摘 要
《圣经》翻译为基督教信仰提供了一个竞技场，不同的表达和阐述使之成为一种新的文学存在。这个过程十分复杂，其中既有抵抗，也有谈判。《圣经》在中国传播的过程也不例外，其中的核心问题是如何用艰深难解的东方语言来翻译所谓的“西方文本”，且译者还是被视为欧美帝国主义代理人的外国传教士。1909年8月6日，英国海外圣经公会上海分会（the Shanghai Local Committee of British and Foreign Bible Society）决定委托严复(1853-1921)将《马可福音》翻译成中文。邀请著名中国翻译家和文体学家参与圣经翻译实际上是圣经公会的一次新探险，也是中国翻译界的一次重大突破。本文将考察严复的圣经翻译活动和33位评论家对他翻译的《马可福音》1-4章的批评和讨论。《圣经》汉译的关键问题在于如何，以及在何种程度上有可能在中国文学中描绘外来的思想和观念。
一、导言：《圣经》的中文翻译
《圣经》翻译为19、20世纪传教士时代的基督教提供了争辩与协商之场所，要将基督教信仰从希伯来文和希腊文的表述方式转化为亚洲文化处境中的一个新的生存模式。这个过程极其复杂，伴随着反抗与妥协，整个过程中阻力与协商交织在一起。拉明·桑纳（Lamin Sanneh）曾评述《圣经》在非洲语境中的翻译问题，强调“忠实于翻译语境”的重要性，而不强调“忠实于一个有独立规范体系的文本”。[1]他进一步指出，“有效翻译的一个必要的前提条件是臣服于受众文化”。[2]为了确保信息能有效地通过受众文化和语言传递，《圣经》翻译过程中必须要选出优秀的本国人，并使他们和传教士一样在翻译中承担重要任务。而在早期《圣经》翻译的实践过程中，并没有按照这种设想来做。从《圣经》在非洲和亚洲不同地区的翻译历史来看，总体上仍然是西方人在《圣经》翻译中占主导性地位，因为圣经公会通常指定传教士为翻译圣言的唯一合格者。[3]害怕在翻译中出现对福音的错误表述是让传教士在实际的翻译中占据垄断地位的原因之一。尽管一些本土人士为传教士翻译《圣经》提供了大量的帮助，但他们也只是对翻译出来的文字作些修饰和文学上的提炼加工。然而，他们的贡献并没有得到一定程度的认可，因为他们大多数人未被提名，都是无名氏。[4]因此，如果最终允许一些本地人参与这项非常神圣的事工是具有历史意义的大事。就中文《圣经》翻译而言，邀请一位非基督徒学者从西方原文语言尝试翻译一部具有很高文学价值的中文《圣经》，是一个非同寻常的举动。
1909年8月6日，英国圣经公会上海委员会（Shanghai Local Committee of the British and Foreign Bible Society）决定委托严复（1853-1821）[5]这位在文学翻译上造诣很深的教外学者翻译《马可福音》。[6]对圣经公会来说，这种尝试是中文《圣经》翻译的一次新冒险，也是一个极大的突破。因为这项工作意味着，这个翻译完全是一部“由中国著名学者和文体学家翻译的作品，其翻译和文体不受西方传教士控制和支配。”[7]圣经公会还期望“如此翻译的福音能成为一部经典，至少能被列入中国最好的文学作品之林。”[8]
在最终任命严复翻译之前的一年，圣经公会邀请他先翻译了《马可福音》前四章，考察他是否可以翻译出水平很高的中国古典文学体的《圣经》。这四章在1908年3月1日由当时中国最大的出版公司上海商务印书馆出版。圣经公会把他的翻译样本印刷了400本，同时邀请传教士和华人教会中70位著名学者对样本提出批评性意见。有33位学者应邀给予了评价，其中29位是传教士，4位为华人基督徒。其中一个传教士的回应代表了杭州传教士协会30至40位传教士的意见。这些文献并不为人所知，现存于剑桥大学的圣经公会档案中。本文旨在探讨严复的翻译并考察当时评论者对其翻译《马可福音》1—4章的批评性讨论。[9]这将涉及翻译中的诸多重要话题，包括一个观察，即“中西思想和措辞差异很大”，以至于“要让翻译的《圣经》文本成为中国经典是一个可望但不可及的目标。”[10]在分析严复的译文并讨论在中国文化处境中有关《圣经》翻译的关键性问题之前，本文将首先考察相关历史背景，了解为何需要一个文学水平很高的《圣经》以及严复如何被委任来完成这个任务。
