在进行宗教与科学的对话之前，首先需要澄清的是宗教与科学的关系。从自然科学的角度来看，许多在公共领域都颇有影响力的科学家比如爱因斯坦、道金斯（Richard Dawkins）、古尔德（Stephen Gould）、霍金（Stephen Hawking）和萨根（Carl Sagan）等，都基本是持有一种宗教与科学特别是神学内在不兼容的观点，这种观点和态度用巴伯（Ian Barbour）的话来说，就是将「冲突」（conflict）或者「独立」（independence）看作是理解宗教与科学关系的正确方式，[1]比如同样是在演化生物学领域，道金斯等人会认为宗教与科学无论在方法还是事实上都有冲突，接受演化论就必然意味着神创论的覆灭，而另一些人比如古尔德就认为自然选择并不是唯一的答案，宗教与科学是两种不相重迭的权威，这样也就为宗教信仰的存在留有了余地。但值得注意的是，这些自然科学家本身在宗教或者神学领域都并不被认为是专家或者权威，因此他们的观点和立场在研究科学与宗教的关系问题时都依然有待商榷。事实上，如果对于相关宗教传统和教义有更为深入的考察就会发现，许多科学研究得出的结论都是与宗教所主张的一些基本信念相一致的。换句话说，宗教与科学并不必然是冲突或互不重迭，而也有可能是兼容的，这种兼容性的关系被巴伯定义为「对话」（dialogue）和「整合」（integration），[2]通过对话而将宗教信念与科学理论有机地联系在一起，也正是目前跨宗教和跨学科对话主要研究的方向。
1社会生物学的利他理论
生物学的基础是达尔文的进化论，进化论的核心则是物竞天择，适者生存，而物竞天择的前提又是由于资源和空间的匮乏而导致的个体之间的竞争。「随着比适宜生存的数量更多的个体的产生，在任何情况下都会有对于生存的竞争，无论是一个个体与同物种的另一个个体，或者是与不同物种的个体，或者是与生命的身体条件。」[3]正是由于生存竞争才使得具有不同优势或者劣势特征的个体在自然选择中被保存或者淘汰，而在被称为「达尔文斗犬」的赫胥黎（Thomas Henry Huxley）看来，这种竞争本身被上升为某种本然的道德状态，「从道德学家的角度来看，……生命就是一种持续的自由的斗争，它超越了那种有限的和暂时的家庭关系，霍布斯式（Hobbesian）的一切人对一切人的战争正是生存的常态。」[4]如果真实的情形正如竞争论者所言，那么那些利益他者甚至是以牺牲自己的某些或全部利益为条件的利他行为肯定是不会存在的，换句话说，纯粹的爱和利他都是不会存在的，正如施洛斯（Jeffery P. Schloss）所说：「如果生存斗争是自然选择的动力，而适者生存则是旅途的方向，那么那些为了他者的利益而牺牲掉自己生物学上优势的有机体将会在这样进化的列车上被踢出局。」[5]
值得注意的是，生存竞争的前提总是发生在原子式的个体之间，无论这些个体是否属于同一个物种或者族群，但是在《物种起源》（On the Origin of Species）之后的另一本着作《人类的由来》（The Descent of Man）中，达尔文则注意到生物的社会属性，「社会性本能是一个动物在由它的同伴组成的社会中感到愉悦，会对他们感到一定程度的同情，并且会对他们表现出各种支持」，[6]「所谓的道德感在本源上就是从社会性中派生的」。[7]换句话说，在社会和群体生活中，某些帮助他者的利他本能会被培育和形成，在这其中群落（community）扮演了一个重要的角色。但是，这并不意味着生存本身不再是一种竞争，只不过竞争的单位从个体层面变成群落层面，那些在内部更具利他特征的群落会有更大的机会生存并且养育更多的后代。在此基础上，哲学家索伯（Elliott Sober）和生物学家威尔森（David Sloan Wilson）共同提出了「群体选择理论」（group- selection theory），这个理论的核心就是讲，个体有时会对群体内的成员产生利他行为，以使得这个群体作为一个整体可以在依然是充满竞争的环境中生存和兴盛起来。但问题在于，即使是群体选择理论也并不支持普遍的或者说无限的利他主义，因为这个理论本身还包含两个前提：其一，「群体的适应性（亦即支持利他主义者的力量）必须足够强大到可以战胜群体中个体的适应性（亦即支持自私者的力量）」。[8]其二，「群体选择支持的是群体内的纯洁和群体间的肮脏」。[9]换句话说，群体外的利他行为依然无法得到解释和支持。事实上，索伯和威尔森本人也认为，「群体选择确实提供了一种背景，在这个背景中对于群体自身成员的帮助行为可以逐步形成。但是，同样地在这个背景下，伤害其他群体的成员也被认为是具有选择性优势的」。[10]这样的话，利他行为不仅是被局限在有限的群体内，而且还意味着要损害和牺牲其他群体的利益，因此，普遍的和无限的利他行为根本是不可能的。
事实上，虽然达尔文提出了由于变异的积累而渐进的进化理论，但是达尔文本人并不清楚这种变异本身是如何发生，直至门德尔（Gregor Johann Mendel）确立了遗传学说，才让人们认识到基因的作用。而从基因的视角去讨论利他行为甚至道德上的利他主义，莫过于道金斯所提出的「自私的基因」一说。在道金斯看来，无论自然选择是在个体还是群体之间发生，「选择的基本单位，也就是利己的单位，不是物种，不是族群，甚至严格来说也不是个体。它是基因，是遗传的单位。」[11]「一个成功的基因的主要特性就是无情的自私。这种基因的自私常常会导致个体行为的自私。但是，正如我们将看到的，存在特定的环境，使得基因会通过在个体层面上培养某些有限的利他来实现它的自私的目标。」