1922年，对于中国基督徒来说是难忘的一年。
世界基督教学生同盟（World’s Student Christian Federation, WSCF）第十一届大会拟于当年4月4日至9日在北京的清华学校（今清华大学）召开。届时，来自英国、美国、澳大利亚、新西兰、印度、丹麦、法国、意大利、荷兰、瑞士、德国、日本、菲律宾，以及东南亚其他国家和近东地区各国的学生代表，连同600名中国学生代表，将齐聚北京，共同商讨基督教学生工作，可谓一次名副其实的国际会议。<1>
同盟脱胎于北美基督教青年会，1895年创立于瑞典，为一跨宗派之普世基督徒学生联合会，旨在推动世界范围内的基督徒学生运动。<2> 这次大会适逢一战结束后各国成员首次聚会， 因此定下会议主题为“基督与世界的改造”，加上此次会议距离上届会议时隔9年，又在5月初召开的全国基督徒大会之前举行，是故中国方面极为珍惜举办是次国际会议的机会。<3>
大会筹备会总干事顾子仁（1887—1971）显得异常兴奋，距离大会召开还有两个月，就马不停蹄奔赴全国主要城市，向基督徒学生介绍同盟情况及这次大会的重要意义，所到之处均得到学生热烈响应。
他们感到这既是一份荣誉，也是与外国人士加深友谊的机会，无不表示欢迎。负责大会筹备的基督教青年会更是全力以赴积极筹划，唯愿届时各国学生代表欢聚一堂，交流分享，尤其希望各国与会代表能在世人面前，特别是在日益受狭隘的民族主义影响下的中国学生面前，展现基于彼此了解、互助服务的国际友爱精神。<4>《清华周刊》于大会开幕当天，刊发“双四特号”，代表清华学生欢迎各国学生代表。一位与会的中国学生以轻快诗意的笔调记录了这次大会的盛况：
春光明媚，“水木清华”，世界基督教学生同盟会开大会于清华。会期四月四至九日；与会代表，都八百人，所代表之国，不下三十有二：真所谓“群贤毕至少长咸集”；修修多士，冶五洲万国于一炉，勖勖青年，鍊百信千条于“万有”，此固远东空前之盛举，亦即世界无二之大会也。会程重要，秩序井然，清华高级生任招待，童子军为向导；任劳任怨，蔚然大国之风光，“脍炙人口”，能为校园而争荣。闭会后，各国代表，复分游各省名胜，借资实地研究吾国文化及国民的愿望，则将来归国报告，其宣传效力，固不仅影响于基督教已也。徐总统特开欢迎大会于公府，余亦躬逢其盛，惟时间短促，未及遍游三海耳。颐和园亦随往参观，其结构之宏壮，设备之完美，“五步一楼十步一阁”，羊肠屈曲，蚁孔通光，足见有清末叶，备极奢华，是亦倾颓之预兆也。抚今思昔，颇感慨于无穷，沧海桑田，藉凭吊夫未已。<5>
然而，这篇纪略所描绘的会议期间轻松愉快的氛围，对大会成果的乐观预估，其实并未掩盖笼罩在本次大会周围的乌云。纪略提到民国总统徐世昌（1855—1939）为各国学生代表开欢迎大会，显示北京政府对大会主办方及来宾的礼遇，却未提及，就在作者连同八百余名与会代表畅游颐和园、发思古之幽情时，步军统领正派“游击队多名”在颐和园门外巡视警戒。同时，清华学校当局另派校内巡警维持校园秩序。<6> 北京政府有理由担心，本次会议召开以先就已在舆论界激起讨伐基督教的轩然大波，会不会引发又一次排外仇教的义和团运动？一场还在如火如荼进行中的“纸上战争”（paper war）<7> ，早已硝烟弥漫，会不会导致三年前五四学生运动的重演？当时的中外基督徒，很少有人预料到这次基督徒同盟大会的召开，竟是波及全国、持续五年之非基督教运动的导火索。他们原本欢欣期待是次大会，将促进基督徒对中国基督化议题的深入思考，从而预告中国基督教史上一个全新时期的到来。<8>
二
中国基督教史上一个全新时代的确到来了，却不像当时大多数基督徒期待的那样，以为基督教在中国的“黄金时代”还会继续。在中国文化和社会朝向现代转型的过程中，基督教曾经是一股重要力量，进入20世纪后，西方来华宣教士虽不复19世纪一度具有的全国性影响力，但依然在地方公共卫生、教育和乡村建设等领域发挥积极作用。<9>事实上，世界基督教学生同盟大会得以在清华学校召开，本身就表明基督教特别是大会赞助方基督教青年会在国内公立和私立学校广泛的影响力。