二、严复翻译《圣经》的历史背景
英国圣经公会（The British and Foreign Bible Society）秉持新教教会一贯的教导，十分重视《圣经》的地位，视《圣经》为基督徒理解福音、践行信仰和获取救恩的不二法门。翻译《圣经》被圣经公会当作在中国早期传教事工的主要任务。该会充分认识到中国幅员广阔，拥有社会阶层区分明显的社会体系。官方写作体系中所显露的表面明显统一并不能掩盖实际生活中巨大的差异。因此，圣经公会一直关注这些未解决的困境。圣经公会一方面要出版一部能供中国所有基督徒使用的统一的中文《圣经》，以此取代自新教首位传教士马礼逊（Robert Morrison）于1823年翻译出版的第一部中文《圣经》以来由不同传教机构翻译出版的各种版本的《圣经》。另一方面，圣经公会发现保留不同版本的中文《圣经》也非常必要，这与中国的国情及语言的多样性相符。中国由五个主要的族群和五十六个少数民族构成，每个民族有其自己独特的语言或方言。即使是主要的汉族群体，他们也讲一些不同的方言，这些方言替代了地理或教育上的范围划分。
1890年，在华基督新教各宗派的传教士齐聚上海，联合召开基督新教传教士大会（General Conference of the Protestant Missionaries of China）[11]。会上，三个主要圣经公会：英国圣经公会、苏格兰圣经公会（the Scottish Bible Society）和美国圣经公会（American Bible Society）一致决定把当时现存的不同《圣经》版本精简为三个主要版本。他们讨论决定，尽可能翻译和出版三种通行本中文《圣经》，即深文理版、浅文理版和官话版。由于在具体实施上存在分歧和不同意见，加上各种人力及经济困难，这一计划在会后的17年中并无太大进展。到1907年，1200位宗派代表及观察家齐聚上海，参加基督教新教传教百年（1807-1907）大会[12]，在欢庆的氛围中大家决定，新教所有宗派的教会应当努力出版并使用同一个中文译本：《中文和合本圣经》。这样会有利于宣教和教会的牧养工作。但是问题又出现了，这个所谓的“和合本”到底应该采用哪一种中文语言形式呢？会上并没有达成一致的意见，因此，最后决定用两种文学形式来翻译同一部《圣经》，即文理版和官话版，所谓官话就是当时普通大众使用的语言。
翻译一部文理版《圣经》是圣经公会的一个长期计划。让大多数中国文人去读当前用俚俗方言所翻译的《圣经》，显然还有很大的障碍。他们在不同方言版本的《圣经》译本中深刻体会到了《圣经》在文学形式和文化特征上的异质性。尽管早在几个世纪前就来到中国的耶稣会士没有被允许翻译《圣经》，但比起耶稣会士来说，新教教会对本色化或处境化的问题没有给予足够的重视。事实上，他们应该认真地对待中国文化背景，因为这些与士大夫、中国知识分子阶层所熟悉的书籍及经典紧密相关。新教教会更重视白话文的《圣经》翻译，总体上似乎贬低了高级的文学经典形式。其传教策略是以普通大众而不是以文人士大夫为其目标，从而也锁定了其翻译事工的领域及文学水准。这些新教传教士出版了大量的方言版《圣经》，如粤语（广东话）、上海话、厦门话、福州话、温州话、宁波话及西南一些少数民族的方言本《圣经》。这就在中国缙绅社会中造成一种误会和错觉：基督教非常俚俗，其经典不如佛教、道教和儒家的经典，只是给下层人士讲的宗教。因此基督教被误认为俚俗粗鄙的宗教，只能吸纳普通的、下层的皈依者。相比较前几个世纪来华的天主教而言，新教传教士们不必再依赖皇帝、官宦及上层精英阶层的宠幸，只需借助于外国政治势力再加上不平等条约中的保护条款所赋予他们的自由与特权来保护自己。[13]一些传教士不仅漠视中国文化，甚至不同程度地将他们的基督教身份放置于中国文化和宗教传统之上或对立面。他们认为这样做不仅能使他们自己疏远或排斥中国文化，而且还有信心削弱中国本土文化及宗教体系。一位中国政府的外事官员在写给英国大使的信中表达了对传教士行为的极大不满：
