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制度与宗教:市场经济的规则由谁制定?
发布时间: 2020/4/5日    【字体:
作者:方钦
关键词:  制度 宗教 市场经济  
 
 
这次,我讲的主题主要是和两本书有关:韦伯的《经济通史》和《新教伦理与资本主义精神》。只有两者结合起来才能理解韦伯命题中关于宗教精神和现代的制度,主要是经济制度,两者之间的关系。
 
关于《新教伦理与资本主义精神》,我想不用介绍太多。因为一百多年来,相关的研究文献已经太多太多,我们这里主要提出来,他在这本书里面提出的所谓"韦伯命题",简单说就是"资本主义精神"与"新教伦理"命题。如果从文献上面去搜索,特别是这本书刚出来的时候,也就是 1920年、1921年,赞成其观点的文献至少占一半。但是到了七十年代以后,特别是在美国,对于他在这本书里提出的有关"新教伦理"和"资本主义制度"二者之间联系的观点出现越来越多的反对观点。特别是在美国,美国的研究比较注重实证分析,而从实证检验做出来的结果往往发现,没有办法得出韦伯的这种结论,即新教团体必然可以在资本主义制度发展过程中占优势地位。所以到后期,特别是八十年代后期,我们再去看那些文献,对于韦伯的"资本主义精神"与"新教伦理"命题的论述一般认为:在工业革命开始期间其命题可能是成立的,但是在这之后,特别是在美国社会,韦伯的这个理论则是有缺陷的。
 
在这些文献中,对于韦伯的反对观点主要是分为这么几类。一类是从韦伯的使用方法来反对他提出的"韦伯命题"——"新教伦理"和"资本主义制度"之间的因果关系。首先,历史学家们认为,韦伯用理想类型这种方式来研究历史问题是错误的。理想类型的方法简单来说,在研究历史问题的时候有点像一种压缩饼干的方式,把所有数据按照观察者自己的偏好、立场进行分类,这样所有数据的时间、空间序列被打乱了,都压缩到了一起。韦伯在这本书的第一章里面,观察到新教团体和工业组织之间有很明显的相关性,实际上就是用这种方法来做的,更准确地说是就是历史学的理想类型。但很多历史学家认为这种方法是错的,因为历史数据处理不能这样随意的,简单地按照一种简单的价值来划分,来压缩。另外一种反对观点主要集中在实证检验上面,特别是美国的一些社会学家做的实证检验。美国社会本土的实证检验,认为韦伯命题得不到实证结果的证实:天主教也好,新教也好,包括其他一些少数教派,在美国至少各种宗教团体在从事一些资本主义性质的经营活动的时候,机会、成果、效率等等指标都是相近的。这是一方面,
 
还有一方面是后期研究,特别是到九十年代以后,有学者做历史实证研究,这些研究分析从工业革命刚开始,当时欧洲的一些数据。最新的一个研究我记得是 2002年左右,他们使用了 16世纪之后欧洲的数据,调查工业组织的分布。发现并不是在新教的聚集区那种韦伯意义上的资本主义性质工业组织数量就比较多。或者说,工人的数量也好,企业家的数量也好,其实在天主教聚集区当时反而是占优势的。另外还有一个典型的反例,就是苏格兰。苏格兰是新教徒聚集区,但是它的工业发展在十八世纪前期是比较落后的。这样,很多人就认为实际上韦伯的理论是错误的,新教伦理并不一定会导致资本主义制度。这是两类批判,对这两类批判,从他们论点来看,单单说新教伦理和资本主义制度之间关系,是新教伦理来决定资本主义制度,因为有新教伦理所以才有资本主义制度,这两个批判可以说都成立。但问题是韦伯这本书的意思到底是不是这样的。
 