自1895年来会理（David Willard Lyon，1870—1949)作为第一位青年会干事受国际基督教青年会差遣来华算起，25年来，青年会通过办讲座、福音聚会、组建查经班、开设体育课、组织运动会等方式，在中国发展迅猛。到了1920年，基督教青年会在21省中有17省建立30个城市分支机构，会员32，330人，学生青年会170个，成员14，200人。<10>1900年后，中国青年会受北美社会福音派影响，日益强调社会服务，鼓励成员参与针对社会底层群体开展的各项公益事工，为要最终“在地上建立天国” <11>，因此在20世纪头25年逐渐热衷于参与中国社会的改革和政治重建。青年会的领袖们相信基督教能改变中国，只是需要与当前国家救亡和民族主义的主旋律结合起来，用救亡的眼镜来寻找圣经对于拯救中国的启示，从传统文化和宗教的遗产中寻找与国人共同行动的基础。<12>
基督教青年会在此时期的中国取得飞跃性进展，有赖于其在传播新知（西方文化）、开启民智方面的积极努力，与提出“人格救国”的口号，切合了新文化运动批判传统，渴望引入西方思想和学说，为陷入危机的中国寻求出路的时代思潮。只是随着五四运动以来中国政治危机的加深，民族主义的兴起，中国知识界日益卷入政治运动，青年会面临的挑战越来越大。赖德烈（Kenneth Latourette，1884—1968）认为，1920年是一个分水岭，标志着外国人在中国基督教青年会中的角色削弱，中国基督徒的地位和影响力逐步上升。<13>
以北京大学和《新青年》为中心聚集起来的一批新式知识分子，大多有海外留学背景，致力于替中国寻找现代化方案。他们高呼民主与科学的口号，以评判的态度“重新估定一切价值”，一方面讨论各种社会、政治、宗教、文化上的问题，一方面介绍西方新的思想、学术、文学和信仰，其目的用胡适（1891—1962）的话说，为要一点一滴地解放和改造文明。<14>在这样的背景下，基督教乃至宗教是否适应现代社会成了争议性的问题。以提倡科学精神为宗旨的少年中国学会，成立于1919年7月1日，不到两年，便于1920年底在北京接连举行三次宗教问题演讲大会，其会刊《少年中国》据此刊出的相关文章和演讲词，大多对宗教特别是基督教持批判态度，认为宗教在进化的现代社会没有存在的必要。这些反教言论进一步刺激了国内宗教批判的兴起，由此掀起新文化运动以来讨论宗教的第一次热潮。<15>
有意思的是，在此之前，中国人反对基督教主要是因为基督教有违传统儒家的世界观，而在20世纪初，尤其是新文化运动期间，基督教并未因儒家传统受到批判而改变受排斥的命运，相反，基督教此时却因其“非科学”或者落后于时代进步而遭到抨击。进入20年代，先前对宗教问题研究讨论的阶段业已结束，如何对待宗教成为现实问题。在这次反教运动中，民主、科学、宗教自由等新文化运动初期的价值理念，逐渐被反对资本主义的口号盖过，基督教面临自义和团运动以来又一次严峻考验。
由于共产国际的介入，非基运动从一开始就体现出相当程度的组织化，并非仅是“学生团体”延续了新文化运动时期对宗教的批判，而是从文化批判转向政治运动。<16>青年学生在五四运动中初试啼声，结果一鸣惊人。进入20年代，日益卷入政治的学生发现学运若要取得成效，必须寻求其他群体的支持，而新兴的政党为求自身发展计，则视学生为可利用的资源。学生与政党便存在结合的可能。具有动员性格的政党，在“谁有青年，谁有将来”理念的推动下，自然会想尽办法渗入学界，操纵学生，最终“争取”到这一新生力量，为己所用。学生运动遂变成运动学生。<17>新一轮的反教运动中，率先向基督教发难的，正是上海一群由社会主义青年团领导下的青年学生。
三
此时的上海社会主义青年团，经从苏俄受训回国奉命组建少年共产党的张太雷（1898—1927）整顿之后，恢复活动，但已不复设立之初成员混杂、信念混乱的局面，而是明确社会主义青年团为“信奉马克思主义的团体”，注重对青年团成员进行马列主义教育，以使思想更为统一，组织更为完善。<18> 由于中共刚刚成立不久，国民党组织涣散，俄共（布）及共产国际代表在20年代的中国政局中地位举足轻重，他们的意见对于缺乏斗争经验的中共尤其重要。早在非基运动发动之前，青年共产国际就把基督教特别是基督教青年会看作眼中钉，将反对基督教青年会作为远东革命青年组织的重要任务。<19>曾在青年共产国际执委会东方部工作的俄国人C·A·达林（C.A. дАлин，1902—？），在1922年春到达上海见到中共早期领导人陈独秀（1879—1942）和瞿秋白（1899—1935），并在一次中共中央局会议中谈到基督教青年会和即将于北京召开的世界基督教学生同盟大会，认为“中国的基督教青年会是一个亲美派机关。社会主义青年团力求揭露基督教青年会的亲帝国主义实质”。 <20>