天主教于明朝来华。利玛窦及其他耶稣会士都上通天文下知地舆之学问，是极其聪明之人士……而今天的传教士能与昔日的利玛窦和耶稣会士相比吗？显然不能。他们所宣讲的内容荒谬浅陋。他们的写作不晓中国文义，又不请中国学者帮他们润色。他们的教训冗长乏味，如同梦呓。稍有知识的人，听后无不捧腹大笑，嗤之以鼻。[14]
因此，英国圣经公会常驻上海的驻华代表文显理（G. H. Bondfield）于1908年计划邀请严复为中国教会翻译一部“精英化的文理《圣经》”，希望以此消除官方对基督教的抨击，洗刷知识分子们对所谓低层次、俚俗化基督教的批评。针对中国文人、士大夫们对基督教的严厉批评，与会者们在1907年所召开的全国性基督教会议上表达了总体的意见，即抛开前些年所采用的只委托传教士们翻译《圣经》的政策，由文显理邀请严复出面翻译一部具有古典文学特质的《圣经》，其最终的目的是影响中国高层知识分子和文学界。因此，由商务印书馆承印严复所翻译的《马可福音》也是出版由非基督徒精译《圣经》的第一步尝试性做法。这也表明，传教士们承认他们自己运用中文不可能达到中国文人、士大夫们那种驾轻就熟的水平，也无法同中国文人那样与目标受众群体进行有效交流。
严复受基督教的影响不多，也不是基督徒。他与其他文人一起在1913年创立孔教。作为一个著名的中国文人和20世纪早期中国知识分子，严复熟谙中国经典，当中国处在寻求复兴，国家处在轰轰烈烈建设过程中时，他曾发起一个读经典的运动。[15]严复还积极投身于当时社会的革新运动中，他意图“复兴追寻‘道’（Dao）的儒学使命”并“通过探索‘道’来揭示西方科学的潜能”。[16]严复接受了西方文化的影响是不言而喻的，因为他是第一批被遴选出来派往不列颠（1877-1879年）接受外国教育的留学生。他率先学成归国也说明他是那个阶层最优秀的学生。
文显理介绍严复时说：“他是当代中国最优秀的学者之一。他翻译了赫胥黎的《天演论》，孟德斯鸠的《法意》（即《法的精神》，译者注），亚当·斯密的《原富》（又译《国富论》），穆勒的《穆勒名学》、《群己权界论》和甄克斯《社会通诠》。他还翻译了一些在官方或学者界极其流行的作品，还有些应命而翻译的著作。[17]
他除了在翻译著作上取得的丰硕的成果之外，他还在翻译实践中积累了丰富经验。严复所总结的翻译理论在中国接受度很高。他提出的翻译原则思想与泰特勒（A. F. Tytler）在《论翻译原则》（Essay on the Principles of Translation）一书中所阐发的理论非常类似。严复用三个汉字概括他所主张的翻译三原则：信（忠实于文本）、达（意思传达到位，通顺明白）、雅（风格优雅、简洁）。[18]
文显理对严复的文学及社会地位做了充分的了解，因此相信严复能翻译一个新的中文《圣经》。退一步讲，即或这个译本不是很成功，他的翻译经验对教会来说也是十分宝贵的，可让大家反思或学习。其翻译过程是一个实例，可考察教会内外人士如何看待将中国文化传统融入基督教这样的外来宗教中这个问题。换言之，文显理所关注的是，如何用中国人的语言和概念来表述基督教中明显的异己的内容。
三、分析严复的《马可福音》译本
英国圣经公会印刷了400本严复《马可福音》译本，附上文显理的序言及说明分送出去。文显理称严复（严又陵夫子）为“中国当下最著名的学者之一”，“一位成就非凡的学者”，“曾在格林威治英国皇家海军学院接受过五年良好的英文教育。他还是北京学部一等咨议官中的一位，也是考试归国留学生考试官之一，赐进士出身”[19]。
