摘要

绕家人年节民俗实践中生活共享的特点体现了血缘认同、地缘认同与民俗认同的不可分离；而主客之别的边界感则揭示了仅以抽象和静态视角探究民俗认同的不足。民俗认同所要切近的，是个体自然涉身经验彼此交织所形成的民俗共同体限度之内的真实，这指向一种具体性和内向性，它要求研究者勠力提升自身理解力和尊重他人的义务感。基于此，民俗认同的效度在于促成个体间、个体与集体个体以及集体个体间的沟通与联结。民俗认同之所以可视为日常生活与人文研究的核心，乃因其探索过程与归旨皆为建立于尊重和理解基础之上的人心与人心的通达。

一、问题的提出

有关绕家人的记载，始见于明朝贵州志书，其中《明录·成化实录》（1465年-1487年）载录了张姓长官请兵攻打陈蒙烂土绕家人一事，这段历史也被详细记述在绕家人自编的《夭（育）族简史》手稿中。经此事件，大部分绕家人移居到了今黔东南州麻江县龙乡镇河坝村和黔南州都匀市匀东镇绕河村（总人口约五千人，2020年）。日常生活中，前者一般称下绕家，后者则称上绕家，经“民族识别”，分别于1992年、2007年被认定为瑶族。不同于志书中所记载的“扰家”“夭苗”以及污名化、戏谑化的“贼苗”“犭夭”及“咬家”等，“育”“绕家”“绕家人”是他们的自称。他称与自称之别，体现了来自群体外部的定义和群体内部自身认同之间在情感态度、辨识标准上的差异，反映了人们对何为恰当群体单位“苗夷”的不同理解，这些群体单位包括了作为叛乱者的“苗夷”、作为中华民族（nation）一部分的“民族”（minzu）及其分属之下的“族群”（ethnic group）。

不同的人群归属划分背后体现了各自怎样的意识观念？作为民俗研究者，在对群体进行划分或认识某个群体概念时，我们应该依据怎样的共同属性？在批判了种族认同、民族认同、族群认同的“血统论”倾向，以及这种倾向背后隐含的殖民主义意识形态后，为避免民俗学学者对上述认同概念的错误使用，张举文明确提出了民俗认同（folkloric identity）这一概念。民俗认同“指以民俗为核心来构建与维系多重认同并由此传承传统的精神意识与日常行为。”这一概念强调“一个民俗传统的传承是基于所有认同和实践该传统的不同群体成员来维系的，由此而形成的群体是民俗群体。”认为“正是这样的民俗认同才维系了这一不断变化的群体，使其成员的日常生活具有尊严和认同感。”相较于上述其他认同概念，民俗认同聚焦于民俗传统实践过程，使得民俗实践主体自身的认同感，成为界定归属的核心。它在群体的外在社会定义与内在的自我认同之间，显然更注重后者；对于“日常”的关注，也更有益于在民俗研究与认同研究中，照见更鲜活的社会现实及群体成员的精神现实。

根据民俗认同概念，绕家人无疑可被视为一个以绕家年节俗为核心来建构和维系多重认同的民俗群体。首先，“不是绕家人，不过绕家年。”是流传于群体内部成员之间的俗语，他们也的确会以是否过绕家年来判断对方是否是绕家人。再者，据《（嘉庆）百苗图》及《（嘉庆）黄平州志》所载，绕家人曾自言姓姬、行周礼。而今，黔南绕家人多姓许、杨和水，黔东南绕家人多姓龙、杨、曹、罗、张，并无姬姓。且据绕河村鸡脚寨寨老许化明讲述：“我们虽然都姓许，但同姓不同根……我们绕家以前么不会起名字，就喊叫‘阿X’，来了以后，怕外族欺负人少，就挂靠来这里的人姓许、姓杨，用来欺骗外人，好让外人不敢欺负绕家。后来慢慢迁过来的绕家人，也跟着之前的人姓，这些姓的绕家人就越来越多了。”这一表述，反映了同姓聚居的绕家人在血缘联系上的主观拟构，是绕家人自身选择和不断塑造的结果。共同的姓，让群体的自我形象在外界看来更为统一，民俗实践则真正地将他们彼此联结为一体。根据“不是绕家人，不过绕家年”这一俗语以及民俗认同概念对民俗群体自主选择性、流动性的强调，我们是否可以进一步推论“过了绕家年，就是绕家人”呢？