所以有些研究韦伯的专家也提出来,这本书应该跟《经济通史》摆在一块阅读。韦伯《经济通史》的最后一章,是关于资本主义精神的。这部分内容就是韦伯命题的一个压缩版,韦伯命题不是说,因为有了新教伦理所以才有了资本主义制度。他的整个观点实际上是作为一个整体的宏观制度理论,分为三块内容:一是关于支配理论的,这个是政治方面的;二是经济理论;最后一个就是社会文化,主要说的是宗教研究,宗教社会学。他认为一个制度的演进过程,经济因素固然是非常重要的,但是相应的,必须有一个文化层面与之相对应。如果这样看的话,也就是说,在相应的经济演进的过程中,一种适合的文化可能会导致经济的演进路程转向一个不同的方向。那么我们就问,从这方面来说,韦伯这个命题是否成立?这是我在做博士论文这几年来一直在想的一个问题,所以对于韦伯的所有反对观点,我毫不介意,因为这些研究大都没有把韦伯放到一个制度演进的框架中去看。特别是阅读韦伯的《经济通史》我们会发现,他在里面先是谈了各种组织形式包括支配体系,然后是各种经济组织与形式的发展,最后是相关的精神基础。这整个过程实际上是一个制度演进的过程,所以我研究的时候就把韦伯放在一个制度演化的基础上去看。再来看宗教因素和资本主义的经济制度,当然这个经济制度也可以理解为是大概念上的一种制度,他们两者之间是否有种关系,这是我当时的一个想法。
 
首先我们回到制度上来,从社会范围来看,制度演化至少三方面:一方面是政治的,包括法律宪政,这方面经济学研究就很多了——政治和经济之间的关系;另外一方面,经济制度,整个现代世界的制度就是一个经济制度,经济主导性的,也可以说是理性主导性的,用韦伯的话来说,也可以说就是经济理性,经济占的地位是非常重的,这也是马克思的理论;最后一个就是文化方面,我们要看的就是经济和文化之间的关系,也就是说经济制度和文化内容中最重要的一块——宗教——之间的关系。因为宗教因素在所有世界的文化体系中,所占的地位是最重的,不仅是古代社会,在现代社会也是如此。当然,这取决于怎么定义宗教。
 
《宗教百科全书》上有一个很长的定义,"可以说几乎每一个已知的文化在其所有层面的文化经验中都包含了一种深层维度的宗教感知——一种朝向终极与超越的推动力,无论其是不明确的还是有意识的,都会为以后的生活提供规范与力量"。宗教现象出现得很早,在伊利亚德的《宗教思想史》中,他把宗教现象推到旧石器时代。但是对于宗教本身的定义,在人类历史上很长时间以来,一直是没有的。没有任何一个宗教会说,这个宗教本身是个什么东西,原始宗教没有教义,有仪式,高级宗教有仪式有教义,但都没有关于宗教本身的定义的。最早关于宗教的定义,在 Waardenburg的《宗教研究的古典方法》上面说,是在启蒙哲学家那一代,莱布尼茨,康德和休谟。从这里看,最早做宗教研究是一些理性主义者。宗教的定义可以分为两类,一类是社会学家为主导的,特别是从涂尔干开始。他的宗教定义其实很简单,宗教就是社会,教团组织就是社会,宗教来源于社会,引发自社会,宗教规范社会,宗教和社会是统一体。因为涂尔干是古典社会学三大家之一,这个定义实际上是现代社会学的一个主导定义,但现代社会学中又加上一些功能主义的理论。功能主义是从人类学那里来的——马林诺夫斯基,他认为宗教有一种安抚人心灵的功能。当然这个定义也不是他自己独创的,也有一个渊源,源自史密斯,史密斯在研究闪米特人的宗教时就已经提过了。所以到现代社会科学研究时期,如格尔兹用一种象征主义的方式来定义宗教:宗教是一种象征体系,有一种道德规范力量。这实际上是结合了功能主义和社会学上的理论。
 