文显理逐一列举了33位有反馈意见之人的主要身份，以便显示出他们是“站在时代前沿的主流学者及有经验的实践工作者”。[20]这些反馈意见来自不同国家及多个宗派，他们中间一些曾被不同圣经公会委任翻译《圣经》。他们也被要求认真核实他们的意见，需将意见交给他们的中文老师并听取意见。反馈者需要回答下面三个具体问题并提交一份意见综述：
1．风格——严复的翻译是一种改进吗？（18人肯定，9人怀疑，3人否定。）
2．忠实——翻译是否忠实于原文？（9人肯定，13人认为需仔细修订，6人无意见。）
3．出版——出版严复译本是否明智之举？（19人表示应该出版，2人反对，7人未表态。）
除了书面的反馈意见，文显理还与许多传教士及中国基督徒讨论了严复的译本，大家得出的一致结论是：“近年来没有哪个译本能像严复的译本那样引起如此多的重视，并令人如此兴奋”。[21]
有四个中国基督徒为严复的译本提供了反馈意见，其中有两位被文显理在书信中提及名字。第一个是来自新加坡的林文庭博士（Dr. Lim Bun Kheng），据介绍，他“毕业于爱丁堡大学和剑桥大学，也是一位很好的中文学者，在教育问题上有一定的研究”。[22]另一位是王国山（Wong Kok-shan），他是香港伦敦传道会牧师王煜初（Wong Yuk-cho）的儿子，当时是汉阳钢铁厂厂长助理，拥有道台官衔。
王国山称赞严复学识渊博，文学造诣高超，其翻译具有很高的文学品质，“字里行间都烙上其博学的印记”。[23]王国山支持找一位著名的中国学者翻译《圣经》，但他在非常仔细地审核了严复所翻译的《马可福音》1至4章后指出：因为“中西之间思想和措词差异巨大”，要“让所翻译的圣经成为一部中国经典恐怕是一个可望但不可及的目标”。[24]王国山还有一个有趣的发现，即古典文学传统有局限并且自身需要现代化：“借助主要由日本传来的新词和新短语，现代中国文学得到了极大的丰富，或许新式的习语将不得不被用来支持旧文学的不足。”[25]
对严复的译本寄予厚望显示出西方教会的一种愿望，他们要把基督教《圣经》从一个外来经典变为中国人自己的经典。文显理为圣经公会上海委员会的决定辩护，坚信严复不是一位普通作家。他声称：
此类译本是中文圣经翻译中从未有过的举措，换言之，此译本是一位非常伟大的中国学者和文体家在不受外国差会控制或限定的情况下翻译的作品。如此翻译的福音书或可成为一部经典，至少，它也会被列为中国最优秀的文学作品之一。[26]
文显理进一步论到：他的“中国朋友保证，恭亲王以下，直至全国的官员、缙绅都会欣然阅读由严复所翻译的基督教福音书，因为在他们看来，这不是一部外国人的书，乃是中国的文学作品”。[27]
王国山注意到严复用“肘腋间”（under your armpits）一词来表达“at hand”[28]这个隐喻，这是《马可福音》第一章中一个与上帝之国即将来临相关的隐喻。另一个评论者也注意到这个术语，认为如此翻译显示了“中式措辞的优雅”，“会使作品更接近中国人的想象力，给读者的印象是在读中国人自己的作品，而不是在读一部翻译作品”。[29]基督教广学会的高葆真牧师（W. A. Cornaby）曾用“天国近了”被译为“天国在肘腋间”为例，说明严复的翻译爱用非常形象生动的短语。[30]
严复翻译中的中国姓氏是其另一个文化特点。对中国人而言， 家族的姓或官衔通常放在名字前面。严复在翻译中将“耶稣基督”颠倒次序为“基督耶稣”，这明显是中国文学或文化的表达方式。“基督”是衔，“耶稣”是名。这个翻译引起了广泛的争论，如莫安仁牧师（Rev. Evan Morgan）在比较严复的译本与传教士大会联合译本时所说的，这不仅是一个解释学的问题，同时也是一个神学立场问题：
