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大公教会前期(100—313年)教父的哲学观
发布时间: 2020/7/5日    【字体:
作者:薄子健
关键词:  大公教会 哲学观  
 
 
关于哲学与神学的关系,当代神学家潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)做过详尽的考查。“这位力主神学与现代人文社会科学相融通[1]的新教神学大师,就像当年曾以《科学理论与神学》(Wissenschaftstheorie und Theologie,1973)而厘清科学与神学的关系一样,1996年又出版了《神学与哲学》(Theologie und Philosophie, 1996)要辨明神学与哲学的关系了[2]”。
 
据此书的译者李秋零先生介绍,此著作是潘能伯格在慕尼黑大学执教时“数十年来一再修改”,最终在1993年随其正式学术授课生涯的结束而推出的。而潘能伯格之所以花这么大气力来做这一课题,一方面是因为他觉得,“没有对哲学的全面认识,人们就难以理解基督教学说”,也不能“恰如其分地”对《圣经》历史进行客观的诠释,而影响到系统神学的建构;另一方面,“乃是因为对于神学家们提供哲学导论这个重要任务来说,遗憾的是还罕有文献[3]。”最后,译者李秋零先生也慨叹:“看来,即使在西方,也没有几个人愿意来啃这根硬骨头[4]”。
 
潘能伯格在《神学与哲学》一书中,经由对教会神学史的考察,对此二者的关系,提出四种类型。第一种类型:神学与哲学对立。此类型的典型代表是拉丁教父特土良(Tertullian),其名言为“雅典与耶路撒冷有什么相干,学园与教会有什么相涉”。另外,潘能伯格还指出,持此观点者还有中世纪枢机主教达米安(Peter Damian)和改教家马丁·路德(Martin Luther)。
 
但是潘能伯格也指出,尽管这些人对哲学言辞激烈,但是却无一例外地“绝对拒绝避免在神学中运用哲学”。第二种类型:神学和哲学统一,甚至认为“基督教是真哲学”。其代表是殉道士游斯丁(Justin Martyr)和亚历山大的革利免(Clement of Alexandria),他们认为哲学不是神学以外的真理,基督教信仰是“智慧(Logos)”的真正形态。第三种类型:神学高于哲学。代表者为中世纪的托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas),以强调“哲学是神学的婢女”,神的启示高过“作为本性知识最高形态的哲学”。最后一种类型:哲学高于神学。持此观点者为启蒙时代的英国理神论者和康德(Kant)[5]。
 
而潘能伯格对上述四种类型的观点的结论是:持哲学与神学对立观点者,在教会历史中仅仅是作为个别声音突显出来,未能“作为特有的历史立场扮演过一种独立的角色,且其影响也仅在教父时期”;而第三种观点将哲学依附于神学,是中世纪教会亚里士多德主义的标志:而将此“依附”逆转为“哲学高于神学”的,是自启蒙运动开始的。看来,潘能伯格比较赞同第二种类型的观点。
 
在基督教思想史中,教父时期是一个极富创意和令人振奋的时期[6]。从100年新约正典的完成到451年的迦西敦公会[7],教父时期可以分为两个阶段:1、从新约正典完成的100年到君士坦丁大帝发表《米兰敕令》的313年;2、313年到教会召开迦西敦公会的451年。
 
在第一个阶段内,教会面对的问题主要是来自罗马帝国的迫害以及教会中形形色色的异端;在第二个阶段,教会取得罗马帝国的合法地位,才开始有条件静下心来建构自己的神学体系。
 
而本文所探讨的问题,即教父们的哲学观,也多体现在第一个时期内。因为在这一时期,教会所面对的,不只有罗马帝国的迫害,还有当时希罗社会知识阶层的质疑与抨击。而在这时,随着基督福音的传播,已经有越来越多的知识分子加入教会,这些基督徒作家们针对非基督教思想开始他们的回应,他们口诛笔伐、著书立说、澄清真理、辨明正道。
 