[12]道金斯的这种基本观点具有两层含义：第一，就是将人和所有其他动物都看作是由基因组成的生存的机器，而这种机器是被天然地设定为为了基因的自我保存；[13]第二，普遍的甚至是自我牺牲的爱或者利他行为，是不可能的，至少不具有进化论上的意义。[14]当然，道金斯在坚持这样的主张时还在小心翼翼地避免某种基因决定论的倾向，其中最重要的一点，就是从行为的结果而不是动机方面来定义利他和利己，「利他的定义只与是否一个行为的效果会降低或提升认定的利他主义者的生存前景以及认定的受益者的生存前景有关」。[15]换句话说，即使我们是被看作由基因组成的生存机器，我们的所有行为都会被解释成是基因的自我保存和复制，但是这种保存和复制本身只是作为行为的结果，而非基因本身或者由基因组成的有机体的行为动机，而这也就意味着，基因只是理解利他行为的一种解释性视角，但并非原因性甚至是行为的决定性因素，基因本身没有也不能构成行为的动机。因此，「基因决定论」从解释性上来说是成立的，但是从因果性上来说却是不成立的。但问题在于，如何解释那些看上去对于利他者的生存也没有任何回报的道德上的利他行为？
对于这个问题，当道金斯还在诉诸文化的迷因之时，理查德德．亚历山大（Richard D. Alexander）已经尝试完全从基因和生物学的角度去理解和解释人类的伦理与道德行为，「伦理，道德，人类行为和人类心理，只有在当社会被看作是追求自身利益的个体的集合时才会被理解。」[16]在亚历山大看来，解决这个问题的关键在于，将利他者可能获得的利益看作不一定是种直接的返还，而且也可能是种间接的互惠，包括声誉等非物质性的利益。如果亚历山大只是以此来解释所有利他行为，哪怕是一点微小的无差别的利他行为都是建立在自利或者是声誉的投资基础上，从某种意义上讲都是正确的，因为已经有现有的研究从科学的角度及提供经验上的证据说明，有时候回报是不可避免的。[17]但问题在于，亚历山大又进一步将人类某些看上去纯粹的利他行为解释成自欺，亦即我们只是使别人认为我们具有利他的品格，但实际上我们只是没有意识到我们仍然是为了自己的利益。而且在亚历山大看来，这种自欺欺人本身也是一种进化而生的机制，这种机制可以让我们意识到别人的欺骗，从而会淘汰掉那些在博弈过程中不遵循规则的人，但同时也会让我们尽量不要意识到自身的欺骗行为，这也就是自欺的表现。[18]换句话说，作为一种进化的优势，就是尽量对我们利己的本性变得无意识。[19]但如果是这样的话，亚历山大实际上是将利己变成了某种无意识的动机而去说明一切看似没有任何回报的纯粹利他行为，自私的基因不再是作为一种解释性的而是作为原因性的理论或者假设，但是正如奥德（Thomas Jay Oord）所说，我们同样可以假设基因作为某种无意识的动机也支持无私的和自我牺牲的爱，[20]所以，以基因的自私作为某种隐蔽的动机或者原因也并不具有很强的说服力。
从以上的分析可以看出，生物学的理论只能对生物学上的利他行为做出后释性解释，从这样的角度讲，纯粹的基因利他（genetic altruism）可以说是不存在的。但是，生物学的解释却不能否定道德上的利他行为（moral altruism），因为当谈到一个具体的行为时，就不仅是与行为的效果有关，而且还与行为的动机具有紧密联系。事实上，虽然生物学的解释总是宣称与人类行为的心理和动机无关，但是这种解释总是不可避免地带有利己动机的预设，只不过这种动机往往被等同于某种基因层面本能的倾向和趋势。但问题在于，人类真的完全是由基因决定从而只具有利己的动机吗？
2同情利他假设
事实上，虽然社会生物学基本上将利他行为解释成基因的利己，但是仍然存在很多对于利他行为或者亲社会行为的实证性研究，只不过这些研究过去主要集中在对这些行为相关影响因素的探索，只有到了巴特森（C. Daniel Batson）的实验才触及到问题的核心，亦即这些行为的动机是指向帮助者还是被帮助者的利益。根据巴特森的定义，「利他」一词是指「一种以增加他者自身福祉为最终目的的动机状态」，相反地，「利己」（egoism）就指「一种以增加一个人自身福祉为最终目的的动机状态」。[21]可以看出，在利他和利己之间实际上存在很多共通之处，它们都是以目的为指向的动机，而这里的目的也都不能是作为达到其他目的的工具性手段，而是作为最终目的，同时这个最终的目的也都是为了增加某人的福祉。因此，利他与利己的根本区别就在于究竟是以谁的福祉为最终目的。而巴特森所要研究的问题就在于，是否我们的帮助行为总是并且唯一的是被对于我们自己利益的预期所驱动，无论这种动机是多么隐晦。诚如巴特森所言，大部分的西方哲学家与心理学家实际上都认为我们所做的每一件利他的事情最终都是指向利己的终极目的，而利他主义的支持者也并不否认这种利己动机的存在，他们只是相信某些人在某些情况下能够以利益他人为最终目的。[22]
当然，在处理这个问题之前，首先需要解决一个心理学上的快乐主义悖论。这个理论认为，即使一个人以增加他者的福祉为动机是可能的，但是这个人也会因为动机的满足或者说目的的实现而获得快乐，因此利他在逻辑上就是不可能的。但这里的问题就在于快乐本身是作为结果还是目的。如果快乐本身是作为结果，那么这种快乐主义就与以增加他者福祉为最终目的的利他主义是兼容的，因为快乐本身在这种情况下并不是作为最终目的。但如果快乐本身就被认为是目的，那么这时的快乐主义就与利他主义是不兼容的，换句话说，此时的任何利他行为都将被视作出于某种为了获得快乐的利己的动机。但是，肯定这种较强的快乐主义只能说明利他在逻辑上不存在，并不能说明利他在事实上就不存在，而将获得自身的快乐作为人类行为的最终目的本身也只是一种独断，因此正如巴特森所言，我们可以接受较弱的快乐主义，同时依然假定存在以增进他者福祉为最终目的的动机，也就是利他的动机。[23]