所有定义里面我认为最重要的应当是从詹姆士开始,詹姆士在他的《宗教经验之种种》里面定义了一种跟以往宗教研究不一样的东西。以往宗教研究要么就是从原始宗教出发,那时因为当时的学者要解决有关"现代性"的问题,所以他们关注的是原始宗教;还有就是关注教会组织,最典型的是基督教(有些人也可能会说是伊斯兰教,当时伊斯兰教研究得很少,现在多起来了)。詹姆士跟这些人不一样,因为他是心理学家出身,在定义宗教的时候他把宗教分为两类,一类是制度性宗教,还有一类他说是个人宗教——个人心灵的一种体验。这实际上是现代宗教的一种开端,这里涉及到宗教实际上是个人内心的一种体验,这是现代宗教最关键的一点。现代的教会组织,像之前我看到一份研究说,
08年初美国社会调查发现,美国现在的教会组织人数越来越不稳定,不信教的人越来越多。但是在韦伯访问美国的时候,20世纪初,当时美国 94%左右都是教派成员,比例非常高。从教派人数高比例到低比例,这就是世俗化过程。但是如果把詹姆士的个人宗教的概念放出来的话,就会发现排除掉教会信徒之外,其他非教会的信徒,他们也有一种宗教信仰在。这种宗教信仰不属于任何的团体组织,它只是个人的一种体验,所以著名哲学家怀特海对宗教有一个非常有名的定义,宗教"实在是人幽居独处时的经验"。这实际上是一种现代宗教定义。把这个考虑进来的话,韦伯命题的影响在当代社会应该会存在。这是一种广义上的宗教,如伊利亚德,他没有绝对说什么是宗教。但他说,世界上所有的人,每一个人,除了作为一个经济人存在以外(经济人很好理解,就是效用最大化),他还是一个宗教人,他在某一种时刻会体验到一种神圣性。这种神圣性可能是超越的,可能是上帝,也有可能是一种世俗的对象,比如说对某个领袖的崇拜,这也可以作为一种宗教。因此我在定义宗教的时候就是想尽可能的把宗教的外沿扩大。我定义的宗教就是:一种神圣体验的反应。这种反应,分为三部分内容,第一是仪式,第二是教义,第三是信仰。
 
仪式是古代原始宗教的特征,当然高级宗教也有,但高级宗教的仪式在新教之后是越来越弱化的。仪式在制度演化的过程中实际上等同于制度,这不是我的观点,在库朗热的《古代城邦》里面已经说过了:雅典城邦怎么会出现的呢,是一种家族神的崇拜,这样就有一系列的仪式,这些仪式发展起来演变为规范,演变为法规,从家庭的法规变成了一个社团的法规,变成了一个城邦的法规。就是说,在古代社会,仪式起到了一种制度替代的作用,或者用莫斯在《礼物》里的话说,一种总体的社会现象。在这种社会现象里面,其表现是一种宗教仪式,但是,法律、经济、政治等一些制度功能全部在里面了。在经济学上,最容易观察的就是礼物交换,主要就是以莫斯的那本《礼物:古代社会交换的形式与理由》为蓝本的。礼物交换是种仪式,在马林诺夫斯基的人类学考察里面,考察了很多种形式的礼物交换。礼物交换在获利的同时是必须要按照严格的仪式来进行的,什么样的人可以进行交换,可以交换的东西是什么,都有一系列仪式来规定。在当代人类学里面,把礼物交换定义为一种互惠经济,在历史学里,把礼物交换作为一种礼物经济来归类的。但严格来说,礼物交换不是一种互惠的交换模式,它是一种对产权的确认模式。马林诺夫斯基有个很有名的例子,叫做"布利地拉尤洛",是一种非暴力性的战争的方式,是通过礼物交换来进行。两个部落的人,如果对一片领地或者资源发起争议,为了避免冲突,他们可以采取这种方式,在马林诺夫斯基的书里,是通过交换番薯,一个部落的人把番薯集中起来,拉到另外一个部落,作为一种礼物呈现,要求对方部落返还相等或者是更好的番薯,谁的礼物能超过别人谁就获胜,那么争议资源就归谁。此外,古代社会的原始部落还有一种确认土地所有权的制度,纳贡:土地是属于头人的,然后头人把土地赠送给部落下属的人,但下面的人要在收获的时候把收获的东西 作为礼物返还给头人,作为头人拥有这块土地的一个权利确认。当然这同时也存在一个利益的交换,但主要还是作为财产权的确认。在经济学上,这种产权关系的确认,可以用演化博弈来解释,这就是产权惯例。所以我就把礼物交换的过程变为一个礼物博弈的过程,这种博弈在一种完全自然的状态下,就是霍布斯的自然状态下进行的。如果人人都争斗,人人想要获得争议资源,到最后谁都没有好处,两败俱伤。如果要获得一个和平的均衡解,也就是说这个资源要有一个确定的归属人,在生物演化模型里面有个办法来确定,其通过一个假设,后来被叫做"信心程度":不同的人,对同一争议财产或资源的效用表现是不一样的。比如,认为自己应该占有该资源的人,他的效用会高于认为自己无权但是想要抢夺这份资源的人。有了效用差异以后,这个博弈会有解,这个解就是一个产权规则,要么是所有人的规则,就是说谁能先占用,这个资源就归占有者,或者就是挑战者规则,谁有权挑战,这个
 