若按照中国人的思想，严复的翻译可能正确，但如果耶稣基督仅仅只是一个名字，基督在这种情况下并不是指其名衔，那么传教士大会和合本更为准确，这是一个解释学的问题。[31]
提供回馈信息的大多数人对严复的译本都持肯定的态度，认为严复的翻译体现了中国人的学识，在语言风格和遣词造句上做了很大的改进。广学会的莫安仁牧师发表评论表示支持严复的翻译并批评那些“故意将神学塞入《圣经》译本中的做法”。[32]新加坡的林文庭也对严复的译本表示支持，他认为严复的译本对中国知识分子会很有吸引力：严复的译本“对教会来说是一巨大成就，他的遣词造句十分典雅，无疑会吸引中国学者去阅读福音书。”他还认为严复的翻译有助于“非基督徒读者迅速地抓住《圣经》中所描述的实际情境，在他的译本中有火与生命，这是其它两个译本所没有的”。[33]
严复在翻译第一、第二人称代词时使用了中国古汉语的表达法，如 “吾”（1:2，8，11，38；3:33；4:23），“我曹”（1:24，38），“若”（2:5，11），“汝”（2:11，3:5），“尔”和“尔曹”（1:2，17；2:10），“汝曹”（4:9，13）等。此外严复还使用传统儒家的一些说法，如把“scholar”译为 “文人”（1:22），“文墨人”（2:6），“士人”（2:16)，把“disciples”译为“弟子”（1:21）和“徒众”（2:15），和合本则译为“门徒”。他甚至借用佛教有关“罪”的概念“罪业”和“罪过”（2:5，6，10；3:28，29）来对译耶稣对“罪”的理解。罪人被翻译为“造孽者”（2:17），禁食被译为“斋而禁食”（2:18）。在撒种的比喻中，严复用了好几个与佛教相关的词汇，如把“好土地”译为“善地”（4:8，30），把“好庄稼”译为“福报”（4:20）。“非人以为安息日也”（“humans not made for the Sabbath”），他所用的句子结构很容易使人联想到孔子的弟子所说的话：“人能弘道，非道弘人”。他用中国传统术语把祭司译为“太祝”，把“圣殿”译为“神宫”。和合本中常把“casting out demons”译为“赶鬼”，而严复则采用了更经典的用语，他译为“伏魔”（1:27），“驱魔”（1:34），“驱劾诸魔”（1:39，参3:23）以及“劾魔”（3:15，22）。“污鬼附身”的概念被他译为“为魔所凭者”（1:23，32，34）和“魔凭”（3:30）。严复甚至还大胆地改变圣经中所记的自然地理环境，他说：“耶稣行走在稻田中”（“稻田”2:23和“稻”4:29）。[34]他这样改写的目的是要拉近《圣经》世界与中国文人士大夫（特别是南方儒生）之间的心理距离。这种译法在圣经诠释学和翻译家眼中是否合理尚无定论，但可以肯定的是，严复的译本为中国圣经阐释和中文圣经翻译的潜在本质及范围提供了一个宝贵的样本。
严复在翻译“得人的渔夫”（fishermen of people）这个概念时新造了一个词“人渔”。这个词在中国传统作品中从未出现过。就新教《圣经》翻译而言，绝大多数流行的版本（1919年中文和合本及2010年的和合本修订本）都把“fishermen of people”译为“得人如得鱼一样”。这句话虽然在字面上不复杂，但意思上比较模糊，而且对大多数中国读者来说并不是一个令人满意的汉语表达。一些现代中文译本将这个短语译为“得人的渔夫”。[35]新教第一个来华传教士马礼逊（Robert Morrison）于1807年到中国，他翻译了整部《圣经》（1823年出版），他用“渔人者”来翻译“the one who fishes people”。这种用普通职业称谓“捕鱼者”或“渔人”依然令人费解。笔者搜索了严复所造新词的可能语言背景，在孟子的著作中发现一个在语义学上非常类似的词汇。孟子称君王和政治领袖为“人牧”（“shepherds of people”）。孟子在回答梁惠王关于谁能统一天下的问题时说：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。”