根据巴特森的看法，所谓「利他的动机」（altruistic motivation）总是与「同情的关心」（empathic concern）有关，而所谓「同情的关心」也就是由一个处于困境中的他者可察觉的福祉而引起并与之保持一致的指向他者的情感，出于这种情感，会产生一种通过使他者远离困境从而以增加他者的福祉为最终目的的动机状态，这就是巴特森所谓的「同情利他假设」（empathy-altruism hypothesis）。可以看出，根据这种假设，对于一个处于困境的他者越具有同情感，使他者远离困境的动机也就越强烈。[24]而由这种动机产生的行为，也就是真正的以利益他者为最终目的的利他行为。当然，这种同情利他假设也并非是由巴特森首次提出，相同或相似的理念在其他许多思想家比如休谟（David Hume）、达尔文和麦独孤（William McDougall）那里也有体现。事实上，巴特森本人也承认，他所谓的「同情」（empathy）还可能具有其他的名字或者标签，比如「慈悲」（compassion）、「怜悯」（pity）和「同感」（sympathy）等，所以，问题的关键并不在于使用怎样的术语，而是在于所有这些术语所意指的情感（emotion）是否都以他者为指向（other-oriented）。[25]而所谓以他者为指向，也就是完全出于他者的经历而产生的情感，必须与那些以自我为指向—比如在看到他者的困境时对于自己并未陷入这种困境而产生的安慰感—区分开。
为了验证这种同情利他假设，巴特森设计了一系列实验。其中一个实验是让一些大学生观察一个叫做「伊莲」（Elaine）的女生遭受间断的电击实验。[26]当然，伊莲和电击实验本身是虚构的，但是这个虚构的实验却被当作真实的实验而提前告知了观察者，所以作为观察者的学生相信伊莲在遭受电击时表现出的痛苦是真实的，而他们的选择就是，会否替换伊莲继续做这个电击实验。在实验开始之前，巴特森又将这些参与的学生分成两类，他编造了一份关于伊莲的个人价值观和兴趣爱好的问卷结果，使所有参与者都有机会看到，并且让参与者也回答了相同的问卷，结果与伊莲一致性高的被认为对于伊莲具有「高同情感」（high empathy），一致性低的被认为具有「低同情感」（low empathy）。同时，这些学生在面对伊莲的电击实验时也被分为两种情况。第一种情况是观察者只需要看到伊莲最初所受的电击，他们可以选择替换或者离开，这种情况被认为是「容易逃避」（easy escape），第二种情况是观察者需要看到伊莲完成整个系列的电击，他们可以选择中途替换，或者只是继续观察下去，这种情况被认为是「不易逃避」（difficult escape）。这样一来，所有的参与者在巴特森进行最后的统计时就被分为了四个组别：高同情感／容易逃避、高同情感／不易逃避、低同情感／容易逃避、低同情感／不易逃避，而这个实验所要统计的就是在这四种类别中分别有多少参与者会做出替换伊莲的利他行为。
正如上文所言，巴特森设计这一系列实验的目的是要检验一个人利他的的行为，是否如盛行的利己主义的解释那样，总是出自某种利己的动机，而不是检验是否存在利他行为，因为一个明显的事实就是，即使是出自利己的动机也可以产生很多表面的利他行为，其中较为典型的一种情况就是，当我们面对别人身处困境之中时，本身就会产生某种失望、厌恶、焦虑等**情绪，而为了减轻甚或消除自身的这种**情绪，可能的方法就是逃避或者帮助他者走出困境。但值得注意的是，此时的帮助行为从动机上讲是以自我而不是他者为指向的，行为的最终目的是增加自身的福祉，而增加他人的福祉在此时只是为了达到这个最终目的的工具性手段。因此，这样的行为根据巴特森的定义，只能被认为是利己的而不能算是利他的。从这样的角度来看，亦即如果我们帮助别人的行为总是出于利己的动机，那么在上述巴特森设计的实验中，可以预测的结果应该是，只有在高同情感／不易逃避的组别中会产生显著的替换伊莲的利他行为，而在其他的组别中，观察者为了减轻自身在面对他者不幸时的痛苦，或者选择逃避，或者在无法逃避时才选择替换伊莲，但事实真的是如此吗？
实验结果有些出乎意料，却又在情理之中。在所有四个组别中，并不是只有高同情感／不易逃避的组别产生了显著的利他行为，而是只有低同情感／容易逃避的组别没有产生显著的利他行为。换句话说，在不易逃避的情况下，无论是否具有高同情感，都产生了显著的利他行为，当然，这其中低同情感一组可能是出于减轻自身面对不幸时的痛苦的利己的动机，但是在容易逃避的情况下，如果利他的行为总是出于利己的动机，那么在高同情感的组别中结果应该也并不显著。但事实是，虽然只有百分之十八的低同情感的观察者选择了替换伊莱恩的利他行为，却有高达百分之九十一的高同情感的观察者在容易逃避时也做出了利他行为，这就从经验证据上证明了巴特森关于同情会产生真正的利他行为的假设在某种程度上是正确的。
虽然在这个实验中，具有高同情感的观察者都产生了显著的利他行为，但如果他们的利他行为并没有使得到帮助的人减轻痛苦，那么他们还会是这么做？这就涉及从另外某种利己的动机进行的解释，而这种解释又与社会生物学中互惠利他的理论有关。事实上，互惠利他理论很明显是不符合巴特森对于利他的定义，因为根据这种理论，利他行为可能是出于对于某种外在奖赏的期许，比如良好的名声等，也可能是出于对于某种可能的惩罚的逃避，比如自私的行为会受到社会的谴责等。无论是何种情况，利他行为的最终目的都是为了自我的利益，而在社会心理学家看来，这种利己也可能被内化为某种心理状态或者动机。从这样的角度来看，利他行为在心理学上也可能是出于某种寻求自我奖赏的动机，比如在这种行为中获得的自我肯定和自我满足感，也可能是出于某种避免内心惩罚的动机，比如由于没有施行这个行为而产生的内疚感或者羞耻感。但无论是哪一种动机，作为受益者的福祉都不是利他行为者最终的目的，而同样只是为了获得自我满足或者避免自我愧疚的工具性手段，因此由这种心理动机或者状态产生的利他行为就仍然是利己的而不能说是利他的。那么这种理论是否就可以否定同情利他假设？