资源就是属于挑战者的。前者可以理解为现代西方的产权制度,后者就是陈胜、吴广的"王侯将相、宁有种乎"的理念。这两种规则会演化到哪种规则不确定,但是至少,对于争议物品,在效用评价不同的时候,会产生这样一条规则出来,这就是从制度演化博弈角度解释的一种方式。莫斯在《礼物》里说,为什么会有礼物交换,为什么赠送的东西必须返回来,他提出,因为这个礼物上面有一个礼物之灵,上面有礼物所有者的灵魂,所以不管到哪里,这个礼物都是属于最初拥有这个物品的人的。因为这种人格关系的存在,所以物品的流转,最后会转回来,会产生一种交换的机制,实际上这种礼物之灵和博弈论里面讲的信心程度是一样的,就是对于该物品主观信念表达的一种看法。假如这种看法能够被与我交往的人接受的话,那么我们就可以产生一个关于物品交换的规则,这种规则在莫斯这里很明显是种宗教习俗,也就是说,宗教仪式本身赋予了个人对这个物品经济关系神圣化的一种表现方式。实际上,用现在的观点来看,"礼物之灵"就是一种产权观念,但是不能说古代人就有这种产权意识,但至少他可以用一种神圣化的方式,一种超自然的力量,来形象的表达出这样的产权意识,最后演化出来的,在罗马法里面,法律关系从礼物交换中独立出来了(莫斯认为这是很糟糕的一种现象,我们做一种中性的判断),这实际上就是一种制度演化本身所表达的,本来是宗教仪式,到最后世俗的因素可以从宗教仪式里面演化出来,变成独立的一种规则。另外一方面反过来说,在很多社会礼物交换这种传统,并没有这样演化,伊斯兰教社会如此,甚至可以说中国社会也是如此。因为"礼物"蕴涵着一种人格的力量,这样的话礼物交换肯定跟一种人格化交换联系在一起,也就是我们看到的,产权本身不是很严格,没有像西方社会那样严格的法权的约束。在中国社会产权最多是种占有制度,谁占有这块土地,谁有权力使用,他就拥有这个权利,而且可以进行交换。其他商业关系都是一样的,但产权这种法权观念,在中国传统社会是没有形成的。所以在中国和伊斯兰教社会,不管你的商品交换多发达,肯定一种人格化的交换关系非常明显,亲戚朋友之间的人格交换关系在经济交换中起的作用非常强大,这两者之间是很明显联系在一起的。
 
