中国佛教协会已故会长赵朴初曾说：“中国的禅宗，无不出自黄梅。”中国佛教禅宗的中土六代祖师中，四祖道信、五祖弘忍创东山法门，并分别在黄梅的西山和东山建四祖寺和五祖寺，聚徒大弘禅法，农禅并重，自给自足，完成了中国禅宗的初创期，使得中国禅宗得以正式确立。中国禅宗的第六代祖师慧能也得法于黄梅，慧能使中国禅宗更加成熟和兴盛，之后慧能南宗逐渐成为中国禅宗的正统地位，并成为中国佛教的代名词。因慧能得法于黄梅，使得黄梅被称为中国禅宗的发源地。黄梅自唐以来，便是禅文化的中心，黄梅禅文化在中国及世界佛教史上都占有重要的地位和深远的影响。本文主要从三大方面来论证黄梅禅文化在中国佛教史上的重要地位和深远的影响。其一、黄梅——中国禅宗正式确立之地;其二、黄梅——中国禅宗的发源之地;其三、黄梅——对中国及世界禅宗发展的深远影响。
太虚大师曾说中国佛教的特质在禅，禅宗在中国佛教史上是极占篇幅的，它对中国佛教影响非常深刻。它改变了中国文化的生活，也改变了趋向开悟方法的一般见地，可以说禅宗是中国佛教的生命与灵魂。中国禅宗从被奉为初祖的菩提达摩到二祖惠可、三祖僧璨，可谓是禅宗的酝酿期。达摩来中土，在北方弘传时，尚无固定的禅林。二祖及其以后的楞伽师均以游化为务，他们都无栖泊处。三祖在南方弘法，几乎是隐埋踪迹以行教的，我们除了知道他付法四祖以外，其余的事迹所知就寥寥无几了。这三位祖师由于当时特殊的社会历史背景等多种原因没能建立道场，弘扬禅法，多是采取游化的手段维系着禅宗的命脉。直至四祖道信和五祖弘忍时，他们分别在黄梅的西山和东山建四祖寺和五祖寺，在理论上创立“东山法门”，且在生活上农禅并重，自给自足，大弘禅法，完成了中国禅宗的初创期，使得中国禅宗得以正式确立。之后六祖慧能使中国禅宗更加成熟和兴盛，慧能南宗禅逐渐发展成为中国禅宗的正统地位，“凡天下言禅者，皆本曹溪”， 以至于宋以后我们以后所说的禅宗就是指慧能南宗。但慧能得法却是在黄梅，因此使得黄梅被称为中国禅宗的发源地。黄梅自唐以来，便是中国禅文化的中心，同时也对世界禅宗的发展有着深远的影响。道信、弘忍时期，特别是慧能之后，其禅法远播日本、韩国、越南，乃至近现代又影响至欧美诸西方国家，所以黄梅禅文化对中国乃至世界禅宗的发展都有着深远的影响，黄梅禅文化在中国乃至世界佛教史上也都占有重要的地位。
一、黄梅——中国禅宗正式确立之地
湖北黄梅地处鄂赣皖三省交界，北依大别山，南临万里长江，交通便捷，物阜民丰。这为农耕时代各种文化的繁衍传播，奠定了坚实的物质基础。在黄梅县城西15公里处的西山，本名破额山，也叫破头山，因有双峰屹立，又名双峰山，唐武德七年(624)道信即在此处建立道场传授禅法。在黄梅县城东12公里处的东山(又名冯茂山)，唐永徽五年(654)弘忍即于此处建立传法道场。道信和弘忍都在黄梅建寺安僧，盛传“东山法门”，法妙人尊，四方学者云集。禅宗到道信和弘忍时，无论从组织形式上，还是思想体系上都已初具规模，由此揭开了中国禅宗的新篇章，使得中国禅宗结束了酝酿期，得以正式确立。
(一)道信及其黄梅西山双峰道场之建立
四祖道信(580—651)，在中国禅宗史上是个具有双重意义的重要人物：一方面，他是达摩传慧可、僧璨之后真正使这一系禅门开始有了一个教派组织形式的领袖人物;另一方面，达摩禅进入南方，而将其推向新一境界的，也正是道信。他可以说是中国禅宗的实际创始人，奠定了禅宗的思想理论基础。
关于道信的生平传记，如唐代杜胐《传法宝记》中说，道信俗姓司马，为河内(治今河南省沁阳县)人，7岁出家。因师戒行不纯，逐于隋开皇十二年(591)入舒州皖公山，谒三祖僧璨。关于这一点，道宣在《续高僧传》卷二十六<道信传>中说：“又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山，静修禅业。(道信)闻而往赴，便蒙授法。” 在此道宣虽未说二僧是谁，但从《传法宝记》中就可知二僧中有一位即是僧璨(另一位即是僧璨的同学定禅师)。道信在皖公山，依僧璨从学十载，后僧璨往广东罗浮山，不许道信同往，信乃留住此山。隋大业年间(605—617)“国访贤良，许度出家”。道信正式得到官府允许出家，编籍于吉州(治今江西省吉安市)的一寺院。据道宣《续高僧传?道信传》讲，道信住在吉州时有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼之事。传中说被贼围城十余日，城中乏水，人皆困弊。信从外入，井水还复。刺史叩问：“贼何时散?”信曰：“但念《般若》。”乃令合城，同时合声。须臾外贼见城四角有大人力士威猛绝伦……群贼即散”。在《传法宝记》中也有与此相同的记载，可见道信游学南方时深受般若学影响。吉州城平定后，道信想到南岳，经过江州(治今江西九江)，道信为江州道俗留请住庐山大林寺。
唐初武德七年(624)，道信应蕲州(今湖北蕲州镇)道俗信徒的邀请，到江北传法，见黄梅县西的双峰山，山泉秀丽，便在此处建寺作为修行和传法的中心道场。如《景德传灯录》卷三中说：“唐武德甲申岁，师却还蕲春，住破头山，学侣云臻。” 道信在双峰山居住了三十多年，广开法门，“诸州学人，无远不至”，山中门人最多时达到500人， 其道场规模之大已可想而知了。道信建寺安僧聚集500余人以行道，到这时，南方的禅林才基本开创出来了，从此以后，达摩一系的禅便有了一个根本性的转变：他们从游化过渡到了隐居，然后又由隐居发展到了开创丛林，聚徒弘教。打这以后，达摩一系的禅便有了一个弘教的根据地，同时也为后世禅宗的盛行打好了基础。
唐高宗永徽二年(651)八月，道信命弟子在山侧造龛，龛成便安然坐化，享年72岁。弟子弘忍接替他的位置继续弘法。据《楞伽师资记》载，道信著有《菩萨戒法》一本，并有禅法著作《入道安心要方便法门》传授弟子。后一著作的主要资料存《楞伽师资记》中，其篇幅约占全书五分之二，但是否是原书的全部，已不可考。
道信在黄梅传法时，弟子众多，最著名的有荆州法显，常州善伏、玄爽等，但以弘忍最为有名，弘忍即是他的首席弟子。
(二)五祖弘忍及其黄梅东山寺之建立
弘忍在中国禅宗史上被称为五祖，他继道信之后，以蕲州的双峰山和冯茂山为传法中心，对达摩禅法有更大的发展，在当时影响也非常大，中国禅宗到了弘忍时，可以说已初具规模，因此他在禅宗史上的地位和意义，也是非常大的。关于弘忍的生平传记，据《传法宝记》中说，弘忍(601—674)湖北黄梅人，俗姓周。年7岁出家，12岁师事道信，性情内向，少言寡语，有时虽受同学欺侮也不争辩。但能经常参加寺院的杂务劳动，为僧众服务。在《楞伽师资记》所引《楞伽人法志》中说他：“自出家，处幽居寺，住度弘愍，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其足焉，调心唯务浑仪，师独明其观照，四仪皆是道场，三业咸为佛事;盖静乱之无二，乃语默之恒一。” 《传法宝记》中也说他：“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓，未尝懈倦，精至累年”。从这些记载中可见弘忍平时虽不爱讲话，远离是非之地。但是他是个勤于修禅之士，白天劳动，晚上坐禅。而且禅风朴实，不拘形式，认为无论从事什么活动，都能使人达到解脱，正所谓“行、往、坐、卧四仪，皆是道场，身、口、意三业咸为佛事”。他这种坐作并行，融禅于生活的禅风，正显示出东山法门独特之色，对后世禅门影响也非常深远。