为了验证这个理论，在另一项相关实验中，巴特森告诉那些具有低同情感的参与者，他们不会得到关于他们的帮助是否成功的反馈，在这种情况下，参与者就不太可能再自愿帮助别人，由此可见，心理的自我奖励确实是使人能够自愿帮助别人的动机因素之一。但是，在具有高同情感的参与者中，即使他们不会得到反馈，仍然非常有可能去自愿帮助别人。这就说明同情感本身也可以作为充分的动机使参与者做出利他的行为，而且在这样的行为中，使他者脱离困境才是最终目的，与帮助者自身是否获得自我满足和自我肯定无关。这一点在另外一项试验中同样可以得到证实，那就是具有高同情感的参与者即使无法为困境中的人提供帮助，但是当他们看到人们得到帮助脱离困境时仍然会感到快乐。这就说明他者的福祉对于高同情感的参与者才是最终的目的，而自身的快乐和满足只是一种伴随的无意的结果，这也就再次支持了同情是真正利他的假设。[27]同样地，具有低同情感的人如果有机会缓解自身的愧疚感，那么他们就不太可能会做出帮助行为，但是具有高同情感的人即使有机会缓解自身的愧疚，仍然很有可能做出帮助别人的利他行为。[28]通过这些实验就可以说明，由互惠利他的内化而形成的寻求自我奖赏或者避免自我惩罚的利己的动机并不能否定同情利他动机的存在，同时由同情产生的利他行为也是真正以他者的福祉为最终目的的利他行为。
事实上，能够最好说明理性人或者说自利人的理论模型就是囚徒困境。众所周知，在囚徒困境中，如果博弈是在重复的进行，那么选择合作无疑会比选择欺骗获得更好的结果，但是如果博弈只是单次进行，那么根据理性人或者说自利人的假设，选择欺骗无疑是对自己最有利的策略。但是，在巴特森实际的囚徒困境实验中，有接近一半的参与者在单次的囚徒困境中仍然选择了合作，当然，这种合作有可能是因为参与者某种内在的道德感，因此，当参与者得知这种博弈只是属于某种商业交易时，随着道德感的下降，选择合作的比例也会下降。但值得注意的是，如果此时一个博弈者对另一个博弈者产生了同情感，那么大部分的博弈者（70%-80%）仍然会选择合作，无论这个博弈是否被当做一种商业交易。[29]在另一项试验中，参与者甚至已经被提前告知他们的博弈对象已经选择了欺骗，那么在缺乏同情感的情况下，几乎所有的参与者（95%）也选择了欺骗，这也是符合理性人和同情利他理论的预期的，但饶有意味的是，如果是在产生同情感的情况下，仍然会有百分之四十五的参与者会为了博弈对象的利益而选择合作！[30]通过这些实验也就再次说明，同情本身不仅是一种完全以他者为指向的动机，同情感会产生完全以他者的福祉为最终目的的利他行为。更为重要的是，同情也是与理性的自利一样是存在于人的天性之中的，人天生就可能具有一种同情利他的倾向，而且这种倾向也无损生物在自然选择中长期的进化优势，「至于人类，生物学通过使我们变成字面意义上的利他而实现它的目的」。[31]换句话说，同情利他从长远来看也是会对生物体的生存进化产生有利的结果，这就既不违反演化生物学「物竞天择，适者生存」的根本原则，也不能否认存在真正利他的动机和行为。
3宗教中的同情感
通过巴特森对于利他行为的心理学研究可以看出，如果不是从结果而是从动机或者心理入手来界定利他行为，那么真正的以增进他者的福祉为最终目的的利他行为是存在的，而且这种利他行为的基础或者说动机是来自人天生的一种对于处于困境之中的他者的同情感，正是这种同情感的存在说明人即使是在天性上也不能说是完全自私的或者说利己的，而是同样具有利他的动机以及帮助和照顾别人的自然倾向和能力。值得注意的是，巴特森的实验肯定同情利他在人性当中的真实存在，最终目的也是为了在此基础上可以建立一个更美好的、富有同情心的社会，「如果人类真的具有利他的能力，那么发展更具有关怀性的个体，和一个更富同情心的、人道的社会的可能性也就产生了。」[32]但是如何使这种可能性转化成现实，应该正如波斯特（Stephen G. Post）所言，「我们自然的帮助别人的倾向，这个倾向在巴特森的模型中是本能的，可以通过文化的影响而得到增强，这些影响包括堪称模范的个体、理性和灵性的作用等，就是为了使这种倾向提升到更高的层次。」[33]巴特森的研究本身所具有的缺陷或者说限制之一就是相对忽视了这些文化因素在促进同情心的提升过程中所扮演的角色和产生的作用，而为了达致所谓「更高的层次」，亦即一种对于全人类，包括与自己毫无关系的局外人甚至是敌人，乃至所有生物的无限之爱的理想状态，宗教的因素和动机则是不应当被忽视的。