宗教仪式在早期的时候,就是一种经济制度的表达方式,但是后期从西方社会我们可以看到,宗教仪式在经济制度中占的作用越来越小。现在我们很多看到的仪式大多是形式化的,但不再具有经济上强有力的约束、一种经济规则这样的作用,在西方国家我们可以说在签署合同等等行为中,也有一种宗教仪式的遗留存在。但很多情况下,我们不能说这种宗教仪式是一种制度。取代仪式的是教义,它是高级宗教的一个特征。教义在初级宗教或者在原始宗教里面(除了埃及)占的重要性不是很大,而高级宗教,伊斯兰教,基督教、佛教包括后来的印度教,他们里面教义占的比重是非常大的。教义实质上就是一种神圣化的书写。教义发挥的作用,在卢曼的"制度理论"里面讲到过,把不确定的外在世界变为一种确定化的内容。最典型的例子是中世纪的高利贷,在雅克 •勒高夫的《钱袋与永生:中世纪的经济与宗教》里面提到,欧洲中世纪历史有个很有趣的特征,从十世纪到十三世纪是一个发展高峰,当时总体的经济水平后来到欧洲十七、十八世纪左右才可以再达到,特别是十三世纪。但是欧洲在十四、十五世纪之间的经济水平有剧烈的下降,同样当时的一些制度变迁,整个欧洲世界都有相当大的一个停滞。这其中原因通常被归为人口下降,当时人口骤减有两个原因,一个是饥荒,还有一个是瘟疫。但问题是,查询欧洲经济史资料的时候,发现欧洲饥荒最严重的时候不是十四、十五世纪而是十二、十三世纪,发生饥荒的次数和规模都比十四、十五世纪要大;当时的瘟疫主要是黑死病,但在十七世纪以后,欧洲也经历过好几次瘟疫,包括天花和鼠疫,但为什么这些在十二、十三世纪和十七世纪造成的影响都没有十四、十五世纪那么大,这是值得关注的问题。再反观,当时欧洲历史还发生过什么事情。两件事:一个是十四世纪的文艺复兴,还有就是十五、十六世纪的宗教改革。这两个事件跟物质水平没有关系,都是观念意识上的一种改变。所以说,当时的经济停滞可能部分是由于当时观念、意识形态上造成的。
 
当时在欧洲中世纪经济最发达的时候,还发生了一件事情,就是禁止高利贷。基督教对高利贷的反对很早就有,但是圣经里面关于禁止高利贷只有五个地方提到,其中四个是属于《旧约》的,《新约》上面只提到过一次,《路加福音》,"你们若借给人,指望从他收回,有什么可酬谢的呢?就是罪人也借给罪人,要如数收回。你们倒要爱仇敌,也要善待他们,并要借给人不指望偿还,你们的赏赐就必大了,你们也必作至高者的儿子,因为他恩待那忘恩的和作恶的"。圣经上对高利贷的解释非常少,但是为什么教会在经济最发达的时候会出现一个反高利贷的运动呢,从十一世纪开始,到十四世纪达到一个高峰,其后宗教改革之后开始回落,但后来加尔文教派又出现一个小小的反高利贷高峰,
 