弘忍受道信的指导和影响，也不重视读经，但他颖悟异常，“虽未视诸经纶，但闻皆心契”。而且对于道信“常以意道” 的禅经验也多能“洞然自觉”。因此深受道信的器重，众望所归。在道信寂后，他便继承了道信的位置成了寺院的住持人。他在住持寺院时，全国有不少人前来向他参学，如《楞伽师资记》中说：“四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计。” 《传法宝记》中亦说：“令望所归，裾履凑门，日增其倍，十余年间，道俗投学者，天下十八九。自冬夏禅匠传化，乃莫之过”。以上所述这些说明弘忍门下徒众日增，弘忍的禅法之影响巨大。
弘忍在东山传法，可以说是恪守师训。他和道信一样长期养性山中，栖神幽谷，足不出山。他极力主张修行者应当在山中静居修行。有人问他：“学问何故不向城邑聚落，要在山居?”他回答说：“大厦之材本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损，一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。” 在此弘忍认为在幽静的山间进行坐禅修行，远离俗事务的干扰，日久天长可以达到解脱。后世禅宗往往也喜欢选取深山幽静的地方，建寺安僧，大概也是受弘忍这种思想的影响。
据《楞伽师资记》记载，弘忍在唐高宗咸亨五年(674)二月圆寂，世寿74岁。寂前命弟子等在冯茂山(即亦东山)建塔，以此作为安葬之所。寂后弟子玄赜在安州寿山的寺院，请范阳卢子产于寺的壁上给弘忍绘制画像，前兵部尚书陇西李廻秀，为大师撰辞以称赞大师的懿德。唐代宗还曾赐谥为“大满禅师”之号。
弘忍一生度人无数，但在众多弟子中，他最得意的弟子有11人，11人中又以慧能和神秀最为著名。弘忍之后禅宗即分为慧能的南宗与神秀的北宗，从此在中国禅宗史上便展开了最富有声色的一幕。
弘忍也是一位“肃然静坐，不出文记” 的禅师。当时传说他有一本关于禅法的书，但净觉在《楞伽师资记》中说是“謬也”。净觉所指的弘忍所谓禅书，大概是现存的《最上乘论》。此论在敦煌本中全名是《蕲州忍和尚导凡趣圣悟解脱宗修心要论》。《楞伽师资记》认为它是伪撰，但近代学者们认为，此论当即是由弘忍的弟子抄录而辗转流传下来的，这种说法大概是没有什么疑问，我们可以从这部论中探知弘忍的禅法思想。
(三)四祖道信、五祖弘忍及其东山法门的建立
所谓东山法门，是从弘忍所住的冯茂山得名的，东山又名冯茂山。此山在黄梅县东12里，道信寂后，弘忍便迁到了此山，继续弘法，所传之法“法妙人尊”，因此博得了“东山法门”的称号。然其实东山法门是包括道信和弘忍两代禅师在内的，因为弘忍的禅法是对道信禅法的发扬光大。《楞伽师资记》中载，弘忍的弟子神秀应召入京，武则天曾问他：“所传之法，谁家宗旨?”神秀回答说：“禀蕲州东山法门。”又问：“依何典诰?”答曰：“依《文殊说般若经》一行三昧。” 可见一行三昧为东山法门的根本，而“一行三昧”即是由道信首先倡导的。因此李知非为净觉的《注般若波罗蜜多心经》所作《略序》中就说：“蕲州东山信道禅师，远近咸称东山法门。” 《宋高僧传》卷八《神秀传》中也说：“忍与信俱住东山。故谓其法为东山法门。” 道信、弘忍所创的东山法门在当时影响很大，远及京洛，名声极盛，与早在隋代就已得到朝廷褒奖的天台法门几乎可以平起平坐。如唐初的李华撰《扬州龙兴寺经律院和尚碑》中说：“天台止观具一切经义，东山法门是一切佛乘。” 乃至武则天在接见神秀时，对东山法门也予以高度的赞叹。她说：“若论修道，更不过东山法门也。” 东山法门的建立，标志着中国禅宗朝向崭新的方向发展。
1、东山法门的内容
道信和弘忍的禅法集中体现于“东山法门”。他们在思想上有许多默契，其禅法具有很强的连贯性和统一性。那么东山法门的内容如何呢?从两个方面来说明。
(1)诸佛心第一和一行三昧
“诸佛心第一”和“一行三昧”，可以说就是东山法门的两个要点。据《楞伽师资记》中称：其信禅师，再敞禅门宇内流播，有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者说我此法要依《楞伽经》中‘诸佛心第一’。又依《文殊说般若经》‘一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。
这就是说，东山法门依然奉持《楞伽经》，并强调要依该经所说：“诸佛心第一”重视心，道信这里所说的“依《楞伽经》诸佛心第一”，是引用四卷《楞伽经》的品名《一切佛语心第一》。《楞伽经》品名的“心”是核心、枢要、中心的意思，是说佛教的核心思想在《楞伽经》中都具备了，并非是指人心之心。而道信则以己意，把“一切佛语心第一”发挥为“诸佛心第一”，把“心”说成是人心之心。此“心”也即是指如来藏自性清净心，或即是指众生本有的佛性。因为他们认为，众生之心从根本上说等同于诸佛之心，但只有众生通过觉悟自己本有佛性，断除掩盖于本有佛性上的烦恼、情欲之后，才能使清净的佛性显现，从而达到解脱。可见，他们这个“诸佛心第一”，依然是继承达摩以来的心性说。
但又明确提出依《文殊说般若经》“一行三昧”。如神秀答武则天问时，就明确承认，东山法门所依典诰为“《文殊说般若经》，一行三昧”。可见这“诸佛心第一”和“一行三昧”就是东山法门两个相互依存的组成部分。道信将《楞伽》与《般若》这两者融通起来，作为东山法门的基本思想内容，它既表明道信、弘忍对达摩禅法的继承，又表明对达摩禅学的进一步发展。此东山法门就是达摩禅向慧能禅过度的重要环节。
所谓“一行三昧”是依《文殊说般若经》提出来的。此经全名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，是由南朝梁曼陀罗仙译的。所谓“一行三昧”该经说：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”。“一行”即是一种行相，指法界一相，无有差别。以此一相为三昧的境界，即以法界为所缘，系念法界，成了一行三昧。“三昧”即三摩地，即禅定。那么如何才能达到“一行三昧”呢?该经又说：欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜。如说修学，然后能入一行三昧。如法界缘不退不坏，不思议，无碍无相。欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能於一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛，何以故?念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。