在张举文看来，探问“是什么促成了不断变化的民众群体？让个体在其群体中获得快乐和尊严的是什么？”乃民俗认同研究的要旨。作为提练自从赫尔德起就梳理的民俗学发展史概念，这一探问在理论依据和实践方式还有怎样的可能？通过考察绕家年认同中血缘认同、地缘认同及个体自我认同等认同概念之间的相互关系；考察“绕家人”作为民俗认同所凝结的民俗群对其群体成员的本质意义，本文试图回答这一问题。

二、基于生活共享的绕家年认同

通过探析绕家人对绕家年节期、仪式的解释及绕家年相关规约，笔者认为绕家年认同是基于生活共享的认同。“不是绕家人，不过绕家年。”这句俗语中，“绕家年”之所以不能为其他民俗活动名称所替代，是因为绕家年集约地显现了绕家人的日常生产生活节律、生存环境及群体记忆，是成员之间时空秩序、物资用度、精神情感的共享与共筑。

“一切生命都依傍于季节的变化，而唯独人则用戏剧式的观念，用度节日的行为，来庆贺这个变化。”应合季节变化，年的最初之义是五谷成熟，后来才引申为指代时间的单位，并最终成为意蕴丰沛的节。将何时视为年，有赖于群体的自然感知和心理趋向。绕家年在上绕家也被称为“过冬”，绕家俗语云：“绕家过冬，大雪来滃。”2020年绕家年节的第二天，天气乍寒，许安升老人略为得意地向笔者说到：“所以还有人问我，‘你们过年不是讲过冬吗，天热成这样还叫过冬啊’，过冬不是讲的那一天就要冷啊，这个时间你自己看嘛，前后几天天气肯定有大变化，不是今年这样嘞，每年都是这样子的了。”对地方经验的亲熟，使得老人充满自信，他的话正体现了绕家年在绕家人划分自然时间上的重要作用。

绕家年的节期在农历冬月（第一个虎日），节日活动一般持续三至五天，因过年而被允许的吹笙跳月，则可一直延续到清明节。冬月，稻谷和玉米收割规整完毕，其他农作也已告一段落，绕家进入农闲时段。节期选于此时，是他们生产生活的经验总结。以清明节作为传统娱乐活动结点，一方面，因清明节是哀悼祖先的节日，娱乐活动应限制禁止；另一方面，清明节起，绕家的农活开始繁忙，人们认为应该将精力集中于生产。地方感需要花极长的时间去感受和培育，“它是视觉、听觉和嗅觉的独特混合，是像日出时间与日落时间、工作时间与游戏时间一样的自然规律和人为规律的独特调和。”就节期而言，绕家年正是这样一个融合了绕家人整体生活感知的存在。在与地方自然环境不断接触、重复判断的过程中，人与地方、人与人之间便形成了交互经验关系。

劳作与休憩的经济性思虑同样体现在绕家年祭祀节俗中。共享自然资源、劳作方式的绕家人，也共同承担着生产条件限制。于绕家人而言，粮食是自家耕作、彼此换工得来的珍贵物资，生计与情礼都饱含其中。在绕家人最重要的人生礼仪里（婚礼和葬礼），招待宾客要用粮食，人亲客往的“礼信”也离不开粮食。上绕家人的婚礼，过去统一在绕家年的第二天举办，目的是为了分散宾客，减轻主家负担；如有人家举办丧礼，他们则在丧礼第一天不到主家吃饭（近亲除外），并在第二天前去吊唁时，自行带上米饭。在绕家，日常祭祀和“隔冬”“唸冬”，其核心都是以食物款待祖先。

以特定的食物“唸冬”祭祖以祈求丰产安康，是绕家年的特色礼俗。年节当天，绕家人各家先在堂屋火塘旁的案板上摆好祭品，芭茅秆做筷子、泡桐叶（或青菜叶）做碗，“碗”上摆一条不破肚的酸汤素鱼（约食指长）、一条与鱼差不多大小的豆腐，旁边再装小半碗甜酒，共十二份。而后家中的男主人或家族中德高望重的老者便开始念词打卦请祖先享用祭品，每打出一个顺挂，家中的孩童便挑一次酒、菜在地上，表示祖先已得享用。十二顺卦打完，将两坛甜酒和一篓糍粑在燃烧的纸钱上晃过，便算是礼毕、敬送祖先了。作为一年中最重要的祭仪，“唸冬”的祭品是极朴素的，相关禁忌和象征意义（见下文）的赋予则极大地增强了仪式的约束感和庄重感。在此，祭祖的诚意，不以祭品的丰盛与否为标准，而在于对群体内部共享的祭祀规则、禁忌的严格遵循。