这是新教反高利贷,跟中世纪反高利贷是完全不一样的事件。为什么教会会反高利贷,查当时一些文献会发现,教会反高利贷对他本身是没有什么好处的。从经济史上来说,最早的金融机构就是教会的修道院,当时教会在十三世纪之前,(之后一些世俗的信贷团体开始兴起),修道院是最大的借贷机构,反高利贷对教会自己的经济利益是没有任何好处的。另外一方面,当时反高利贷最主要的领导者,不是教会。教会颁布法令,但执行者是世俗的国王,特别是法国、西班牙国王,他们对反高利贷的事情非常热衷,当时犹太人是主要从事高利贷的团体之一,法国国王对其进行过数次肃清,没收他们的高利贷所得。所以这是一个很奇特的现象,教会是反高利贷的代表人物,但行动是下面的世俗阶层来进行的。我们用制度演化也可以来解释,用历史学家观点也可以来解释,就当时中世纪是处于两种经济形态的一个转变过程,一个是古代社会遗留下来的礼物经济,一个是中世纪开始发展起来的货币经济。礼物经济的条件下从货币的角度而言,货币是不能生殖的,"货币不能生殖"这是亚里士多德的政治论上面提到的。实际上伊斯兰教派在进行高利贷的时候,韦伯《经济通史》里面提到,它是一种实物借贷形式,物品交换物品,增殖的物品拿回来。后来实践中把物品直接就转换成货币了,但它是通过实物借贷转换为货币借贷这种迂回的方式来进行的,这不违反礼物交换、公平交换的原则。但欧洲没有采用这种方式。欧洲的经济实践里面从古代社会崩溃到近代社会开始一个过渡时期,欧洲经济怎么处理这种从礼物经济转变到货币经济的过程呢,很大程度上是由当时的教会教义来进行的。在欧洲中世纪教会的权威是勿庸置疑的,只有教会教义的解释能够领导人们正确认识礼物经济本身的这种转变。当时教会解释最权威就是阿奎那,他明确反对高利贷,但在他的《神学大全》里给出了七个例外,其中包括关于延迟的赔偿,还有关于合伙关系,还有基于损害的赔偿。这些例外后来都被意大利商人采纳,当时在伦巴第和威尼斯,商人的守则跟教会的教义是没有冲突的,反而商人的法律非常听从于教义。这种迂回方式现在我们看起来当然很可笑,因为无论如何都是一种收高利贷的形式,但在当时这都是一种能够为民众特别是普通民众所接纳的方式。另外,当时教义开始非常强调公平,也就是 justice,正义的概念。中世纪经济理论里面还有一个很重要的概念——公平价格,其实就是正义价格。正义这个概念的出现实际上是种经济理论的改变,因此后来熊彼特说,经院哲学就是现代经济学。因为它把经济的观念从道德的束缚里面给解放出来了,正义是法权的一种理念,不再基于原来的道德观。早期,像《旧约》里面为什么不能放高利贷,是基于一种兄弟情谊。但现在教义解释里面慢慢变成一种法律概念,所以教义在制度里面最大的作用就是促进了观念变迁,从一种旧有的制度向一种新的制度的演化过程,除了物质变迁,还有观念变迁。观念如果不变那么物质变迁会受到很大阻碍,这是可以用经济学的模型来证明的。教义,用经济学的话来说有促进均衡漂移的一种作用,从旧的均衡到新的均衡,这个均衡就是我们说的制度。
 
宗教里面两个因素我们说过了,一个是仪式。一个是教义,都对制度的演进有促进作用,但是教义和仪式为什么会有这样一种作用?为什么仪式会有制度规范性的一种力量,是不是仪式本身的力量呢?人类学家认为仪式本身就有这种力量,因为在所有人遵守一种仪式的时候,会有种集体情感,这也就是现代博弈论所讲的道德情感。对于规则遵守,哪怕是最简单的,马路上靠左走靠右走。如果所有人都靠左走的话,个人就会感到一种约束力,不敢单独地靠右走,这就是遵守规则的力量。但问题是,如果是仪式本身具有这种力量,为什么现代社会中仪式不具有这种力量。还有另外一个就是,仪式本身,刚刚我说过,可以用一种博弈方式来解释,在这种博弈规则里面有很重要的一点,两个人之间的交往要能够发生,必须要有一个共识,博弈论上叫做 focal point,谢林把它叫做凸显性。例如,今天要到陕西南路这里碰头,到季风书店碰头,我们都知道在哪里,所以我们才能碰头,否则说我们都到陕西南路碰头但不知道是在哪里,这样交往行为就不能够产生,博弈不能产生,规则不能产生。仪式也是如此。如果两个人一个是犹太教徒,一个是伊斯兰教徒,让他们共同执行祈祷仪式是不可能的事情。所以是什么促使在一个群体内,大家都遵守一个共同的规则?这肯定不是仪式本身所具有的。它本身是在仪式之外的一个前提条件,就是仪式指向的一种神圣性,或者说是一种超验的感觉。在一个群体范围内,大家都能够感悟到的这种超验感,就是信仰。教义更是如此,对于不信教的人来说,一本《圣经》放在你面前,除了把它当作文学读物以外其他没有任何意义,但是对于信教的人来说,这就是很神圣的东西,可能是你整个生命的一个支持。
 