这就是说，在实践一行三昧之前，先须闻般若波罗蜜，“如说修学”然后依照所闻去如法修学，就可以领悟法界无碍无相之理。法界无所不包，平等无二，无差别相，不退不坏。然后便是，“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字”的坐禅念佛功夫。这种念佛便是达到一行三昧的胜方便，这种念佛既是唯心念佛，又是实相念佛。一行三昧的核心就是唯心念佛和实相念佛的结合。道信《入道安心要方便法门》引用《无量寿经》云：“诸佛法身，入一切众生心想，是心是佛，是心作佛。” 这就是指唯心的念佛，意在念佛时，心中便现出一切佛，心即是佛。所以，道信说：“当知佛即是心，心外更无别佛也。” 他又引《大品般若经》云：“无所念者，是名念佛，何等名无所念?即念佛心名无所念，离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。” 他认为心性是无形的，佛也是无相貌的，从这一点上说，佛与心便是想通的。因此，“念佛即是念心，求心即是求佛。” 他又引《普贤观经》云：“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔。” 可见他是把“心”、“佛”、“实相”三者等同起来，以为念佛心也就是念佛，念实相，这就是指实相念佛。通过实相念佛，领悟法界一实相，心佛不二均无所求。这种唯心念佛和实相念佛的结果，便能达到念一佛而见一切佛，尽知诸佛法界无差别相，以致身心方寸，一切施为举动都是菩提，道场，念佛者与佛融为一体，平等一如，这即是达到安心成佛之境。因此，可见道信所说的修持一行三昧的最高境界，也就是达到成佛。他特别重视大乘经典中所说的“即心即佛”。这一思想对后来禅宗思想的展开具有极大影响。
在此值得一提的是，由上可见道信是通过念佛方便而达到安心、成佛的，其弟子弘忍也继承了他这种方便。如《传法宝记》中说：“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名令净心，密来自呈，当理与法。” 这即是说弘忍及其门下也是教人通过念佛净心，而安心成佛的。他们这种以念佛方便达到安心成佛的禅法，便使东山法门极具普及性，故上根人也罢，下根人也罢，都可“洗心法堂、整襟清向，夜分忘寝，夙兴唯勤” 地一心念佛。这些对于东山法门的兴盛来说，无疑产生重要影响。
(2)坐禅守心
道信和弘忍都非常重视这个坐禅守心的禅法，他们认为既然人人都有清净的本性，那么只要通过守心的禅定修行，就可断除执著“自我”的妄念达到觉悟解脱。“守心”在道信那里他称为“守一”。此处的“一”指空净之心，亦即真如，本性，佛性。“守一”本来是借用道教的用语(《太平经?守一明法篇》)，中国早期佛教曾用它来翻译表示禅定、禅观，如东汉严佛调译《菩萨内习六波罗蜜经》把六度中的“禅度”译为“守一得度”。道信引证南朝梁、陈时代的神僧傅翕的“独举守一不移”而将之作为自己的禅修方便。所谓“守一不移”，道信在《入道安心要方便法门》中说：守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无间昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定。又说：守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。
这里即是说，所谓守一不移，是运用万物性空的智慧观照事物，如此日夜不停，坚持不懈，就能心意集中，保持禅定状态，进而明见佛性。简单的说，守住一心的佛性，就称为守一不移。弘忍继承了道信这个“守一”的禅法，更将这个“守一”明确为守本真心，即守心。他更将守心看作是达到觉悟解脱的唯一可靠的修行方法。故他在《修心要论》中开篇就说：“夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此见本师，及胜念十方诸佛。” 这里他就明确地告诉我们，修道的人首先必须认识自身本具清净的，不生不灭，对一切不作分别思虑的自性圆满的清净之心，这个心就是我们的自心本性，他在本质上与佛没有什么差别，如果修行者认识到这一点，便找到了真正的师父，胜念十方诸佛。弘忍整个《修心要论》便是围绕守心而展开的，到底所守之心为何，他以自问自答的方式对此“自心”作了理论的说明：(一)为什么说自心本来清净?他引《十地经论》说，众生身中具有“金刚佛性”如同“日轮”一样本来是圆满明亮的，但由于被构成人身的五阴重云所覆盖，才使得他显得阴暗无光，也正由于此，众生才流转生死，不得解脱;(二)为什么说自身本来不生不灭?他引《维摩经》卷上<菩萨品>所说的“如无有生，如无有灭，” 加以发挥。这里所说的“如”即是真如，就是佛性，自性清净心源。而“真如本身”，它不是借助什么因缘而生的。“一切众生皆如也，众贤圣皆如也。” 既然众生，诸佛皆具真如，“身中真如法性并同，不生不灭，故言皆如也。” 真如即是自心，也是不生不灭的。
此外在《修心要论》中他还解释了为什么说真心是本师及说守本真心胜念十方诸佛的问题。他认为真心是自然而有的，不是来自外面，至亲莫过于心，若识真如守心，即到彼岸，迷者随之即堕三涂。故知三世诸佛皆以自心为师。他又说，常念他佛还不能免生死，守本真心可到彼岸，如《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。” 因此应该知道守本真心胜念十方诸佛。
总之弘忍是将守心提到极其重要的位置，他甚至认为佛与众生的差别，只是在于能否守本真心，不生妄念。他说：“三世诸佛皆从心性中生。先守真心，妄念不生，我所心灭，后得成佛。” “若有一人不守真心得成佛者，无有是处。” 所以他又说：“欲知法要，守心第一，守心者乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。” 他将一切归之于守本真心，“千经万论，莫过于守本真心是要也”， “一切万法不出自心”， 他认为佛的一切言说教法，“如许多言教譬喻者，只为众生行行不同，逐使教门差别。其实八万四千法门，三乘位体，七十二贤圣行宗，莫过自心是本也。” 因此众生无须凭藉经教，也不必去修种种道行，只要守本真心即得证入如来涅槃圣境。他这种对待经教的看法以及对自心的强调，显示出直契心性的禅宗特色，可以说他已经打出了祖师以心传住心，见性成佛的旗号。
守本真心既然如此重要，那么如何守心呢?在论中他也谈到了一些方便禅法。如他说：端坐正念，闭目合口，心前平视，随意远近，作一日想守之，念念不住……或见一切善恶境界，或入青黄赤白等诸三昧……摄心莫著，皆并是空。……恒常了然守心，会是妄念不生，我所心灭。
在《楞伽师资记》所引《楞伽人法志》中，也记载了弘忍教导弟子坐禅守心的法语。他说：你坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。……坐时满世界宽放身心，住佛境界，清净法身无有边畔，其状也如是。……虚空无中边，诸佛身亦然，我印可汝了了见佛性处是也。