在护教过程中,他们的著述便会很自然地触及希罗社会中广为传扬的哲学,不管这些护教士们对于哲学的态度是拿来为我所用,还是舍弃置之不理,他们都不能不对“基督教与哲学”、“信仰与理性”等问题提出自己的观点。田立克将护教士们的学术进路归纳为三个步骤:首先,指出基督教信仰与非基督教信仰的共同之处;再次,指出基督教信仰与非基督教信仰的不同之处;最后,表明基督教信仰的超越[8]。
 
而所有这些,都会让“哲学”在基督教作家的作品中不可回避,他们在护教中要做的,便是在厘清教会信仰与哲学的关系的基础上,向当时的罗马帝国说明基督教信仰的合理性以及非基督教思想的荒谬性。
 
 另外一个让护教士们必须抛出自己的哲学观的原因是,当时希罗社会传统神话与大众信仰中的“神人同形同性说”,在各种哲学的置疑和诘问下,已经破产。而人们在追随哲学的过程中,各种哲学流派却又各说各话,让人们无所适从,如同游斯丁所说:“柏拉图派、斯多亚派、逍遥派、虚无主义者……,哲学成了多头”[9]。在这种处境下,当时人们容易把新兴的基督教信仰看作诸多哲学中的一种,所以,护教士们又需要澄清基督教信仰与哲学的关系,说明信仰不是当时罗马人想的那样仅仅是一种哲学。以至于有教父与哲学割袍断义,甚至视哲学为“人和魔鬼的学问”[10]。
 
而所有这些,都让“哲学”在护教士的著述中占有一席之地,不论是被肯定接受还是被否定摈弃。而对于313年以后的国教时期教父们的哲学观,笔者之所以避开,首先是因为这个时期在对于“哲学”的论述上,不如第一个时期的观点更为突显与鲜明;另外一个原因是个人各方面所限,也许日后会有对国教时期的教父哲学观的专题研究奉献读者。
 
就当时的罗马帝国而言,按照他们所操的语言来划分,已经分为帝国东部的希腊语与帝国西部的拉丁语,就其文化来说,在帝国东部,希腊文化具有传统优势,而帝国西部则是拉丁文化占优势[11]。这样,以文化背景而论,基督教的教父们可以分为希腊教父与拉丁教父,而拉丁教父整体上比希腊教父晚出现一个世纪,并且这两地的神学家们在气质上也大相异趣,前者常具哲学取向,后者则排斥哲学侵入,只主张以《圣经》为本,探讨教义。在本文中,以两地的三位在哲学与基督教信仰的问题上有典型观点的教父为例,试图厘清初期教父们的哲学观。
 
在公元二世纪,基督教的信仰遭受异教批评,基督教作家们群起护教,教会的护教学也由此产生[12]。如前文所述,在教会的护教时期内,在对待哲学的问题上,一些人认同哲学并利用它,一些人称它为魔鬼并坚决反对它,也正是在这一段的时期内,呈现出“两条基督教路径”[13],而最早阐述自己哲学观的是殉道士游斯丁。
 
殉道士游斯丁(Justin,100-165)在皈依主耶稣基督前,曾经热衷于各门哲学的探索。他首先师从于斯多亚派,然后转向亚里士多德主义,后又求教于毕达哥拉斯的思想,而在他又将兴趣转到柏拉图理念世界的时候,有一次当他在以佛所城遇到一位犹太老者推芬,老人将福音告诉他,并且忠告他惟有祷告才能打通通往上帝之路,游斯丁说:“当他说了这些和许多别的话之后,……有一道火焰即时在我心灵中燃起;一种对众先知和基督的爱,不禁充满了我的心。……我觉得惟有这种哲学才是安全而有裨益。由此,我成为一个哲学家”[14]。
 
游斯丁在苦苦求索哲学真理之时,随着他对主耶稣基督的皈依,他认为基督信仰实现了他所寻求的哲学的最终目的。甚至,对游斯丁来说,基督教信仰本身就是哲学,哲学所寻求的“Logos”也已经具体化在基督里面,存在于一个特定的团体里面,在一个特定的教义里面,在一个特定的“Logos”里面[15]。
 