当然，在探索具体的「宗教动机」之前，首先需要说明的是，所谓「宗教」本身就是一个具有家族相似性的难以具有精确和确定定义的词汇或者说概念，其中的原因之一就在于其可能是指称不同的宗教传统，而所谓的不同也就是指在这些具体的宗教传统之间可能具有某种程度的不可通约性。比如从基本上可以代表东西方文化差异的佛教与基督教而言，佛教本质上属于一种无神论的宗教，在佛教中没有一个外在的绝对的超越者介入并且克服人性中的恶，或者说提升和完善人性中的善，因此，在基督宗教和相关传统中，因着爱上帝而爱人如己的爱的诫命，类似的教义和其背后的逻辑在佛教中是难以找到的。但是，宗教教义或说信仰内容的不可通约，并不意味着它们不能具有相似的功能或者成为信仰者相似的行为动机。比如仅就本文研究的利他主义而言，社会生物学的研究已经揭示了人的自然天性存在某些对于纯粹利他行为的限制性。而为了突破这种生物学上利他的有限性，社会心理学的实验已经表明人性中也存在某种作为同情感的完全以他者为指向的动机。从这一点上来讲，基督教中上帝对人无条件的圣爱和在此基础上人对邻舍的爱无疑与同情感具有相似的功能性和动机性。而佛教中虽然没有完全相同内容的教理和教义，但是却也强调一种对于无量众生的无缘大慈和同体大悲，这里的慈悲也就是与同情感发挥了相似的功能性和动机性，正是从功能性的角度而言，佛教与基督教可以说都提供了某种利他的宗教动机。事实上，不仅是佛教与基督教，在《世界宗教中的利他主义》（Altruism in World Religions）一书中，宗教学家格林（William Scott Green）就认为「所有的世界宗教都同意说，利他作为完全为了他者的利益而不求回报的行动是属于美德的。所有的世界宗教都鼓励牺牲个体自身的利益而为了他人—陌生人、局外人。无论如何，每一种宗教传统都包含利他在其中。」[34]尽管这里将自我牺牲作为利他的必要条件已经被普遍认为过于严苛，但是各大宗教传统都包含纯粹利他的动机以及具有相应功能性的概念也是一个普遍被承认的事实，因此，虽然「宗教」本身是一个难以明确界定的概念，但是利他的宗教动机也因为各大宗教传统都肯定和提倡的利他性而是可以分别讨论的。
基督教传统中是否存在作为同情感的利他动机？虽然从利他的功能性角度而言，在基督教传统中更多讨论的是「爱」尤其是「圣爱」（agape）的概念，但是在《圣经》中，和「同情」相关的概念也是存在的，比如巴特森在解释同情的定义时提到的也是在基督教伦理学中经常被讨论的好撒玛利亚人的比喻，对这个比喻最清晰的描述应当属于《路加福音》：
「你要尽心、尽性、尽力、尽意，爱主你的上帝，又要爱邻舍如同自己。」……那人要显明自己有理，就对耶稣说，谁是我的邻舍呢。耶稣回答说，有一个人从耶路撒冷下耶利哥去，落在强盗手中，他们剥去他的衣裳，把他打个半死，就丢下他走了。偶然有一个祭司，从这条路下来，看见他就从那边过去了。又有一个利未人，来到这地方。看见他，也照样从那边过去了。惟有一个撒玛利亚人，行路来到那里。看见他就动了慈心，上前用油和酒倒在他的伤处，包裹好了，扶他骑上自己的牲口，带到店里去照应他。第二天拿出二钱银子来，交给店主说，你且照应他。此外所费用的，我回来必还你。你想这三个人，哪一个是落在强盗手中的邻舍呢。他说，是怜悯他的。耶稣说，你去照样行吧。（路10:27-37）
在这里，撒玛利亚人看到落在强盗手中的人就「动了慈心」（compassion），律法师在最后回答耶稣谁是邻舍的问题时也说「是怜悯（mercy）他的」，「慈心」和「怜悯」都是与巴特森所谓的「同情」相近的概念，那么它们是否就符合同情利他的条件？从经文的分析可以看出，首先，撒玛利亚人面对的不是一个普通人，而是一个被强盗打劫后落难的人。这一点对于巴特森而言尤为重要，因为根据巴特森对同情的定义，同情也可能是因为他者的好运而为他者感到愉悦，因此只有在他者是被认为处于困境中时，同情才可能是产生利他行为的动机，[35]面对一个明显是被强盗打劫后落难的人正好满足了这一条件。其次，从帮助行为的整个过程来看，撒玛利亚人本来是处在一个「容易逃避」的情形下，因为祭司和利未人都很轻易地从这个人身边过去了，但是撒玛利亚人并没有，这就意味着他的动机不大可能是出于缓解面对困境中的人时自己产生的**情绪。再者，考虑到撒玛利亚人在犹太人当中的印象，他的帮助行为也不大可能是为了避免由于见死不救而可能受到的社会的谴责，而且在他将伤者托付于店主后就继续他的行程，可见他也并不在意伤者成功康复的反馈，因此这种行为也不大可能是出于某种自我肯定和自我满足的动机。最为关键的是，在整个的帮助过程中，撒玛利亚人也从未计较过自己的付出，而且对于可能的付出也是「此处所费用的，我必还你」，言下之意就是店主作为他的代理人也无需计较付出，可见整个行为都是以伤者的康复为目的。综合以上分析可以看出，撒玛利亚人对于落难之人的「慈心」和「怜悯」正是巴特森所谓「同情的关心」，而撒玛利亚人的帮助行为也是典型的以增进他者的福祉为最终目的的利他行为。作为最能体现基督教「爱的诫命」的伦理观念的比喻，可以说基督教伦理不仅存在而且是完全符合同情利他的。
如果基督教伦理只是再次重申和肯定了巴特森的同情利他假设，那么在面对社会心理学的研究结论时，宗教在利他的动机方面并不会有更多的作用，因为同情心并不是只有有信仰的人才具有的。但显然宗教的作用并不止于此，在好撒玛利亚人的比喻中，值得注意的是这个比喻本身是为了说明基督教的「爱的诫命」，亦即「你要尽心、尽性、尽力、尽意，爱主你的上帝，又要爱邻舍如同自己」。而这就意味着同情利他本身在基督教伦理中不再仅是一种天性自然的反应，也不再只是属于可行可不行的美德的范畴，而是成为一种每一位耶稣的信徒都需要遵循的义务和责任。这一点也可以从耶稣最后对律法师的要求看出来，他说「你去照样行吧」，这里就已经没有任何律法师为自己不去帮助困境中的人而找借口的余地。其次，如果「爱邻如己」已经成为一名基督徒应尽的责任和义务，那么谁才是自己的邻舍？从上文的分析中我们已经稍微指出，在耶稣的时代，撒玛利亚人本身因为崇拜偶像等问题是不被犹太人所接受的，对于这名路过的撒玛利亚人而言，落难的犹太人不仅是陌生人，甚至可以算是敌人。相反地，祭司和犹太人作为神职人员和谨守雅威律法的支派，看上去更应该救助自己落难的同胞。但是很显然，在好撒玛利亚人的比喻中，只有撒玛利亚人才可以算是落难的犹太人的邻舍，也只有撒玛利亚人才算是遵守了耶稣「爱邻如己」的诫命，因此可以说，所谓的「爱邻如己」至少在耶稣这里应该是包括任何人，甚至是自己的敌人。综上所述，以好撒玛利亚人为典型的基督教伦理至少已经在两方面扩展了社会心理学上的同情利他假设。第一，同情利他已经不仅是一种心理上的动机状态，而应当是奠基在同情心基础上的有意识的责任和义务；第二，同情利他的对象应当包括陌生人甚至敌人在内的任何人，它在范围上是无限的。这样一来，宗教的利他动机可以说对于心理学上的同情利他就起到了深化和增强的作用。