这里可以清楚地看到，弘忍守心的禅法与道信在《入道安心要方便法门》中所讲的“守一”、“摄心”即通过观想身心或某一外物达到体认一切皆空的禅法是一致的。如道信在《入道安心要方便法门》中说：若初学坐禅时，于一静处，直观身心，四大五阴，眼耳鼻舌身意，及念颠痴，若善若恶，……及至一切诸法……从本以来空寂，……从本以来无所有，究竟寂灭：……即知自身犹如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷响……诸佛法身皆亦如此。
道信是叫人从观一切诸法本来空寂，从而悟入无生。弘忍也是叫修行者通过观一轮红日或一字摄心进入禅定状态，然后运用般若空寂，不二等思想破除妄想执著，从而达到体认一切皆空，明见佛性。
总之道信和弘忍所树立的东山法门，有着共同的禅法、禅风。在他们的禅法中都吸收了大乘佛教般若性空，中道不二的理论。这就使我们看到东山法门除了如来藏思想，又加入了般若思想。道信在《入道安心要方便法门》中除了引用《华严经》、《无量义经》、《法华经》、《大般涅槃》等大乘经典外，他更多的是引用般若系的经典，如《维摩诘经》、《金刚经》。他比较重视《金刚经》，甚至据《金刚经》所说的：“我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者” 等语认为“修道得真空者，不见空与不空，无有诸见，” 体认实相之原理。继道信之后，弘忍对般若思想也很重视，尤其是《金刚经》。在《修心要论》中，他也曾多次引用《金刚经》中的文句如：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来”， “若以色见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。” 在《坛经》中也记载着说，弘忍常劝道俗“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛”， 并在传法给慧能时，“唤慧能堂内，说《金刚经》” 。
以上这些都是表明达摩的禅法，发展到道信、弘忍时，在遵循《楞伽经》的重心性转变，心性觉悟的基本宗旨的同时，还特别注重将般若中观思想纳入传法中。再经弘忍传慧能以后，《金刚经》在禅法中的地位更加突出。因此可以说，东山法门是中国禅宗史上的转折点，它为慧能禅的出现奠定了思想理论基础。
2、东山法门在中国禅宗史上的重要地位和深远影响
道信、弘忍东山法门的建立具有划时代的影响，它在中国禅宗史上具有重大的历史意义。萧捷父教授曾称赞说：“东山法门具有破旧立新的改革精神，取精用宏的创新精神，广开法门的宽容精神。” 东山法门的建立，标志着中国禅宗正式确立。
首先从禅法思想上看，东山法门已经包含了以后南北禅宗的基本思想与方便法门。南能北秀皆以正传东山法门相标榜。道信所倡导的“一行三昧”成为南北禅宗的共同禅法。尽管神秀以真如、真心解“一行”，慧能以实相、自心解“一行”空有的思想各不相同，但他们都是立足于真空妙有契合无间，真心、人心本来不二的立场，遵循着“行依佛行，心契佛心，返本还源，断除恶习” 的禅修途径予以发挥的。事实上北宗重观心，南宗重识心自悟，都可以在东山法门中找到源头。
其次，就东山法门的门风而言，道信、弘忍一改达摩以来单纯依靠布施的头陀生活，为劳作自给，农禅并重的丛林生活。在道信、弘忍之前，神僧们多依乞食，行头陀行。如与慧可同时之僧那禅师“自出俗，手不执笔及俗书，惟服一衣一钵，一坐一食，以为常行，兼奉头陀，故其所在，不参邑落。” 晋末之释僧显“诵经业禅为务，常独处山林，头陀人外，或时数日入禅，亦无饥色。” 而到道信、弘忍时，他们在黄梅双峰山、冯茂山(东山)一住就是几十年，有了比较固定的徒众，依山傍林，安居传法，倡导团体生活。正所谓“择地开居，营宇立像，存没有迹，旌榜有闻。” 在经济上农禅并作，自给自足。如《传法宝记》中曾记载道信每劝门人曰：“努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。” 由此可见道信当时，是提倡作坐并行的。“能作三五年”的“作”或名作务，作役，泛指一切生产劳动。道信号召他的门人一边坐禅一边去从事作务，以便“得一口食，塞饥疮。”他当时所集聚的五百余徒众，便全是依靠自身的劳动，主要是垦荒柴耕，解决吃饭问题的。及至弟子弘忍“役力以申供养，法侣资其足焉。” 他把行、住、作、卧四仪都作为修行的道场，身、口、意三业皆能为佛事。他这便是继承道信作坐并重的禅风。由此，他们正式把劳动吃饭当作禅门的大事，列进禅行之中，改头陀苦修为自食其力自耕自给的农禅并重的丛林集体生活，这在整个佛教史上，是一件具有真正革命意义的创举，后世禅宗的“马祖建道场，百丈立清规”的禅宗丛林制即导源于此。
再从东山法门的俊秀来看，东山法门，法妙人尊，不但表现在道信门下，“缁门俊秀，归者如云。” 弘忍门下“四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计。” 崇拜者众多，而且龙象辈出，人才济济。其中，“堪为人师”，影响一方的著名弟子有：神秀、智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安(即慧安)、法如、慧能、智德(高丽僧)、义方和玄赜。神秀为“两京法主、三帝国师”， 气势熏天。慧能则弘扬南宗顿教，独树一帜。嵩山老安，“深有道行，宜身安乐，反经合权，出于山门，徧于天下。” 法如在弘忍处咨受三昧，经16载，后于少林精舍，大开禅法，再振玄纲，成为少林法主。玄赜则与神秀受弘忍之嘱，于东都打开禅法，虽然其貌不扬，“形类凡僧”却“证同佛地，帝师国宝，宇内归依”， 与其弟子净觉，为楞伽师说作最后总结。资州智诜开四川净众保唐禅系;智德在扬州，惠藏在华州，义方在越州，刘主薄在白松山皆弘化一方。他们这些人对于推动禅法的发展，起着重大的作用。
总之，道信、弘忍创立“东山法门”以《楞伽》、《般若》传宗，以双峰山、东山为比较固定的道场，广开法门接引学人。将禅修与劳作结合，转游化乞食为自给自足，有比较固定的生活、学修道场，这些都标志着中国禅宗已初具规模。黄梅也由此成为中国禅宗正式确立之地，在中国佛教史上有着重要的地位和深远的影响。
二、黄梅——中国禅宗的发源之地
六祖慧能在中国佛教史上可谓是“前无古人，后无来者”的第一人。在中国禅学思想史上，慧能禅法承先启后、继往开来，使禅宗一脉别开生命。六祖慧能使中国禅宗更加成熟和兴盛，慧能南宗禅逐渐发展成为中国禅宗的正统地位，“凡天下言禅者，皆本曹溪”，以至于宋以后我们所说的禅宗就是指慧能南宗。但慧能得法却是在黄梅，因此使得黄梅被称为中国禅宗的发源地。
(一)慧能之于黄梅得法
慧能(638—713)，亦称惠能。唐贞观十二年(638)二月八日生新州(今广东新兴县)，原籍范阳(治今河北涿县)。因父谪官故徒居至岭南新州。慧能幼年丧父，由母亲抚养长大，家境十分的贫寒，考打柴维持生活。一日，于市卖柴，有一顾客买了柴，令慧能将柴送至旅店，慧能得钱后正准备走出门外，见到有一客人诵《金刚经》，慧能一闻经语，心即有所悟。遂问客人，经他的介绍得知蕲州黄梅(今湖北黄梅)东冯茂山有位五祖弘忍大师在那里传法，门下弟子有1000多人，大师常劝导僧俗持诵《金刚经》，便能见性，直了成佛。慧能听后觉得宿昔有缘，遂发愿北上参礼五祖弘忍，修学佛法。蒙一客取银10两，安顿老母的衣粮，安置母毕，乃辞违母亲，北上求法。