他认为亚伯拉罕的上帝就是苏格拉底的上帝,而亚伯拉罕和苏格拉底就是“基督以前的基督徒”,Logos就是真理的播种者,它把真理的种子播在人们的心里。作为一名最早的希腊教父,是他首先明确地探讨了神学与哲学的关系这个问题。一方面,他对以希腊哲学为代表的主流文化并不排斥;另一方面,他也“不希望自己只是一名穿着哲学家外衣出现在异教徒面前的基督徒,而是要成为一名真正的基督教哲学家”[16]。并且,殉道士游斯丁不仅用他的著述,还“以行体信”[17],用自己的生命证明一个哲学家也可以认信基督,甚至为主殉道。即使在今天看来,殉道士游斯丁仍然是一位有着迷人魅力的教父,带给我们今日应有的启发。
 
在此时期,有着自己鲜明哲学观的第二位教父是亚历山大的革利免(Clement of Alexandria,150-220)。他晚于殉道士游斯丁整整一代人的时间,但是和殉道士游斯丁一样,亚历山大的革利免是希腊教父的杰出代表,晚年担任亚历山大教理学校校长,有人评价他是“亚历山大神学的真正创始人”,“亚历山大基督教哲学之父”[18]
 
革利免一生著作颇丰,他身处二世纪中,当时福音已经日益为希罗社会所接受,基督教作家们开始尝试为信仰与希罗社会的文化寻求整合。革利免在其著作《劝勉希腊人》中也触及此议题,他在论及哲学时,认为希腊哲学与犹太教预言是站在同一水平线上的,两者都是耶稣基督到来的开路者,希腊哲学有神圣知识的倒影,哲学和神学是同一个源头,“甚至以希腊哲学来引证基督教神学的合理性与合法性”[19]。他说希腊哲学中有上帝的启示,“哲学在崇拜某种神力的同时,在梦境中看到过真理”,他在列举了几位哲学家后,抱怨说,“他们不知道万物之大原,万物之创造者以及‘本原’之创造者,无始之耶和华,却对使徒所谓的‘阴柔而无用的元素(《加》4:9节)’顶礼膜拜”[20]。
 
他在批评了这几位哲学家后,又称赞另一些哲学家越过物质的限制,“寻找一种更高级更优秀的本原”,他赞同亚里士多德认为的“最高的东西是宇宙灵魂”[19],他说“柏拉图,你已经触到了真理”[21]。他肯定“有一种神圣的流出物会慢慢的灌输在每一个人的心田,尤其是那些毕生思索的人们的心田”[22]。最后,他认为这些哲学家们“受益于希伯来人本身”[23]。
 
从革利免的论述中,我们可以窥见其哲学观,虽然有些哲学家让他失望,但是他仍然认为哲学可以到达真理。并且柏拉图和基督徒一样领受于希伯来人的上帝,神不但将寻求他的智慧赐给每一个人,更是赐给哲学家们。这样,哲学充满了“神性教诲的微光和先兆”[24],“不会对基督教信仰有任何伤害”,这种视哲学与神学具有一元性的真理观,被认为“开辟了基督教神学可以放心前进的道路”[25]
 
最后一位对哲学与神学关系有鲜明观点的教父是最早用拉丁语书写神学著作的教父特土良(Tertullian,145-220),特土良也被誉为“拉丁神学之父”,他生于北非,在罗马受教育,后做过律师工作,一生著述颇丰。
 
从时间上,特土良和革利免是同时代人,不过他们在对待哲学的问题上却大异其趣,特土良是拉丁文化背景,而革利免是希腊文化背景。特土良习惯视哲学为“魔鬼”,对哲学持坚决的抵制态度,“特土良想要识别一种真正的基督教的热情,引导他发现了基督教与异教哲学之间的差别,他比其他护教士要更加强调两者之间的敌对” [26]。
 