群体的存在以保障和维系个体的存续发展为前提，如若前两个因素主要阐明了绕家人群体成员共同的物质需求，那么共享的节日记忆则更多的展现了绕家人之所以凝聚为绕家人的共同精神需求。有关祭品的选用绕家人解释到：

我们搬到绕河，那时河里鱼多多的，我们的老祖辈就捉河里面的鱼来吃，当时条件艰苦，没得油没得盐巴，所以我们现在祭祖的时候用的鱼也要是素的才行，只放点酸，平时用的锅要把油清得干干净净的才拿来煮鱼。为哪要拿芭茅秆当筷子、拿泡桐叶当碗嘞？是因为当时太苦了，根本没得现成的碗筷用，老祖辈就自己想办法，是很聪明的。

除引文所列，有关“唸冬”祭品由来，大部分绕家人皆可生动地道出一二。各表述之间虽有差异，但都根据过节和祭祀行为事实，紧紧围绕着迁徙定居记忆展开。如用甜酒是因迁徙途中先祖携带的糯米无意成了酒酿或为了方便带粮制作；用河鱼大小的豆腐祭祖是因老人在捞鱼祭祀时不幸被淹死或因要增加妇女的参与感……讲述时，自己所述内容是否为群体中的其他人所接受，是必须考虑斟酌的。可以说，基于节俗行为规范对节俗进行解释的过程，实际上也是群体内部成员之间相互协商，彼此认定的过程。不同人对于同一问题的接续以及他们在不同时期对同一问题的不同回答，则体现了个体对节俗意义建构的参与以及这些意义的持续生成状态。处于共同的地方为共同的生活经验、情感体验提供了重要的基础，这也是民俗群体成员间既能表达自身理解，又能互相包容而不至于与其他人产生明显冲突的重要缘由。

绕家人对年节习俗由来的解释同时也是他们最为明晰的历史记忆。有关年节日期的解释大都与“虎”和“阿公”有关。其中，寨老许化明、许安升的表述较为完整清晰。前者强调，绕家人是虎日在绕河定居落脚的，所以要在虎日过年；后者则强调，带领绕家人迁居至此的阿公为了保护族人被虎咬死，为了纪念阿公所以要在虎日过绕家年。出于对虎的敬畏和对其力量的渴求，在上绕家，除了称虎为“育”（阿公）外，甚至还有先祖阿公直接化作了老虎的说法。另有一种解释说，因为老人上山种地，坚持做完才回家，没赶在日落前回家而被老虎吃掉所以要在虎日纪念老人。可见，新居住地中，老虎伤人的记忆对于上绕家人而言是深刻的。将祖先神阿公与地方猛兽结合起来，体现了地方认同和血缘认同的结合。此外，阿公在冬月虎日这天不畏严寒下河捞鱼给大家充饥而遇难，也是过节缘由的说法之一。上绕家人的迁徙英雄（即祖先神），带领着他们找到家园，在这片本是野陌的土地上，英勇地与猛虎作斗争，勤劳地以渔、以耕种来保证生命的延续，让绕家人在物质上和心理上都得到了满足和抚慰。对受难经历的强调以及对亡者的悼念，是对集体形成起促成作用的典型记忆。在追忆中，人们与亡者建立起联系，从而明晰了自己的认同。同时，这样的纪念也是上绕家人以此地为家园的合法性宣称。

“人类作为一种独特的有实践理性与通感能力的动物，在自然当中不断通过语言与劳作将自身的存在意义挖掘出来”。于绕河劳作游戏，与家族邻里亲切地用绕话交谈，这些都是绕家人的生活日常。绕家人对绕河物候的熟悉是他们与地方自然亲密交融过程中所产生的见证，共享的节日记忆则体现了他们对于基本需要的感受力和想象力。空间一旦获得了界定和意义，它就成为了地方，进而成为人与环境、人与人的亲熟之所，成为感受价值中心的家园。绕家人群体在年节中通过语言编码所共享的迁徙定居记忆，体现的正是从均质空间到意义地方的构造过程。现居住地的获得，结束了绕家人几被驱赶、颠沛流离的疲惫，让他们的身心得以安适和休憩，让他们在同一民俗氛围里，在彼此的信赖和肯定中感受到了生活的意义。“过绕家年”这一行为，深深根植于绕家人日常生活经验，它所指向的同一感并非某种兴然之意，而是其祖祖辈辈、岁岁年年累积的生命印记。