据《曹溪大师别传》记载，慧能于唐咸亨五年(674)到达黄梅参谒五祖。慧能乃山野樵夫，目不识丁，故初见弘忍时，便称其为“獦獠”。在敦煌本《六祖坛经》中记载了他与五祖弘忍初次见面的情况：
弘忍和尚问慧能曰：“汝何方人，来此山礼拜吾?汝今向吾边，复求何物?慧能答曰：”弟子是领南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。”大师遂责惠能曰：汝是领南人，又是獦獠，若为堪作佛?惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别。”
《祖堂集》卷二〈慧能传〉所载慧能的回答是：“如来藏性遍于蝼蚁，岂独于獦獠而无哉?”师云：“汝既有佛性，何求我意旨?”对于慧能的回答，弘忍是“深奇其言，不复更问。” 慧能对佛性精辟的理解，可谓是一语惊人，让弘忍感到非常的震惊，他本想与慧能更加多谈几句，但恐慧能遭到嫉妒和排斥，所以就打发他到碓房舂米。弘忍让慧能去做舂米这种苦役，除了是为了保护他之外，同时也是想考验一下慧能在艰苦的环境中是否能保任所体认之理，是否能做到为法忘躯。慧能在碓房舂米长达8个月，做辛苦的工作他从来没有怨言，在《曹溪大师别传》中记载：“经八个月，能不避艰苦。忽同时戏调，嶷然不以为意，忘身为道，仍踏碓。自嫌身轻，乃系大石着腰，坠碓令重，遂损腰脚。”慧能在碓房舂米期间，弘忍曾去看过他，为他讲述“直了見性”的道理。
一日，弘忍召集门下的弟子到身边，吩咐他们“取自本心般若之性，各作一偈”呈上来，以此作为选择嗣法弟子的依据。时弘忍门下的上座神秀(?—706)于寺中的南廊墙壁上写了一首偈颂，来表达自己的见地。颂曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
神秀偈颂的意思是说我们觉悟本体的身是清净的，身所依之心也如明镜台一样明净和清净，一切众生也本具清净的佛性。尽管如此，我们的身心会受到无明烦恼的熏染，就像明亮的镜子上布满了灰尘，因此应该时时勤加拂拭，打扫身心的尘埃，莫让它们将真心之清净覆盖遮障住了。很明显神秀的禅法所体现乃是渐修之禅法，且是在讲修行的过程而不是体现悟证的境界。更重要的是他没有运用大乘般若思想观照诸法，而认为身心、尘埃烦恼等乃实有，落入凡夫有烦恼可断，有菩提可证的二边之见中。
因此，弘忍见了神秀的偈颂，认为他“此偈未见本性，只到门外，未入门内。” 但仍令寺中弟子尽诵此偈。慧能在碓房间，闻一童子诵神秀此偈，便知其未见本性。于是在童子的带领下来到神秀书写偈颂的南廊墙壁处，针对神秀之偈，随即作了两偈请人写在壁上，偈曰：菩提本无树，明镜也无台，佛性常清净，何处有尘埃。又一偈曰：心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。
关于慧能这两首偈陈寅恪先生曾在《禅宗六祖传法偈之分析》一文中指出：“慧能第二偈中，心身二字应须互易，当是传写之误。” 这种看法值得参考。关于慧能第一首偈的第三句“佛性常清净”，从慧昕本《坛经》开始皆作“本来无一物”，并及契嵩本和宗宝本坛经皆只载有慧能一首偈颂传世。颂为：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”
慧能这两首偈颂可以说完全是针对神秀的偈颂而作，其思想特点多与般若空、《金刚经》中所讲无相、无住、无所得等思想相契合。慧能第一首偈颂前两句话的意思是，依般若空、无相、不可得的智慧观照以菩提树比喻之觉悟本体之身及以明镜台比喻之心皆不可得，只是假名安立，以此反显神秀落入执身心实有之境而不能超越。这两句慧能以般若空扫相，荡尽众生对身心之执著，到此水到渠成，所以最后两句就说众生人人本具的佛性从本以来就清净，哪有所谓的尘埃烦恼可得、可污染，更何况要去勤加拂拭打扫呢?整首偈颂体现了慧能依于般若无漏无分别之智，契证悟入自性的自证境界。
慧能第二首偈颂与第一首偈颂所要表达的意思大致相同。第二首偈颂也依然体现了慧能以般若扫相直探心源顿悟的禅法特色。在慧能看来心乃至心所依之身既是本来清净，又哪里有所谓的尘埃可以污染的呢?这也就是暗示神秀所言的“时时勤拂拭”是没有必要的。若再从般若空的角度而言，身心皆不可得，尘埃烦恼也不可得，又哪里有尘埃可以打扫。
总之，慧能这两首偈颂其义大致相同，因此后来特别是惠昕本《坛经》出现以后人们就将这两首偈颂合为“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”之一首，这首偈颂更加凝炼的表达了慧能的禅法思想，因此流传得更广、影响也更大。
慧能的两首偈颂全然符合五祖弘忍所提出“取自本心般若之性，各作一偈”的作偈条件，又显示出与神秀禅法的四点区别，与神秀的偈颂相比，一渐修一顿悟;一在修行阶位一在证悟境界;一著相一离相;一在门前未能用般若空慧观身心烦恼诸法不可得一已入门内以般若扫相直探心源。正因为此，所以慧能得到五祖弘忍所付的衣法而为中国禅宗的第六代祖师。
弘忍对慧能的偈颂很是赞赏和认可，但恐人损害他，也言“未见性”。在一个夜晚，弘忍将慧能叫到自己房间，并为他说《金刚经》，慧能乃言下大悟，弘忍乃将初祖达摩以来所传直指人心、见性成佛的顿教之法和自佛及历代祖师相传的标信体之衣传授给慧能。同时对慧能说：“从今以后汝乃为中国禅宗第六代祖师，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。” 由于“自古传法，气如悬丝，若住此间，恐人害汝”， 所以慧能从弘忍受法后，连夜离开东山寺，弘忍亲自将他送至九江驿。按照临行时弘忍的嘱咐，慧能为躲避追杀，曾一度隐藏在广州四会和怀集二县，之后又避难于猎人队中，过着隐遁的生活。
唐高宗仪凤元年(676)，慧能来到了广州的法性寺(今光孝寺)，时值印宗法师(627—712)于此寺讲《涅槃经》，寺院悬幡，风吹幡动，众僧在堂中议论是风动，还是幡动，慧能在廊下隔壁听到众僧议论，便说：“不是风动，不是旛动，仁者心动。” 慧能一语惊四座，大众都感到骇然。印宗延至上席，征诘奥义。见惠能言简理当，不由文字，知其定非常人，经询问乃知果然是黄梅衣法南来。印宗并为慧能剃发受具足戒，还将慧能送至曹溪宝林寺(今韶关南华寺)。慧能有时还应韶州刺史韦琚之请到城内大梵寺说法，门下的弟子法海等将慧能一生所说之法结集起来称为《坛经》流传于世。
慧能在以广州为主的南方弘禅，时称南宗，弘忍的另一高足神秀则在长安、洛阳两京为中心的广大北方地区弘扬禅法，时称为北宗，故有“南能北秀”之称。慧能是名声逐渐院扬，并为朝廷所闻。唐中宗神龙元年(705)遣使薛简到曹溪迎请慧能入京，慧能以病推辞。神龙三年(707)又派使者到曹溪赐给慧能磨纳袈裟及水晶钵，绢五百匹等。并赐慧能新州故宅为国恩寺。唐先天二年(713)慧能圆寂于新州国恩寺，世寿76。从他受法的弟子很多，据惠昕本《坛经》有一千多人，有名的弟子有法海、法达、志诚、神会、青原行思、南岳怀让等。