特土良认为“不能视基督教为一种哲学,基督徒与他们的哲学家在认识和方法上都没有相似之处”,他明确视哲学为“它只是人的传统,与圣灵的智慧相对立” [27]。他经典的论断即“雅典与耶路撒冷有什么关系,学园与教会有什么一致,异端与基督徒有什么相同……”。
 
这样,特土良显然在哲学观上与他的希腊同道们划清了界限,他“将哲学视为与基督教格格不入的异教徒的智慧,哲学家比其他异教徒对基督教更为危险”,哲学是“人和魔鬼的学问”,“异端是哲学教唆出来的” [28]。由此他认为,对于在罗马和其他地方出现的异端,其根治之道是严禁基督徒接近哲学[29]。
 
特土良的这种哲学观有其典型性,他在强调上帝的启示与世俗哲学的异质性时矫枉过正,容易具有反智倾向,他说“不受约束的思辨会错的离谱,而对于基督徒来说,重要的是神的启示” [30]。由此,特土良实质上采取一种二元论的真理观,更进而将哲学与神学冲突与对立开来,无怪他会视哲学为人和魔鬼的学问。
 
以上,本文查考了在国教前期希腊语系和拉丁语系的三位教父的哲学观,他们在哲学与神学的关系上的鲜明立场,可以给出该时期比较清晰的两条基督教哲学路线:一种观点认为哲学和神学是一元的,对哲学持开放态度;另一种观点坚决排斥哲学,视其为神学的洪水猛兽。
 
有趣的是,这两种截然不同的观点却在同一时期出现,由此我们可以得到启发,不论人们看待哲学的观点如何,基督教神学与哲学二者总是纠缠在一起的,“自神学肇始以来,哲学就是神学史的一个一体化因素”,呈现一种“伙伴关系”,“它们的图表从最内在的渗透一直延伸到最外在的敌对关系” [31]。换言之,无论哲学与神学所呈现给人们的是何种外在关系,二者毕竟具有共同的关怀与旨趣,无法彻底失去联系。
 
哲学和神学一样,不仅关注此岸的、当下的东西,它更是有限的偶在的人对这个世界宇宙以及生命存在本身的追问与求索,应该说,哲学根植于人类的终极关怀之中。所不同的是,哲学始终处于不断的无解的追问之中,而神学除了和哲学一样有着其理性层面以外,它更多的是皈依于上帝的启示中,也就是说,神学首先尊崇的是上帝的启示——《圣经》的权威。
 
哲学追问存在的意义与价值,依词源学而言,哲学是一种“爱智”(philo-sophia),而“爱智”的“智”却又不是我们所理解的工具性、手段性的“智”,那些只是达成人们生命价值与意义的一种“技术”与“知识”。哲学所追求的智慧,不是手段而是目的本身,换种说法,哲学的智慧是“学以致知”的而非“学以致用”的智慧。
 
当年,苏格拉底被德尔斐神谕所赋予的智慧就是此种智慧,而苏格拉底却又知道自己是没有智慧的,这里所说的智慧其实就是指苏格拉底对于智慧本身无解的探求与追问。而苏格拉底的智慧不是指他掌握了多少科学知识,而是指他对于彼岸的超验的无解的智慧本身的寻求,也就是对于哲学中的“存在”的追问。如此,哲学中的“智慧”对于作为追问主体的人而言,永远呈现为一种“理想”状态,可望而不可及,可追问而无解。这点,与神学有共同之处,神学中的上帝就呈现为此种超越状态。
 
但是,哲学和神学的分别之处也很明显。哲学依托于人的理性在这种形上的智慧本体面前做乐此不疲的解读,而神学在面对这种智慧本体时,选择一种皈依与委身。应该说,哲学与神学虽然同样有其超越性,都在追问“存在本体”,但是一个选择开放的探索,一个选择生命的委身。而在基督教思想史中,二者是互有借重的,片面的排斥和无度的接纳都不可取。权且以某位神学家的话作为结尾:神学最忌的是以哲学内容置换神学,让某一哲学替代信仰[32]。
 