三、主客之别中的绕家年认同

民俗认同基于生活共享的“扎根”性，展现了民俗认同的边界，这深刻体现在绕家年实践过程的主客之别中。2021年绕家年前，笔者再次住到杨德会阿姨家中，与她和她的丈夫、婆婆一起准备过节。我们扫屋子、做豆腐、捏糍粑……看着寂静的村庄随着年节的到来变得热闹，我也越发沉浸在“过年”的氛围之中。然而，当家中打来电话，片刻的日常对话便迅速将我从此情境剥离；年节里，家庭亲属的团聚也不时令我感到局促。节日活动开始，我同大伙一起，在河埂边、在山坡上观看斗牛“望牛兴叹”，一起逛会、闲聊、听绕歌……有那么几个时刻，我几乎又忘了自己是个外来者。然而当听到他们说“你那么爱我们绕家的这些（民俗文化），嫁来我们这里你不就什么都晓得了，要不要……”我便不禁自问：在“过绕家年”的我就“是绕家人”了吗？这恐怕需要绕家人群体和作为个体的我彼此进一步互认。

这样的身份意识拉扯感，同样出现在笔者2020年调查绕家年河祭仪式之时。当仪式准备者亲切地递给我绕家传统服饰时，我感受到了接受和认可。而当她邀请我挑食祭祖时，我拒绝了。手里的相机提醒我，我的首要身份始终是作为绕家人后生之外的民俗调查者；再者，某位绕家人的邀请也并不代表所有绕家人都认为我的参与是合理可行的。这些顾虑和拉扯感之所在，也正体现了绕家人作为群体身份的边界之所在，民俗认同的复杂性之所在。

民俗活动里，人们的民俗行为实践具有多个面向，参与民俗是民俗认同的基本前提，而参与民俗并不直接等同于民俗认同，对某项民俗的认可、模仿或借用也都不是民俗认同。与民俗认同相对应的是民俗系统，对某一民俗系统的认同也是对某套情感价值、意义解释系统的认同。置身于某一民俗系统中的人被称为俗民，他们基本遵从这一民俗系统中的一系列民俗事项，能动地传承诸项民俗而使其不至断裂，俗民是民俗的持有者，在绕家年节俗中的身份是“主”。民俗系统的某项民俗活动，尤其是节日类民俗活动，除民俗持有者的操办以外，往往还有该民俗系统以外的人员参与其中，他们拥有独立于此民俗系统的另一民俗系统，在绕家年节俗中的身份是“客”。知晓民俗规定而面临选择如何行动的情境，可以唤醒人的身份意识。作为民俗系统中的俗民，他（或她）被这一系统提醒：在这样的情境中应该做什么，可以做什么、不可以做什么。而作为民俗系统之外的民俗参与者，则需根据俗民——民俗持有者的态度与反应被告知：“你可以做什么，不可以做什么”。笔者在参与绕家年节俗的过程中基于身份而产生的情感、行为顾虑，正体现了这一点。民俗认同基于整体生活体验建构而寓于民俗系统，其边界的存在是必然的。

承认民俗实践中的主客之别，正视民俗认同边界的存在，能在实际上维系民俗群体成员对于民俗事项传承内核与传承方向的话语权。而笔者在探究绕家年认同的过程中，对于河祭仪式的执着以及对民俗群体的民俗特征展现得不够鲜明的介怀，却证实了自身在感知民俗认同边界上的迟钝，而这样的迟钝实则可视为一种观念上的错误，一种学术伦理上的喧宾夺主。

民俗特征鲜明的河祭仪式，是吸引笔者关注绕家年节俗的开始，2020年笔者亲历的河祭却与从前大为不同。受疫情影响，原本需要多位寨老一起完成的河祭在2020年只由许化明老人一人主持。祭祀时间也不再由祭司推算，而是“看村里面好久叫我，我祭就好久祭。”在挖掘机正作业的前段河岸上，摆上一张旧木桌，场地就算布置妥当。辅助祭祀的两位村干部（绕家人）一边接着电话一边准备祭品，围观者三三两两。祭司念诵祭词的声音，几乎被大喇叭中洪亮的流行音乐声所掩盖，一切都显得随意乃至无关紧要……正如张士闪所言，“事实上，我们当下在田野中所见的‘民俗传统’，大多都已在官方、知识精英与民众的不断互动中，经历过无数次的改写，只是我们难以知情。”据调查及近年来宣传视频中的繁复仪式活动场景，可以断定，从前神秘而隆重的河祭在极大程度上，是文化策划的结果。面对剥离策划后的河祭，笔者彼时真切的失落感与祭祀者们的轻松怡悦形成了鲜明对比。所以，民俗文化的神圣性与风格鲜明的独特感究竟多大程度上是俗民本身的需求呢？初识上绕家时，他们从习俗上对自身瑶族身份的质疑、自证经历，或许早已对笔者的研究旨趣与判断产生影响。