[36]严复很可能受孟子“人牧”之概念的启发，便采用“人渔”一次来翻译1:17的内容。在儒家思想中，一个理想的政治领袖或君王应该是“人牧”，这一点与美索不达米亚地区思想接近。严复借用儒家“人牧”一词结构来表述耶稣“捕人之渔夫”角色。这个新词产生出一个对比，即门徒们本是“渔人”（fishermen），而新的使命被称为“人渔”(fishermen of people)，颠倒一下这两个字就成了一个新词。在严复翻译“compassion”（1:41，和合本译为“慈心”）和“Stubborn hearts”（3:5，“心刚硬”）这两个词时可以看见孟子对“恻忍之心”的影响，他把这两个词分别译为“恻然怜之”和“心之忍也”。
“译名之争”（the Term Question）在传教士中一直是一个争论不休的话题。自从耶稣会士传教开始直到今天仍在不断争论。严复的译本体现了中国人特有的宗教世界观，他们的神明有许多不同的名字，一个统一的上帝之名对中国信徒来说从来都不是一个主要问题。新教教会的《圣经》翻译主要分为两大阵营，分别用上帝或神来翻译God。[37]传教士们激烈地争论了几十年未能达成一致意见，而直到今天，联合圣经公会的同一个中文《圣经》仍然需要印两种版本，即上帝版和神版。[38]严复在翻译《马可福音》前四章时，既用“上帝”（5次，1:1；2:7，24；3:11，35），也用“神”（2次，1:24；2:26）。在翻译中除了用“圣灵”（1:8）和“灵”以外，他也用“神”来指代“圣灵”（3次，“有神如鸽”1:10，神1:12，圣神3:29），有时也用来指“天使”（天神，1：13）。他的翻译如早期耶稣会士一样很灵活。在“礼仪之争”以后，教皇下令中国信徒对上帝的称呼只能用“天主”。如果中国人能自由地为基督教上帝命名，估计会采纳五花八门的名字，表达上帝多样及不可完全理解之本质。[39]
四、结语：中国《圣经》抑或外来书卷？
把一部外来经典真正变为“一部中国《圣经》”的尝试反映了一个漫长而又复杂的历史问题。很不幸的是，《圣经》抵达中国的历史是西方殖民主义在亚洲扩张历史的一部分。此外受西方基督教帝国主义思想的影响，任何《圣经》翻译都只能由传教士们掌控。因此，中国人普遍认为《圣经》就是一个完完全全的外来宗教书籍，这种态度一点也不奇怪。
再者，如上文所述，新教教会进一步将《圣经》的翻译脱离于中国传统古典文学的表达方式及文化背景，而强调本地各种方言的重要性。中国长期形成的写作传统及文学表达风格，紧紧地与儒、道、佛捆绑在一起，最后却发现这些并不适合福音的传播。结果，中国受过教育的精英阶层及士大夫们都鄙视或拒绝《圣经》。他们将《圣经》归为下等阶层阅读的书籍，受人尊敬的缙绅及官宦阶层是不会去留意的。
不是所有的评论者都完全赞同严复的译本，有些人还提出要仔细修订严复最初的译文，[40]但他所付出的努力对中国《圣经》的翻译事工来说是迈出了关键性的一步，同时他的努力代表了在吸引中国知识分子方面的新突破。尽管严复由于个人事业繁忙未能完成整部新约《圣经》的翻译任务，但他所译的《马可福音》前四章仍是中文《圣经》历史上一个重要的组成部分。他的译本带有许多中文特色，并以古典文学形式译成，文学性很高。文显理声称：“我敢保证，近年来无一译本能像此译本这般令人关注，让人兴奋”。[41]如本文所示，借着仔细考察严复在翻译《马可福音》一至四章所做的尝试，我们可以窥见东西方文化相遇时所凸显出来的复杂的语言及神学问题，这也会激发我们从中国《圣经》翻译这一语境来思考中国基督教的重建工作。
译者：涂智进
基督教文化学刊JSCC
本辑学刊出版于2015年春季
参考文献 :
[1]Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1989), 192.