转自信仰和学术
 
脚 注
 
1,  刘小枫先生谈及潘能伯格的学术进路:“其一,神学应该与现代人文——社会科学相融合;其二,在当下思想多元处境中,神学应该进行一种综合性的建构,整合裂散的思想——知识状况的任务”。刘小枫“中文版序言”,潘能伯格著,李秋零、田薇译《人是什么——从神学看当代人类学》,上海:上海三联书店,1997年版,1—2页。
 
2,  李秋零,“基督教神学的哲学情节——潘能伯格的《神学与哲学》一书评论”。《道风:基督教文化评论》,2005年秋刊,香港:道风山汉语基督教文化研究所,248页。
 
3,同上,248页。
 
4,同上,249页。
 
5,同上,249页。
 
6,(英)麦葛福著,刘良淑、王瑞琦译《基督教神学手册》,台北:校园书房,1987年版,28页。
 
7,教父时期的另外的一个主流的分期法,是从公元100年新约正典完成到590年的教皇大格列高利。在本文中,笔者根据担任历史神学课程的贺爱霞老师的建议采用第一种分期法。
 
8,(德)田立克著,尹大贻译《基督教思想史》,香港:道风山汉语基督教文化研究所,2000年版,71—72页。
 
9,“游斯丁与推芬的对话”,《基督教早期文献选集》,南京:金陵托事部,1954年初版;基督教全国两会,2003年2版,353页。
 
10,(古罗马)特土良著,涂世华译《护教篇》,香港:道风山汉语基督教文化研究所,1999年版,93、106页。
 
11,王晓朝著《教父学研究——文化视野下的教父哲学》,石家庄:河北大学出版社,2003年版,18页。
 
12,(英)麦葛福著,刘良淑、王瑞琦译《基督教神学手册》,台北:校园书房,1987年版,30页。
 
13,(美)科林·布朗著,查常平译《基督教与西方思想(卷一)》,北京大学出版社,2005年版,66—70页。
 
14,“游斯丁与推芬的对话”,《基督教早期文献选集》,南京:金陵托事部,1954年初版;基督教全国两会,2003年2版,361页。
 
15,章雪富著“查斯丁”,见《信仰与理性——古代基督教思想家评传》,北京:东方出版社,2001年版,18—19页。
 
16,同上,19页。
 
17,“以行体信”提法见谢扶雅先生著作。
 
18,章雪富“克莱门”引文,见《信仰与理性——古代基督教思想家评传》,北京:东方出版社,2001年版,30页。
 
19,(古罗马)克莱门著,王来发译《劝勉希腊人》,北京:生活·读书·新知三联书店,2002年版,8-9页。
 
20,同上,80页。
 
21,同上,82页。
 
22,同上,82页。
 
23,同上,85页。
 
24,同上,86-87页。
 
25,同上,“英译本引言”,5页。另据该译本中文导言作者杨克勤博士介绍,革利免的哲学观还体现在他的另一著作《杂文集》中,“主要针对诺斯底的知识论,内容提及基督教哲学才是真正的知识……”。
 
26,王晓朝“中译本导言”,特土良著,涂世华译《护教篇》,香港:道风山汉语基督教文化研究所,1999年,XXXIII页。
 
27,(古罗马)特土良著,涂世华译《护教篇》,香港:道风山汉语基督教文化研究所,1999年,XXXIV页。
 
28,赵敦华著《基督教哲学1500年》,北京:人民出版社,1994年版,105页。
 
29,(美)奥尔森著,吴瑞诚、徐成德译《基督教神学思想史》,北京:北京大学出版社,2003年版,86页。
 
30,(美)冈察雷斯著,陈泽民、孙汉书、司徒桐、莫如喜、陆俊杰译《基督教思想史》,南京:金陵神学院,2002年版。
 
31,(德)艾伯林著,李秋零译《神学研究——一种百科全书式的定位》,北京:中国人民大学出版社,2003年版,67页。
 
32,欧力仁著《神学与哲学关系之再思》,www.baidu.com,“信仰与理性”搜索(欧力仁:英国圣安德鲁斯大学哲学博士,台南神学院系统神学教授)。
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