(二)慧能南宗禅的发展兴盛
慧能圆寂之后，其南宗禅迅速的兴起，形成了神会系、青原系、南岳系等不同的禅系。晚唐至五代，慧能南宗经南岳系和青原系更进一部发展演化出五家宗。
清原行思(?—741)吉州庐陵(今江西吉安)人，俗姓刘。自幼出家，生性沉默，同修们每次聚集论道，行思禅师皆默然自照。武则天万岁通天二年(697)，行思闻曹溪法盛，遂前往参礼。见慧能问曰：“当何所务即不落阶级?”祖曰：”汝曾作什么?师曰：“圣谛亦不为。”祖曰：“落何阶级?”曰：“圣谛尚不为，何阶级之有?”祖深器之。行思于慧能处得法后回到故乡吉安青原山净(一作静)居寺，弘扬慧能的禅法，四方禅客云集，世称青原行思。行思在青原山净居寺弘法数十载，为弘扬慧能之顿门禅献出了毕生精力。唐开元二十八年(741)十二月十三日，升堂告众，跏趺而逝。唐僖宗谥为"弦济禅师”，塔曰归真。行思的弟子似乎并不多，有名者仅石头希迁一人。行思的法系到唐末五代形成曹洞宗、云门宗和法眼宗。即：青原行思——石头希迁(700～790)——药山惟俨(751～834)、——云岩昙晟(782～841)——洞山良价(807～869)及其弟子曹山本寂(840～900)，创立曹洞宗。
石头希迁另一弟子天皇道悟——龙潭崇信(782～865)——德山宣鉴(782～865)——雪峰义存(822～908)——云门文偃(864～949)创立云门宗。
又雪峰义存之后，其弟子玄沙师备(835～908)——罗汉桂琛(867～928)——法眼文益(885～958)创立法眼宗。
南岳怀让(677—744)，俗姓杜，金州(今陕西省安康县)人。年15依荆州玉泉寺弘景(634—712)出家，并依之学习戒律八年。久视元年(700)自叹曰：“我受戒今经五夏，广学威仪而严有表，欲思真理而难契焉。” 同学坦然乃劝他到各地云游，并建议他到嵩山参访弘忍的弟子慧安禅师。慧安又劝其到曹溪参谒慧能。祖问：“什么处来?”曰：“嵩山来”。祖曰：“什么物恁么来?”曰：“说似一物即不中。”祖曰：“还可修证否?”曰：“修证即不无污染即不得”。祖曰：“只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是吾亦如是。” 怀让得到慧能的认可，并依侍慧能12年。至景云二年(712)礼辞慧能，到南岳衡山般若寺传禅。唐天宝三年(744)八月十一日圆寂，唐敬宗赐谥为大慧禅师，赐塔号曰“最胜轮”。怀让著名的弟子有六名，其中尤以马祖道一最为有名。怀让的法系到唐末五代形成临济宗和沩仰宗。即：南岳怀让——马祖道一(707～786)——百丈怀海(720～814)——沩山灵祐(771～853)与仰山慧寂(804～890)成立沩仰宗。
百丈怀海的另一弟子黄檗希运(?～855)——临济义玄(?～866)创立临济宗。
此禅门五家中，只有临济宗盛行于北方，其余都在南方(江南及岭南一带)流传。宋代时由临济宗中又分出黄龙和杨歧二派。
其一、黄龙派。临济义玄弟子兴化存奖(?-924)三传至于首山省念(926-993)，其弟子汾阳善昭(947-1024)大弘棒喝宗风，临济走向大盛。善昭传石霜楚圆(986-1039)，楚圆弟子黄龙慧南(1002-1069)常住江西南昌黄龙山，以“黄龙三关”接引参禅者，形成影响较大的一派，后世称为“黄龙派”。其二、杨歧派。石霜楚圆的另一弟子杨歧方会(992-1044)在袁州杨歧山(江西萍乡县北)弘传禅法，形成“杨歧派”。
黄龙派和杨歧派与晚唐五代形成的五家合称为“五家七宗”。此五家七宗遍布大江南北，在全国形成巨大规模，如百花之争艳，竞相开放。而且虽然五家七宗各禅系在各自的发展过程中，又都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系，但其思想，一般说来相差无几，都属于慧能南宗，他们都以慧能的《坛经》作为主要传法的依据，正如元代僧人德异所说：“一门深入，五派同源，历遍炉锤，规模广大，原其五家纲要，尽出《坛经》”。
慧能《坛经》是禅宗各派传教和传授禅法的主要依据，是慧能所创的南宗传法的根本经典，是慧能南宗的理论旗帜。五家七宗各派都以《坛经》作为指导思想，积极地将慧能直了心性，顿悟成佛的禅学理论与禅行之原则具体贯彻到实际的宗教生活中，使得慧能所创的禅法在禅行实践中得到了进一步的发扬光大，从而“当其他各宗大都凋零枯萎时，禅宗却五宗并起，形成争妍竞秀一时称盛的局面。” 最后，慧能南宗终于淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。
禅宗五家七宗都以慧能的思想为根源，分途弘化，盛行于当世，而慧能又承继“东山法门”之禅法，得法于湖北黄梅，故黄梅乃成为中国禅宗发源之地，在中国佛教史上有着重要的地位及其深远的影响。
三、黄梅——对中国及世界禅宗发展的深远影响
黄梅在四祖道信和五祖弘忍时就成为禅文化的中心，四方前来黄梅求法的学人如云一样的云集而来，他们在黄梅学成之后，又弘化一方，这对于中国乃至世界禅宗的发展来说起着巨大的推动作用，特别是得法于黄梅的六祖慧能之法系，将禅宗更是远播到日本、朝鲜、越南等东南亚乃至欧美地区国家，对中国及世界禅宗的发展有着巨大的贡献和深远的影响。
(一)四祖道信、五祖弘忍对中国禅宗发展的深远影响
四祖道信在黄梅双峰山建道场弘法，广开法门，“诸州学人，无远不至”。山中门人最多时达到500人，由此可见其当时法门之盛。在道信众多求法弟子中以荆州法显(577—653)、常州善伏(?—660)、南阳玄爽(?—652)等最为有名。法显主要是在湖北一带弘法，善伏则对江浙一带的佛教有很大的影响，玄爽以南阳为中心弘法，对中原河南一带的禅宗有很大的贡献。当时前来道信处求学的，除了中国僧人之外，据史料记载还有新罗沙门法郎，于贞观年中入唐，从道信受传心要，回国后首传禅于朝鲜。道信最得力弟子当属弘忍，在他门下求法的弟子多达1000人，他对中国禅宗的发展也有着巨大的贡献。
五祖弘忍门下，可谓是人才济济。唐净觉所撰《楞伽师资记》中引有弘忍弟子玄赜的《楞伽人法志》，于中载弘忍临入灭前对玄赜说：
吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀，论楞伽经，玄理通快，必多利益。资州智诜、白松山刘主簿，兼有文性。莘州惠藏、随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如、韶州慧能、扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱，吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。
这一段列出了五祖弘忍的10大弟子加上玄赜共11位。弘忍这11位大弟子都可以各堪为一方之师，弘扬禅法于天下，为禅法传播起着重大的作用，将东山法门禅宗教线扩充北至长安，西至剑南，东至越州，南至广州的全国各地，一时大江南北，禅风高扬，甚至远播海外。