2020年的河祭已是极为简易，而在节日集会恢复的2021年，这一仪式竟直接取消。2020年，多位绕家人向我抱怨，2019年的绕家年，他们过得“不太高兴，不舒服”。原因在于，文化局安排了许多水族、布依族的表演节目，声势浩大。他们自己辛辛苦苦排练的板凳舞、绕家大歌等节目，反倒被安排在了后面，最后甚至连表演机会都没有。“这是我们的节，倒弄得我们的东西什么都没有了，这怎么行。”原想他们主要因为不能表演以展现自身文化特色而愤懑，2021年绕家年中所观察到的现象却彻底改变了笔者的想法。

2021年，绕家年活动由上绕家人自筹资、自组织。他们强调：“那么多年，老祖辈留下来的传统，我们不能让这个年说不过就不过了，咋个都要过的。”没有“外人”插手，本以为他们会遂愿“大显身手”，而事实却是：“斗牛没有一头牛是我们绕河的，球队也没有一支是我们绕家的，那些来跳舞的也是哦，都没是我们绕家的……”甚至，连节日会场周围的摊位，都没有一个是绕家人自己的。年节现场，大量“局外人”的参与加之现绕家年中人们不再着绕家盛装，导致除绕歌比赛和一些海报、横幅之外，很难明确让人感受到这是在过绕家年。当笔者问起是否会因为没有绕家人参加比赛而感到失望时，他们回答：“没会，都是为了让大家得热闹、得开心嘛。”节日里，人们摆话交谈，欢呼声此起彼伏，看上去大家的确是“得热闹、得开心”了。他们的行为和态度或许证明了，自我在日常生活中被充分关注、尊重与满足，正是民俗认同的要义，是民俗实践本质的重要方面。在此“个体频繁要求的不是承认他们的个体性，而是承认他们与其他人的同一性。”这种同一性，正指向了平等与尊重。

绕家人对2019年绕家年活动安排的不满，关键并不在于其独特的民俗元素得不到呈现，而在于他们认为：绕家年该怎么过，绕家人应该有着绝对的话语权。而河祭是否是“传统的发明”，它会流传还是消失……这些都不是作为民俗系统之外的“客”所该或所能定义和回答的。作为民俗认同结果的民俗，本就应是由交付了切身生活体验，并基于自身生活理解和生活期待而置身于民俗系统中的俗民所持有和规定的。唯有肯定了这一点，我们才能说民俗群体成员在民俗中获得了尊严，以及我们对民俗群体予以了尊重。就这一角度而言，可以说“绕家人过的‘年’，就是绕家年。”人是促成和规定了认同结果的主导者，而非被动的受定义者。民俗和民俗认同所指涉的神圣性，正应是俗民能够用语言表达的个人经验和集体经验，以及他们对于世界的明晰感和刻画生活细节的热情，这些都是需要研究者打开心扉、感官去倾听和感受的。

四、绕家年认同的效度和限度

“绕家人”究竟所指为何？除了“不是绕家人，不过绕家年。”之外，在对此身份进行描述时，常见表述还有“我们绕河的人”“我们这条河的人”“绕山、绕水、绕家人”……在人文地理学看来，地方是构成人类互动基础的意义核心和关照领域，绕家人的生活离不开地方，绕家年认同所必须的生活共享离不开地方。“嫁来我们这里”是成为绕家人的另一方式；出生于绕家人家庭之中，也自然地被认为是绕家人；何况，绕家人虽然“不同根”，但仍在不同阶段都建构了绕家人“同姓”的血缘群体形象，这些都说明了血缘认同在绕家人身份认同中的正当性，体现了民俗认同的渐进、濡化特征。绕家人在年节记忆中将迁徙英雄阿公与地方猛兽、环境结合起来，并融入到节日仪式用品和程序中，这为地方认同和血缘认同提供了流动、融合、转换的途径；同时也在节俗的重复中牢固了个体与地方、血缘的联系。