[2]Ibid., 198.
[3]在庆祝第三个禧年时，英国圣经公会于1954年出版了一系列关于《圣经》在世界各地翻译成果的概要说明。涵盖了以下主要地区：英国、非洲、印度、日本、中国朝鲜族及穆斯林世界。中国作为个案特别被提出，参看：Will H. Hudspeth, The Bible and China (London: The British and Foreign Bible Society, 1952). 有关肯定传教士在语言文化构成过程中作为白话文的代表之正面角色的讨论，可参看：Lamin Sanneh, Translating the Message, The Missionary Impact on Culture (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1989).
[4]在剑桥大学图书馆所收藏的圣经公会的档案中，仅有一份档案中记载了“中国老师”帮助他们受尊敬的学生——传教士在1919年翻译中文和合本《圣经》。档案保存了几位和传教士一起翻译《圣经》之人的照片，但未提及他们的名字。
[5]在圣经公会档案的文稿中严复名字的过去拼写是“Yen Fuh”，本文按照中国现用的拼音格式，把他的名字拼写改为“Yan Fu”。
[6]提供给严复的报酬在35至40英镑之间。英国圣经公会驻中国代表文显理牧师在写给位于伦敦的英国圣经公会的总干事基尔戈牧师（Rev. R. Kilgour）的报告中提到，“付给严复不少于300银元的报酬是非常值得的，因这笔钱花在一位真正出色的中国学者身上”。参看文显理于1909年8月6日所写12页报告中的第4页第11行，收藏在剑桥大学图书馆圣经公会档案第三盒中。
[7]引自 Jost Oliver Zetzsche, The Bible in China, The History of the Union version or The Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China (Sankt Augustin: Monumenta Serica Institute, 1999), 131.
[8] Ibid.
[9]本书作者和李天刚发现了严复的译本及手稿并第一公之于众，见《关于严复翻译的〈马可福音〉》，载《中华文史论丛》，2000年，第64辑，上海：上海古藉出版社，第51-75页。
[10]这是中国官府的一位道台王国山（Wong Ko-Shan）所做的评论，档案收藏在剑桥大学圣经公会档案第三盒中。
[11]1890年5月7至20日，在上海召开的在华新教传教大会会议记录。[Records of the Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 7-20, 1890 (Shanghai: The American Presbyterian Mission Press, 1890).]
[12]在华新教传教一百年（1807-1907）于1907年召开传教百年大会，相关历史资料，可参看A Century of Protestant Missions in China (1807-1907) being the Centenary Conference historical volume (1907), ed. D. Mac Gillivrary (Shanghai: The American Presbyterian Mission Press, 1907).
[13]Jacques Gernet, China and the Christian Impact, a Conflict of Cultures (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).
[14]引自剑桥大学图书馆英国圣经公会所藏档案第3盒。
[15]分析严复在中西文化影响中扮演什么样的角色，可参看本杰明.史华兹（Benjamin Schwartz）的研究，Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power, Yen Fu (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1964）.