如果说在基督教伦理中好撒玛利亚人是耶稣「爱的诫命」的具体体现，那么在佛教中对于慈悲利他精神最完美的体现应该就是佛祖**本身了。之所以这么讲，是因为佛祖自始不忘众生，佛祖的所有行为都是为了众生利益着想，而佛祖对于众生最直接和最重要的利他行为应当属于**在成佛之后向世人说法的过程，这个过程在佛经中是这样记载的：
尔时世尊作是思惟已，默然而不说法。时梵天王于梵天上，遥知**心中所念已，念：「世间大败坏。**今日获此妙法，云何默然而住，令世间不闻耶？」尔时梵天如力士屈申臂顷，从彼而来到**前，头面礼已在一面立，白世尊言：「唯愿**说法，唯愿善逝说法。世间众生，亦有垢薄智慧聪明易度者，能灭不善法成就善法。」尔时世尊告梵天王：「如是，如是！梵王，如汝所言，我向者在闲静处而生此念言，我今已获此法，此法甚深难知难解。永寂休息微妙最上，贤圣所知非愚者所习。众生异见异忍异欲异命，依于异见乐于樔窟。众生以是乐于樔窟故，于缘起法甚深难解。复有甚深难解处，灭诸欲爱尽涅盘，是处亦难见故。我今欲说法，余人不知，则于我唐劳疲苦耳。……是故梵天，我默然而不说法。」尔时梵天，复白佛言：「世间大败坏，今**获此正法，云何默然不说，令世间不闻耶？唯愿世尊，时演正法，流布于世。世间亦有垢薄聪明众生易度者，能灭不善法，成就善法。」……尔时世尊，受梵天劝请已，即以佛眼观察世间众生。世间生世间长，有少垢有多垢，利根钝根，有易度有难度，畏后世罪，能灭不善法，成就善法。……尔时世尊，即与梵天，而说此偈：「梵天我告汝，今开甘露门。诸闻者信受，不为娆故说。梵天微妙法，牟尼所得法。」尔时梵天，知世尊受劝请已，礼世尊足、右遶三匝而去。即没不现。[36]
那么，**在成佛后这个初**的动机是否属于同情利他？我们可以继续利用巴特森的理论来分析。首先，**刚开始之所以准备直接进入无余涅盘，主要是考虑到众生贪恚瞋痴，而其自身觉悟到的缘起法又过于深奥难解，因此久住世间实无益处。有趣的是，梵天劝请世尊说法也是因为看到「世间大败坏」，而世尊所觉悟到的这种能使世人脱离痛苦的善法如果随世尊一起入灭未免可惜，因此才有劝请说法之举。可以看到的是，无论是梵天还是**，说法和意欲拯救的对象都被视为处在痛苦之中，而这也就符合了同情利他的第一个条件，亦即这种同情并非是分享世人的快乐，而是首先在于解除世人的痛苦。其次，佛祖在初**之时也是处在一个相当「容易逃避」的情形之下，因为世尊自身已经悟道并且可以进入无余涅盘，所以他最终选择为世人说法也肯定不是为了缓解自身在面对世间痛苦时的**情绪。再次，**在选择出家修行时已经放弃了太子的地位，他不再对他的人民以及世人负有任何应负的责任，更何况世人本身并不都认为自身处于痛苦之中，因此佛祖初**也不可能是为了避免可能的社会谴责或者是自身的内疚感。另外，佛祖以佛眼观察世间众生，看到的是具有不同根器资质的人，而佛祖本身并没有因为学佛之人的资质而有所取舍，而是决定因材施教。换句话说，佛祖本身并不在意世人学习佛法的反馈，否则对于资质愚钝的人佛祖是不会有动力去宣讲佛法的，而这也就意味着佛祖的说法也不是为了在别人的肯定中获得自身的满足和肯定。最后，佛祖在说法的过程中也没有考虑任何自己的利益，事实上，当**出家修行之时，就已经放弃了完整的家庭、丰富的财产和尊贵的皇室地位，因此可以说，**自身的修行是为了找到一种解脱痛苦的方法，而他将这种方法传给世人也是完全为了世人能够解脱痛苦，除此以外佛祖本身并没有任何利己的目的。综上所述，佛祖向世人说法的过程也是完全出于对世人的所谓「同情的关心」，并且是以增进世人的福祉为最终目的，因此佛祖的这种慈悲本质上也可以说是属于同情利他的。有意思的是，佛的慈悲在佛教中也被称作「同体大悲」，这个词可以说最贴切地表述了佛之慈悲的本性。
「同体大悲」的问题在于看上去只有佛才具有，同情利他似乎只是属于佛的本性，而对于普通的佛教徒而言，首先应当追求的似乎是自我的解脱和成佛，如果真是如此的话，那么佛教实际上并不能提供任何利他的动机，因为如果成佛才是利他的前提条件，那么真正能够成佛的人毕竟是少数，甚至只是一种理想。但这里的问题可能在于，佛本身作为慈悲的化身，如果抛去佛的神格化过程，那么佛所代表和展现的恰恰是佛教慈悲的理念，而这种理念并不是只有现实成佛才可以具有的。那么这种理念的具体内容又是甚么呢？它又为甚么符合同情利他的原理？根据巴特森的观点，「同情感的产生需要具备两个充分必要条件：（一）对于他者处于困境之中的知觉；（二）采用他者的视角。」[37]对于第一个条件，我们知道，佛教的根本教义，同时也是佛陀初**时对五比丘首先宣说的教义，就是四圣谛，亦即苦、集、灭、道四种真理。这其中的苦谛说明的就是苦的普遍存在这一基本事实，包括生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得和五蕴织盛等八大痛苦。当然，在每个人具体的感受中，生活本身是有苦也有乐，但是在佛教看来，快乐只是暂时性的和不断变化的，用佛教的术语来讲，快乐本身是属于无常，而正是无常才是造成痛苦的根源，因为我们总是希望在这些短暂而偶然的事物中寻求某种常住和永恒的东西。因此对于佛教来讲，苦本身才是属于生存论的，所谓世间有情悉皆是苦，而这也就符合了产生同情感的第一个充分必要条件。