在弘忍这11位大弟子中资州(今四川资中北)智诜(609—70)乃是剑南禅派——净众、保唐禅派的开山祖师。剑南乃唐初设置，治所在益州(后改蜀郡，治今成都)，辖境包括现在的四川省、云南省的大部和贵州省、甘肃省的部分地区。净众、保唐禅派正是在剑南的以成都为中心的地区展开弘法活动。
智诜据《历代法宝记》载：俗姓周，河南汝南人，因祖父为官迁徙至蜀。年十三岁出家，后闻双峰山忍大师，乃往参礼。后归资州德纯寺传法。武周万岁通天二年(697)，武则天迎请其入西京内道场供养，之后智诜又因病奏请回故乡。智诜传法先后达30年，于长安二年(702)圆寂。嗣法弟子有处寂(669—736或648—734)，处寂有嗣法弟子新罗(今朝鲜)王子无相(684—762)，无相乃是剑南净众禅派的创始人，无相的弟子无住(714—774)乃为保唐禅派的创始人，剑南净众派和保唐派在公元九世纪左右对唐时藏族吐蕃佛教产生过深远的影响。吐蕃早期的佛教包括印度和汉地两个佛教系统，而在汉地的佛教系统中既有重视讲解佛教经论的宗派，也有当时兴起的以“直指人心，见性成佛”为标榜的禅宗， 所以可见禅宗在吐蕃曾有相当大的影响。
在弘忍的11大弟子中，神秀(?—706)可谓是除了慧能之外的又一高足。他的北宗曾在以长安和洛阳东西两京为中心的广大北方地区十分盛行。
神秀，陈留尉氏人(今河南尉氏县)，13岁出家，20岁在东都天宫寺受戒。神秀是一位极博学的僧人，《传法宝纪》中称他：“游问江表，《老》、《庄》玄旨，《书》、《易》大义，三乘经论，说通训诂，音参吴晋”。在48岁时，前往黄梅参礼五祖弘忍。在弘忍身边一边从事砍柴担水等杂务，一边求道受法，长达6年，深得弘忍器重，弘忍曾说：“我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。” 且称赞道：“东山之法尽在秀矣!” 神秀在弘忍门下为众人中的上座，被尊为教授师。弘忍圆寂后，神秀至江陵当阳山玉泉寺，大开禅法，声名远扬，四海僧俗闻风而至。武则天闻其盛名，于久视元年(700)遗使迎至洛阳，次年(大足元年，701)到京，迎于内道场供养，深得武则天敬重，《宋高僧传》中载武则天对神秀“肩舆上殿，亲加跪礼。内道场丰其供施，时时问道。敕于昔住山置度门寺，以旌其德。” 唐中宗神龙元年(705)，敕留神秀，自称弟子。中宗即位后，对神秀继续崇信。于是，神秀被称为“两京法主，三帝国师”。三帝即武后、中宗、睿宗。当时，神秀是“屈万弃而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有感德者无臣礼”，“每帝王分座，后妃临席”。“时王公已下，京邑士庶竟至礼谒，望尘拜伏，日有万计。” 神秀德高望重，佛法高妙，在朝廷受到帝王皇亲国戚及诸大臣们无以复加的礼遇。神秀曾几次提出回归玉泉寺，都得不到允许，神龙二年(706)示寂于洛阳天宫寺，赐谥“大通禅师”之号，在度门寺置塔安葬。神秀的弟子中著名的有普寂(651—739)、义福(658—736)、景贤(660—723)等人。普寂与义福也同样受到唐皇室的尊崇，北宗在神秀、普寂、义福之时达到空前的鼎盛，盛行于北方广大地区。
弘忍弟子中还有一位扬州高丽僧智德，此人生卒年及生平事迹不可考，但可知是位高丽(今朝鲜)籍的僧人。由此可见，弘忍时其禅法影响也已播及海外，所以高丽的僧人也不远万里来到中国的黄梅求法。将禅法大规模极具影响力远播到海外的是弘忍的另一高足中国禅宗第六代祖师慧能的法系。
(二)慧能对中国及世界禅宗发展的深远影响
慧能的禅法不仅是在以广州为中心的南方地区传播，他之后的法脉及五家七宗禅系更是不仅遍布中国的大江南北，而且还远播到日本、朝鲜、韩国、越南等东南亚国家甚至欧美国家。
慧能南宗禅五家七宗中的临济宗之黄龙派于宋淳熙十三年(1186)，由日本僧人明庵荣西传回日本，开日本临济宗建仁寺一派，成为日本禅宗24流派中的黄龙派，使临济宗在日本得到较大发展。承安元年(1171—1174)，曾有日僧觉阿(1143—1182)到宋朝从佛海慧远禅师学习禅宗的杨歧派禅法，四年后回国，第一次将临济楊岐派禅法传入日本。但由于没有设立门庭加以传授，也没有传承，无论是当时还是后世都影响甚微。直至南宋淳祐二年(1241)由另一日僧圆尔辩圆(1202—1280)将杨岐派传回日本，并在日本崇福、承天、东福寺等道场首次倡导临济宗杨歧派的禅法，使临济宗在日本兴盛起来，促进禅宗在日本的发展。曹洞宗则由日僧道元(1200—1253) 于南宋宝庆三年(1227)传回日本，回国后在越前(今福井县)创永平寺弘扬曹洞禅法， 为日本曹洞宗的开始。在当今盛行于日本的禅宗24派中，除曹洞宗三派外俱属临济宗。
禅宗传到朝鲜最早是四祖道信的禅系新罗法朗，他归国后传神行(704—779)。神行入唐，从北宗普寂(651—739)弟子志空学禅法，归国传北宗禅，二僧归国后，传播中国禅法，尽管未形成禅派，但是中国禅宗传入朝鲜半岛之始。最流行的是慧能南宗系统的禅法。如受学于南岳怀让禅师的新罗僧本如、受学于西堂智藏禅师的新罗僧道义、慧哲、洪直等。朝鲜禅宗的正式建立，是新罗僧道义开创的。他于唐建中五年(784)来中国留学，曾去广东韶州曹溪拜谒祖师堂，后去江西洪州开元寺，依西堂智藏禅师学习禅法。他在中国住了37年，归国后传南宗禅“顿悟”法，成为朝鲜曹溪宗的创始人。自道义以后，朝鲜禅宗日渐兴盛，到王氏高丽(918—1392)初发展为九个支派，称“禅门九山”。“九山”合并称为“曹溪宗”，以中国六祖慧能的法脉而得名。提倡“顿悟惭修”、“定慧双修”、“禅教一致”，并吸收华严宗、净土宗教义，走向禅净融合，但总体属临济禅风。现曹溪宗的本部设在韩国汉城曹溪寺，共有25个本山，1315所寺院，13000僧尼，办有东国大学，出版有报纸《大韩佛教》，当前的曹溪宗在韩国佛教中是占领导地位的宗派。高丽时期中国法眼宗也传入朝鲜。法眼文益门下有高丽僧慧炬、灵鉴，法眼宗二世永明延寿(905—975)门下有高丽僧圆空等36人，回国后各化一方。虽然之后曹溪宗兴起，法眼宗在朝鲜逐渐不闻于世，但他们为朝鲜禅宗的发展也作出了一定的贡献。
越南前期传弘的禅法，是南朝陈宣帝太建六年(574)，印度僧毗尼多流支(汉译“灭喜”)来中国，从僧璨禅师学习楞伽禅法。太建十二年(580)，他去越南建法云寺，并传法于弟子法云，弘扬中国禅法。到定空禅师以后，逐渐接近中国南宗禅的“顿悟”禅法，这就是越南的最早的禅宗“灭喜禅派”(或称“毗尼多流支系”)。唐元和十五年(820)，中国禅师无言通到越南弘法，在北宁仙游县扶董建初寺传法于弟子感诚，后经历代数传，形成“无言通禅派”。无言通，原籍广东，俗姓郑，出家于婺州(治今金华)双林寺，曾依百丈禅师为弟子。这一禅系在越南递相传持，至越南李朝(1010—1224)，“无言通禅派”进入全盛时期，成为越南佛教的主要宗派。该派继承中国南宗禅法统，宣扬佛性无所不在，以及“心、佛、众生，三无差别”等思想，实行面壁禅观修行方式，并运用中国现成“公案”和体验的参究方法。到13世纪，曾受教于中国天封禅师和德诚禅师的越南陈太宗(尊号大僧王)，三传至陈仁宗(法号竹林大士)，于安子山花烟寺正式创建“竹林禅派”，在“无言通禅派”的基础上，以临济禅为法门，成为“无言通禅派”的支系。越南禅宗的另一流派是雪窦明觉派，创始于宋代云门宗雪窦重显(980—1052)的弟子草堂禅师，主要是传雪窦重显禅《颂古百则》，后形成“草堂禅派”，越南李朝君臣多向他参学。18世纪初，中国元绍禅师在越南弘法，创“元绍禅派”。该派以临济禅为宗旨，主张禅教一致。至今盛行于越南南方顺化等地区，其寺院占南方寺院总数的70%。在18世纪初，由越南禅僧实妙了观在临济禅的基础上做了一此改革，创建“了观禅派”。该派流行于越南中部，有重要影响。