[16]Richard K. S. Mak, “Dao, Science and Yan Fu,” China Reconstructs, eds. Cindy Yik-yi Chu and Richard K. S. Mak (Lanham: University Press of America, 2003), 22.
[17]参看文显理于1908年3月1日作为出版《马可福音》前四章序言所写的“出版说明”。
[18]Jost Oliver Zetzsche, The Bible in China, 129.
[19]参看文显理为严译《马可福音》第1版所写的序及说明，1908年。
[20]参看文显理于1909年8月6日写给位于伦敦的英国圣经公会总干事基尔戈（Kilgour）博士的报告中的第4段，收藏在剑桥大学圣经公会档案室第3盒中。
[21]文显理的信，第2页。
[22]同上。
[23]王国山写给文显理的信，第1页。
[24]同上，第5页。从文化传播的角度接受严复的翻译，可参看Ko-wu Huang,“The Reception of Yan Fu in Twentieth-Century China,” China Reconstructs, 25-44。
[25]同上，就当时有关新术语之翻译的讨论，可参看Michael Lackner, Iwo Amelung and Joachim Kurtz, New Terms for New Ideas: Western Knowledge and Lexical Change in Late Imperial China (Leiden: Brill, 2001).
[26]引自1908年9月8日，圣经公会的会议记录，列在“中国文理”的标题下，见圣经公会档案第3号，第51页。
[27]引自1908年9月8日，圣经公会的会议记录，列在“中国文理”的标题下，见圣经公会档案第3号，第51页。
[28]王国山的书信，第2页。
[29]高葆真牧师（Rev. W. A. Cornaby），关于严复翻译《马可福音》前4章的评述。
[30]高葆真牧师于1908年4月16日写给文显理的信，关于严复翻译《马可福音》前4章的评述。
[31]莫安仁牧师于1908年3月27日写给文显理的信，第3页。
[32]同上。
[33]林博士参照了联合译本和代表们的译本，包括狄考文牧师在内的其它的评论都提到：“中国学者很欣赏严复的翻译”。富善牧师说：“它是活的”（横线为原文所有）。
[34]实际上，圣经中并没有提过耶稣时代的巴勒斯坦地区有稻田。
[35]《吕振中圣经》，1970年，《中文新译本》CNV，1992年，《现代中文译本》TCV，1997年，《当代圣经》CCB，《中文标准译本》CSB，2011，思高圣经学会将之译为“渔人的渔夫”，翻译中重复了“渔”这个字，但仍不是一个理想的表达。
[36]《孟子·梁惠王上》：“今天下之人牧……”，参见D. C. Lau, trans. Mencius, A Bilingual Edition (Hong Kong: The Chinese University Press, 1984), 13.
[37]参见Archie C. C. Lee, “Naming God in Asia: Cross-Textual Reading in Multi-Cultural Context,” Quest: An Interdisciplinary Journal for Asian Christian Scholars, vol. 3, no.1 (2004): 21-42。中文参见李炽昌：《圣号论衡：晚清〈万国公报〉基督教“圣号论争”文献汇编》，上海：上海古籍出版社，2008年，第305页。
[38]除了上帝的译名不一样外，对baptism一词的翻译也存在着争论。
[39]在中国基督教中另一个有争论的译名是“baptism”，有译为“洗礼”，也有译为“浸礼”。严复在翻译1:4，5，8，9时所用的是前者。但他在翻译1:4“悔改的洗礼”时，则译为“悔过涤除”。
[40]不清楚在所印的译本中，为什么可4:24-25的内容漏掉了。事实上，第4章在38节中间作结，39-41两节之内容也未刊出。严复把可1:4译为“自首罪过”，其实是不合适的（和合本译为“使罪得赦”），在1:11中加上“得汝”二字也实非必要。
[41]文显理于1909年8月6日写给英国圣经公会总干事R. Kilgour（1867-1942）的报告，第2页。
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