对于第二个条件，我们可以接着说，根据佛教的基本教义，苦是由于对无常中有常的执着，而无常又是因为万事万物缘起的本质。所谓缘起，也就是互为因果，互为条件，事物的显现与存在都是因为各种条件的相互依存，所谓「此有故彼有，此生故彼生」，但也正是因为缘起，所以当条件不存在时，事物也就不再存在，所谓「此无故彼无，此灭故彼灭」，因此事物总是不会脱离生住异灭、成住坏空这种空相。从缘起法的角度来看，「我」本身也是属于缘起，「我」是由色、受、想、行、识等五蕴结合而成，但实际上并没有一个常住不变的「我」的本体，因此也可以说是「我空」或者「无我」。值得注意的是，佛教这里的「我」并非仅指与「他」相对的「我」，「我空」不仅意味着「自我空」，而且还表示「他我空」，「自我」与「他者」都属于空相，从这样的角度来看，所谓的「自我」与「他者」也不过是由属于识蕴的分别心而创造的概念，如果能够照见诸法空相的本质，那么从胜义谛上来讲就是无有自他分别，从世俗谛上来讲就是自他无分别，也就是所谓的自他不二。从「自他不二」的角度来看，「采用他者的视角」就不仅是可能的，而且是完全顺理成章的事情。因此，综合以上分析可以说，佛教的基本教义和理念是完全符合和支持同情感产生的两个充分必要条件的，某种程度上来讲，同情利他本身就是佛教信仰的一个自然的结果。而且值得注意的是，佛教慈悲的对象始终是有情众生，因为从诸法空相的智慧来看，无论是亲属还是陌生人，对于自我而言都是无分别的，他者的痛苦既是自己的痛苦，解除痛苦的利他行为最终应当包括一切有情，这也在范围上扩展了同情利他的对象。因此，佛教的慈悲观对于深化和增强同情利他的作用也是显而易见的。
4总结
利他主义是当代宗教比较研究和跨学科对话的一个新兴的热点问题。在《世界宗教中的利他主义》一书中，由于对于「利他主义」的定义是「以他者的利益为最终目的的有意的行为，并且这个行为至少具有对行动者没有回报或者使行动者遭受损失的可能性」，[38]而在对于具体的各大世界宗教的考察中发现几乎每一个宗教传统都主张对行善者做出某种形式的回报，所以该书的结论就是「如果某种行为获得神圣的或者灵性上的回报的可能性使得这个行为不能算作利他的，那么很难说利他如何可以成为『一个对于宗教的学术研究有用的和适切的范畴』。既然这样，利他看上去只是一个世俗的而不是宗教的范畴。」[39]但值得注意的是，此书对于「利他主义」的定义本身部分是从行为的效果方面考虑的，而从行为的效果方面而言，通过本文的分析可以看出，社会生物学的理论已经说明，所有的利他行为本质上都是利己的，至少在基因层面是利己的。但问题在于，恰恰因为这种利己只是一种客观的效果，所以社会生物学实际上并不能否定可能存在纯粹利他的行为动机或者目的，尽管这种效果本身在某种程度上已经证实了在人性中肯定具有利己的动机或者目的。而巴特森的社会心理学实验则证明，同情感正是这种可以产生纯粹利他行为的动机之一。从这样的角度来看，人性实际上并不完全被利己的动机所控制，而是也具有纯粹利他的动机，因为同情感也是天生存在于人的本性之中的。如果是从行为的动机方面去理解和定义利他主义，那么利他主义实际上对于宗教研究而言完全是一个适切而有用的范畴，因为以基督教和佛教为代表的世界宗教都是包含和肯定同情感的。
《道風：基督教文化評論》第四十八期 2018年春
转自汉语SCT
注释
[1]. Ian Barbour, Religion in an Age of Science (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1990), vol. 1, chap.1.
[2]. 同上。
[3]. Charles Darwin, The Origin of Species (Harmondsworth: Penguin, 1968), p. 490.
[4]. Thomas H. Huxley, “The Struggle for Existence: A Programme”, Nineteen Century 23 (1888), pp. 163-165。转引自Thomas Jay Oord, Defining Love: A Philosophical, Scientific, and Theological Engagement (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2010), p. 103。
[5]. Jeffery P. Schloss, “Emerging Accounts of Altruism: ‘Love Creation’s Final Law’?”, in Stephen G. Post, Lynn G. Underwood, Jeffrey P. Schloss, & William B. Hurlbut (eds.), Altruism & Altruistic Love: Science, Philosophy, & Religion in Dialogue (Oxford: Oxford University Press, 2002), p. 214.
[6]. Charles Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, reprinted in Wilson, From So Simple a Beginning (New York: Norton, 2006), p. 818.
[7]. 同上，页832。