信仰本身我没有任何定义,就像维特根斯坦所说的,信仰是种超验的东西,超验是不可说的。但信仰本身像著名神学家希克所说的,超验的层面我们固然是不可说,但是它是"通过在场的了解而来的一种认识形式",这是我们可以说的。那我们就说这种认知方式,实际上这就是韦伯的《新教伦理与资本主义精神》里面讨论的东西。现在我们来看韦伯的《新教伦理与资本主义精神》。我一直认为远流的一个译本是比较好的,因为它包含了宗教社会的两部分,"新教伦理与资本主义精神"和"新教教派与资本主义精神",这两个放在一块更加可以意识到韦伯说的到底是什么意思。在《新教伦理与资本主义精神》第一部分里面它的证明过程很简单,首先它是一个实践的考察,他认为在欧洲大陆,资本主义工业组织兴起和新教教派兴起有相关性,当然这种关系是什么还不知道,但至少他们具有相关性。然后他解释"资本主义精神"。进而从路德的"天职"概念开始,讨论路德的"天职观",从中把天职观给提炼出来。第四部分是讨论禁欲主义,就是新教团体的经济伦理。最后他把禁欲主义和资本主义的行为之间(通过主要是巴克斯特的文献)结合起来。这个逻辑实际上还是很清晰的。韦伯这里涉及到几个关键概念,很多人在理解的时候还是比较模糊的。第一个什么是"资本主义",第二个"资本主义精神",第三个是"经济理性主义"。
 