在欧美地区的禅宗，是在十九世纪末开始从日本、越南、中国传入的。美国的禅宗主要有三支：临济禅、曹洞禅、临济与曹洞综合禅。美国的禅宗三派，都是以慧能为祖师。
50年代中期，日本临济禅师千崎如幻的弟子艾特金在檀香山创立“金刚僧伽会”。1965年起，岛野荣道一直主持“纽约禅学研究会”和“国际大菩萨禅堂”的活动。1968年起，佐佐木承周先后创办了洛杉矶“西马容禅中心”、加利福尼亚的“巴尔的山禅中心”、“拉佐拉禅中心”、“雷东多海湾禅中心”，以及加拿大“温哥华禅中心”、“新西兰禅中心”等，使临济禅在美国得到广泛传播。
美国的曹洞禅是由日本曹洞宗禅师矶部峰化于1914年传入的。是年，他曾在檀香山创建第一座曹洞宗寺院。50年代中期，日本曹洞宗禅师松冈操雄在美国中西部创建“芝加哥佛禅寺”。60年代中后期，先后由日本曹洞宗禅师铃木大拙，片桐大忍等，建立“旧金山禅中心”、“蒙特列禅团”等。60年代初，英国妇女肯妮特(JiyuKennett)到日本曹洞宗总持寺(永平寺)学习禅法，后成为孤峰智璨的女弟子和终生禅师。1962年，她在美国创立了“禅传道会”、“霞斯塔寺院”。1970年，“霞斯塔寺院”还出版发行了《霞斯塔寺院学报》。同年，她还在英国和美国加州、俄勒冈、华盛顿、蒙他那等地设立坐禅分支机构。1971年，铃木大拙临终前，指定美国人理查德?贝克(RichardBaker)为法嗣。1974年，美国人理查德?兰格罗斯(RichardLangolois)继承松冈操雄，主持芝加哥佛禅寺，并在威斯康星州设立分院，传播禅理和禅法，更易为西方人所接受。
日本发心寺原田祖岳禅师创造了临济禅与曹洞禅合而为一的禅法，从60年以来，便命弟子安谷白云、卡普勒(美国人)、前角泰山在美国传播。安谷白云不仅在美国各地传授坐禅方，而且还担任檀香山“金刚僧加会”、“加州菩萨会”、“纽约禅学研究会”禅师。1966年，卡普勒在纽约创立“罗契斯特坐禅中心”，中心下设许多分支机构，遍布美国、加拿大各地。他还在美国各大学讲授禅学。前角泰山一1966年在美国创立“洛杉矶禅中心”，所收弟子全是美国人。该中心于1971年开始印发通讯，于1976年出版禅学著作，又于1978年成立“超越文化研究学院”。1977年，前角泰山指定美国数学博士格拉斯曼(TdtsugeGlawwman)为法嗣。现在，美国几乎所有的大城市都有禅中心，或办有禅宗学院。坐禅的风气遍及北美、南美，形成了一股“禅学热”。
英国传入禅宗是在1972年后，是由英国籍日本曹洞宗比丘尼肯妮特开创的。她在英国诺桑伯兰谷地创立“霞斯塔寺院”分支机构“瑟罗塞尔洞修道院”，该院除供学人修习坐禅外，住持禅师还为人主持婚礼，举行幼儿命名的宗教仪式，以及举办葬礼、纪念仪式、佛教主要庆典等活动。由于受肯妮特的影响，以及汉弗莱斯和史罗格尔等人的极力倡导，禅宗很快便在英国风行。各地纷纷建立坐禅中心，其中以“法屋”、“伦敦禅学社”等最为著名。
法国的禅宗，主要是由日本曹洞宗由凡泰仙禅师于1976年传入巴黎的，很快便遍及法国各地。在法国影响较大的是“格雷茨欧洲第一禅寺”、“马赛法华禅寺”等。1978年秋，在日本东京召开的“世界佛教徒联谊会第12届大会”上通过了一项决议，吸收“欧洲禅宗联盟”作为区域中心，机构设在巴黎。
德国人信奉禅宗的较少，德国佛教重视南传上座部，盛行研究巴利文佛法，不过，德国汉堡禅中心，也有一定的影响。意大利全国有25个佛教中心，其中有威尼斯禅宗研究中心。
由以上可见，在西方国家，东方的禅学文化已经落地生根。近现代在西方国家不仅禅宗盛行，还出现禅宗研究热，六祖慧能依然是其研究的主流。慧能的《坛经》深受西方国家宗教、哲学、思想家的青睐，是仅次于《心经》而被翻译成外语次数较多的经典。目前《坛经》的英译本有12种近20本，除此之外，还将《坛经》翻译成日、韩、法、西班牙文乃至德文等，蓝卡斯特教授在他的《英译六祖坛经版本的历史研究》一文中说：“《坛经》是西方世界最熟知的佛教经典之一。” 由此可见慧能《坛经》在世界的地位和影响之大。现在，无论是在东方国家，还是西方国家，《坛经》仍然是学者、专家们研究的热门话题。
总之，四祖道信、五祖弘忍时黄梅就是禅文化的中心，他俩特别是六祖慧能对中国及世界禅宗的发展可谓是有着巨大的贡献。禅宗无论是在中国本土还是后来逐渐传播到东南亚及欧美国家，对这些国家的政治、经济、社会、文化、思想、艺术生活等各个领域都有着深远的影响，因此可以说，黄梅在中国乃至世界禅宗及佛教史上都有着重要的地位及其深远的影响。
结语
综上所述，四祖道信、五祖弘忍创东山法门，并分别在黄梅的西山和东山建四祖寺和五祖寺，聚徒大弘禅法，农禅并重，自给自足，完成了中国禅宗的初创期，使得黄梅成为中国禅宗正式确立之地。之后六祖慧能使中国禅宗更加成熟和兴盛，慧能南宗逐渐发展成为五家七宗，此五家七宗遍布大江南北，在全国形成巨大规模。虽然五家七宗各禅系在各自的发展过程中，又都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系，但其思想，一般说来相差无几，都属于慧能南宗，他们都以慧能《坛经》作为指导思想和主要传法的依据，积极地将慧能直了心性，顿悟成佛的禅学理论与禅行之原则具体贯彻到实际的宗教生活中，使得慧能所创的禅法在禅行实践中得到了进一步的发扬光大，从而当中国佛教其他各宗派趋于凋零之际，却以异军突起之势，五宗并起，形成争妍竞秀一时称盛的局面。最后，慧能南宗终于淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，占据中国禅宗的正统地位，以至于宋以后我们所说的禅宗就是指慧能南宗。慧能南宗并且几乎成为了中国佛教的代名词，在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位，但慧能却是得法于黄梅，故黄梅乃成为中国禅宗发源之地，可谓是在中国佛教史上有着重要的地位及其深远的影响。黄梅自唐以来，便是中国禅文化的中心，同时也对世界禅宗的发展有着深远的影响。道信、弘忍时期，特别是慧能之后，其禅法远播日本、韩国、越南，乃至近现代又影响至欧美诸西方国家，出现“禅宗热”，所以黄梅禅文化对中国乃至世界禅宗的发展都有着巨大的贡献和深远的影响，在中国乃至世界佛教史上也都占有重要的地位。
名山名寺名观文化
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