[8]. Elliott Sober & David Sloan Wilson, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998), p. 6.
[9]. 同上，页9。
[10]. 同上。
[11]. Richard Dawkins, The Selfish Gene (London: Granada, 1978), p. 11.
[12]. 同上，页2。
[13]. 同上，页x。
[14]. 同上，页2。
[15]. 同上，页4。
[16]. Richard D. Alexander, The Biology of Moral Systems (New York: Aldine de Gruyter, 1987), p. 3.
[17]. 参见Stephen G. Post, The Hidden Gifts of Helping: How the Power of Giving, Compassion, and Hope Can Get Us Through Hard Times (San Francisco: Jossey-Bass, 2011)；Stephen Post & Jill Neimark, Why Good Things Happen to Good People (New York: Broadway Books, 2007)。
[18]. Alexander, The Biology of Moral Systems, p. 114.
[19]. 同上，页121.
[20]. Oord, Defining Love, p. 126.
[21]. C. Daniel Batson, Altruism in Humans (New York: Oxford University Press, 2011), p. 20.
[22]. C. Daniel Batson, The Altruism Question: Toward a Social Psychological Answer (Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 1991), pp. 1-2.
[23]. Batson, Altruism in Humans, p. 22.
[24]. 同上，页29.
[25]. 同上，页12.
[26]. 参见Batson, Altruism Question, pp. 109-127。
[27]. 同上，页149-174。
[28]. 同上，页128-148。
[29]. C. Daniel Batson & Tecia Moran, “Empathy-Induced Altruism in a Prisoner’s Dilemma”, European Journal of Social Psychology 29 (1999), pp. 909-924.
[30]. C. Daniel Batson & Nadia Ahmad, “Empathy-Induced Altruism in a Prisoner’s Dilemma II: What if the Target of Empathy Has Defected?”, European Journal of Social Psychology 31 (2001), pp. 25-36.
[31]. Michael Ruse, Taking Darwin Seriously: A Naturalistic Approach to Philosophy (Oxford: Blackwell, 1986), p. 237.
[32]. Batson, Altruism Question, p. 4.
[33]. Stephen G. Post, Unlimited Love: Altruism, Compassion, and Service, (Radnor, PA: Templeton Foundation Press, 2003), p. 67.
[34]. William Scott Green, “Introduction: Altruism and the Study of Religion”, in Jacob Neusner & Bruce D. Chilton (eds.), Altruism in World Religions (Washington D.C.: Georgetown University Press, 2005), p. vii.
[35]. Batson, Altruism Questions, p. 11.
[36]. 《四分律》，卷三十二，载大正新修大藏经刊行会编，《大正新修大藏经》（东京：大藏出版株式会社，1988），第二十二册，页786下至页787中。
[37]. 参见Batson & Moran, “Empathy-Induced Altruism”, p. 913。
[38]. Green, “Introduction: Altruism and the Study of Religion”, p. xiii.
[39]. William Scott Green, “Epilogue,” in Neusner & Chilton (eds.), Altruism in World Religions, p. 193.
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