韦伯很多著作里面都涉及到资本主义,但是他的定义从来都是很模糊的,很少能够明确说到底什么是韦伯的资本主义。很多人说韦伯的都是说成西方特有的资本主义,他的资本主义在经济通史上有一个比较容易理解的大体性的概念,六个特征加上两个基本条件,资本主义必须有一个可以处置的财产,有市场自由,还有一个合理的会计制度,还有就是一个法律体系,自由劳动以及经济生活的商业化,两个条件一个是西方特有的技术,还有一个就是行政法律机构,所有这些加在一块就是韦伯的资本主义。简单来说就是理性化的过程,整个资本主义导向的就是一种理性化的生活样式,然后什么是资本主义精神,在韦伯的新教伦理里面他专门讨论了资本主义精神,但是讲得很模糊。简单来说,资本主义精神是什么,首先最世俗的一个,追求金钱本身就是一个目的,这也是他跟桑巴特都同意的一个方面。但是韦伯后面又加上了,这种追求金钱的生活目的本身又是时代的一种精神气质,而这种精神气质是具有一种伦理内涵的,这种伦理内涵具有一种神圣气质,这种神圣气质集中表现在天职观和禁欲主义。这样他就把桑巴特所说的野兽般的营利欲提升到了一种和天职观与禁欲主义结合在一起的具有伦理内涵的精神观念上去了。要注意,这种精神观念所导向的,仍旧是经济理性主义。这在韦伯的《宗教与世界》里面提到了,他所导向的就是一种经济理性主义。我们注意到,韦伯在他的资本主义和资本主义精神阐释里面最终导向的就是一种理性主义,这种经济理性主义按照 Kalberg对于韦伯理性主义划分来说的话,就是一种工具理性,或者说形式理性。这是经济学家最喜欢用的东西,效用最大化,在约束条件下做到效用最大化。所以把韦伯的理论用经济模型表达出来实际上是没有任何问题的,因为韦伯的资本主义精神含义就是经济理性指导下面的一种跟新教伦理有关的动机,和追求资本主义经营的一种行为二者之间的逻辑关系。首先是预定论与自由意志之间的关系,预定论是加尔文派重要的一个新教教义。在一切都已经注定的情况下面,留给人的就是自由意志。在新教徒的观念里面,韦伯把它归类为是一种外在的预定论,不是伊斯兰教的预定论,伊斯兰教的预定论有点像中国传统的、世俗的佛教那种预定论,比如说相信命中注定,但是这种命中注定又是可以改变的。这个跟加尔文派的预定论不一样,加尔文派的是说,当上帝把一切都安排好,剩下的就是人自己的努力。按照经济理性主义的原则来推导,最后自由行动,也就是说你按照自己的意志追求自己的效用最大化(幸福最大化)是完全符合预定论的教义的,这是第一步。第二步,就是一种现世的禁欲主义,不是隐世的也就是说不是隐修士那种生活。在这种自由意志的条件下,推出来的现世的禁欲主义,也就是韦伯所说的努力工作,你所取得的成果就是上帝对你的恩宠,这用一个理性的模型很容易表现出来的,当然前提是在经济理性主义的条件下。之后说明的是什么问题呢,我之所以说远流版的比较好,因为他第二部分又关于新教教派的一个论述,这是他考察了美国的情况以后补加的,1906年发表的。他说美国当时的教派组织是很发达的,当时要从事任何营利性的活动而不加入某个教派的话,根本就做不了。但韦伯又认为并不是新教教派促进了资本主义制度产生,他认为是个人的伦理观念、态度促成了资本主义制度的形成。反过来再看新教伦理与资本主义,他的逻辑归纳为,一种信仰(不一定是新教信仰,我们可以说其他的信仰,但在韦伯这里是新教信仰),会变成一种伦理约束(在韦伯这里也就是所谓的信念伦理),对个人整体的一种气质的约束,在这种伦理约束的前提下面,每个人都受到这种约束的时候,会转化为一种社会的伦理观念,一种时代的精神气质,这种气质是当时整个现代资本主义制度产生的重要因素之一,注意这不是说决定了当时的制度产生,而是当时制度必要的因素之一,这就是韦伯的整个观点。从信仰到伦理,到观念再之后到一个制度形成,在经济学方面,就像演化博弈上面说的,为什么同一个社群内,不同的人在一起,他们最后的博弈结果会形成种种特定的规则,有些博弈论专家说,因为这些博弈者有一些共同的道德直觉,有些人把它归纳为历史的、社会的一些因素,有些想得稍微远一点,把它归纳为基因,文化基因、生物基因。但是我们说不需要这样,这种共同道德直觉哪里来的,从现实角度来说,就是共同的信仰带来的。在新教团体内,新教的伦理约束会给新教徒带来共同的道德直觉。这个道德我们要把他理解为稍微宽泛一点,它是一种对生活样式的一种规范。在这种前提条件下面,行为人之间的博弈会导向一个特定的均衡,在西方世界就是资本主义制度,在伊斯兰教世界就是伊斯兰教特有的商业交换,在中国就是传统的农业、商业和土地紧密结合的经济制度。这就是韦伯所说的,"经济的理性主义的形成,不仅有赖于理性的技术与理性的法律,亦且(一般而言)也取决于人们采取某种实用-理性的生活样式(Lebensführung)的能力与性向。一旦这种能力与性向为精神上的障碍所阻扰,则经济上的理性的生活样式亦将遭遇到严重的内在阻力。在过去,在世界任何地区,人类生活样式最重要的形成要素,究属巫术与宗教的力量,以及基于对这些力量的信仰而来的伦理义务观念"。在现代社会,把宗教定义宽泛变成一种个人信仰之后,也就是说一个社会里面一种特定制度的形成需要有一种共有的核心价值。制度本身物质上的东西要移植是非常容易的,中国可以移植很多西方社会的东西,通过日本可以把整个德国的法典体系都移植过来了,但是民国时期的六法在台湾要在几十年以后才可以真正地开始。转而我们自己在中国社会本身,西方的东西学了很多,但是有没有相适应的一种核心价值,这就是我想说的,也是我认为韦伯这本书所反应的最重要的。我今天要说的就说到这里,谢谢大家。
 
经济观察报书评
 
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