绕家年认同局限于地缘认同与血缘认同之中，并由此在群体内和群体外树立起了边界。可见，民俗认同的“流动性”始终是相对的，其本质仍在于“扎根”。西蒙娜·薇依将人类现代生活的困境视为人程度尖锐的“拔根”状态，而在此生存的每一个人本应都是有根的，扎根（enracinement）是人存在于世的本质需求：“一个人通过真实，活跃且自然地参与某一集体的生存而拥有一个根，这一集体活生生地保守着一些过去的宝藏和对未来的预感。所谓自然的参与，指的就是由地点，出生，职业、周遭环境所自动带来的参与。”认同概念之所以可以被视为民俗研究的重心正在于民俗与认同发生关联的自然而然性。这种自然而然，是生命存续和展开的经验真实。人的存续与展开离不开父母的孕育和周遭环境的供养，故民俗认同与血缘、地缘认同的联系，是自然和必然的。正如赫尔德所意识到的那样，归属于一个被认可的群体并在其中表达自我的需求，是人类不可分割的部分本性。“个人只有非强制地、自然而然地扎根于他的习俗，才会由衷地感觉到快乐，充满创造力且心满意足。”这个能予以人尊严感的，使人得以扎根的民俗群体，在很大程度上正等同于赫尔德所谓的民族（Volks）。

由于生活体验（存在感受）的独特性，每个群体都有它自己的、外人无法进入的身份，绕家年认同中的主客之分展现了民俗认同边界的存在。对于民俗群体的认同，我们或不能全然洞悉，但也正如赫尔德相信的那样“我们仍然可以‘感受’与我们自身截然不同的世界观和价值观，从而达到对人类多样化的同情性的完全理解。”“这种体察和理解唯有在某种构成我们关于自己和他人的经验语境当中才能获得。只有靠这些语境，才能确保我们在任何特定发展时期或阶段中的真实自我认知。一个人的自我体验和像自我体验般体验他人的经历，将构成一段连续的、有意义的本真体验，这一体验本质上基于个人语境式的存在，同时又反过来决定着这种存在。”基于民俗认同的边界和对民俗群体的体察与理解，民俗认同研究所要呈现的，正应是民俗研究者基于自身自我体验的，对民俗群体成员自我体验的体验。通过这样的个体间的、集体个体间（即民俗共同体间）的交互体验与影响，最终通达于生命的真与良善（赫尔德所谓的普遍历史）。这样的民俗认同，也从另一个角度证明了民俗学科持“民众立场”的必然与必要，说明了为什么民俗学者们都“应该各各体验自己的生活”。

在薇依看来，义务先于权利，权利需要他人的承认，是有条件的，义务则不然。“一个人拥有其永恒命运这一事实只会产生一种义务：那就是尊重。只有当尊重得到了有效的表达，以一种实在的而非虚妄的方式，义务才告履行。”义务优先的原则，有益于克服人类“拔根”的困境。在民俗认同的研究中，同情之理解即是尊重的体现，其作为义务性原则是无条件的。当我们不再把权利指向自身，而是从自身转向“他我”时，每一个个体语境式的存在才或将得到改善。故而民俗认同由于“真实”“自然”所明确起来的边界，是其跨越民俗群体而介入某种民俗群体生活的权利限度之所在，同时也是其维护个体权利的方式所在。

结语

绕家年认同所凝结的是基于生活共享的民俗共同体，它保留了人的自然生活形态，使绕家人的地缘认同与血缘认同自发地融合为一。于此，民俗文化的纽带，同时也是共同体成员们亲在地生活的纽带。成员之间不是抽象的权利关系，而是具体的各自生命体验的叠错交织。如不存在这样的交织，那么即便“过了绕家年”，也不会被认同为“绕家人”。

难以超脱于地缘认同与血缘认同并在民俗群体内部成员与外部成员之间明确了边界，可视为民俗认同的限度所在。但也正因如此，民俗认同更聚焦于个体自然真实的涉身经验，并始终捍卫着民俗群体否定的权力。民俗认同研究所欲切近的，应是一种限度之内的生存真实，它指向具体性和内向性，故也必然对研究者的理解力和尊重他人的义务感有所要求。基于此，民俗认同的效度正在于促成个体间、个体与集体个体以及集体个体间的沟通与联结。民俗认同之所以可视为日常生活与人文研究的核心，乃因其探索过程与归旨皆为建立于尊重和理解基础之上的人心与人心的通达。

《文化遗产》2024年第2期

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