼如魅”。这样,时年仅29岁、本来就脆弱的宁宗赵扩皇帝岂不因此谗言而毛骨悚然?庆元三年(1197)闰六月六日,朝散大夫刘三杰论“伪党”变而为“逆党”,指朱熹为党魁。十二月,朝廷公布《伪学逆党籍》,共59人,其中宰执4人,以赵汝愚为首;待制以上13人,以朱熹为首;余官31人,以刘光祖为首;武臣3人,以皇甫斌为首;士人8人,以杨宏中为首、蔡元定名列其间。
 
      综上所述,朱熹之于摩尼教,仕泉偶涉,知漳则禁。沈继祖攻其一点,不及其余,甚至借题发挥,落井下石,诬陷大儒。
 
叙拉古之惑
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