在共产国际远东书记处的指示下，重新恢复活动的上海社会主义青年团，将反对基督教作为一项主要任务，盖因基督教是军阀、资本家和帝国主义阵营中最薄弱的一环，故首先遭到攻击。<21>曾任共产国际在华工作全权代表的俄国人利金（V. V. Lidin，1895—？），在给共产国际执委会远东部的报告中，记载了共产国际拟定的反对基督教运动之计划：
上海中央局建立了由7人组成的专门委员会，来对这场运动进行实际领导，它制定了详细的运动计划，可归纳为以下五点：1.组建合法的非基督教青年同盟，其中央机构设在上海；2.制定同盟章程；3召开非基督教组织代表大会；4.通过派我们的同志以基督教代表身份参加会议来从内部破坏基督教代表大会；5.通过派我们的同志参加基督教同盟地方组织来瓦解基督教同盟。<22>
其中除了第4点没能成功派人潜入世界基督教学生同盟大会搞破坏之外，其他计划均基本实现。一些青年学生在上海社会主义青年团的倡议和领导下，于1922年3月4日成立非基督教学生同盟，设立章程，规定同盟以反对基督教为宗旨，并于3月9日发布《非基督教学生同盟宣言》及其通电，号召包括清华学生在内的全国学生，起来反对将于4月4日召开的世界基督教学生同盟大会。
其反对的理由很简单：这次同盟大会是现代基督教的产物，而现代基督教是帮助资本家压迫剥削无产阶级、助纣为虐的“恶魔”，因为要反对这“残酷的”、“压迫的”、“悲惨的”因而是“不合理的”、“非人道的”资本主义，所以理应反对基督教及其产物世界基督教学生同盟大会，“非与彼决一死战不可”，更何况这次大会是一次“污辱我国青年，欺骗我国人民，掠夺我国经济的强盗会议”。 <23>
宣言除了把资本家划为不劳而食的有产阶级外，又预言世界资本主义已由成熟而行将崩溃，各国资本家为求自保，先后涌入中国加紧经济侵略。显然，这是承袭自列宁的帝国主义理论，后者认为资本主义发展到垄断阶段，也即帝国主义阶段，其实进入了“垂死”阶段，为了争夺原料产地、资本输出和势力范围，必然加紧对殖民地的掠夺，进而加剧资本主义世界彼此间的斗争。<24>最后，宣言将矛头指向基督教青年会，斥之为意在中国“养成资本家的善良走狗”,号召学生、青年、劳动者奋起抵抗。就所指控的内容来看，宣言明确反映了当时苏俄马列主义的宗教观，即认为宗教是阶级压榨的工具，不过是一剂麻醉剂，以牺牲人类的价值为代价，使资本的奴隶得到暂时解放。<25>
年幼的青年团成员照搬俄国老师对宗教的看法，以此反对基督教和教会，其理据实在经不起推敲，特别是对同盟大会会议议程的指控，连当时为会务提供服务的清华非基督徒学生也看不下去，称之为“捕风捉影的话”。 <26>经验丰富的《生命月刊》基督徒编辑们，一眼就看出这篇煽动性的攻击基督教的文字，其论调“像初学布尔（什）维克的口吻”，笔法稚嫩，全凭意气，不讲理性，仅代表布尔什维克对基督教的激进立场，于基督教则“无益亦无害”，因此根本不值一驳。<27>
这些基督徒编辑们主要是燕京大学的教职人员，其中不少人与基督教青年会关系密切。他们以师长的身份宽容地看待激进学生的表现，尊重其言论自由，同时大度地全文转载这篇宣言，提醒参加同盟大会的基督徒同道们借此自省，然而却低估了他们眼中这些激进学生的能量，尤其是未能意识到这些学生背后不但有现代党团组织的引导支持，更有共产主义的世界观，准确说是列宁式的民族主义（Leninist nationalism）作为反对基督教的理论依据。具体言之，这种世界观认为造成中国长期以来的贫弱和分裂，罪尤不在内而在外部的各国资本家。这些资本家主导了各个列强的政府，为了维护帝国主义在华特权而展开激烈竞争，不惜扶持国内军阀和宗教机构以巩固自身地位。故此，中国人应起来反对资本主义和帝国主义，打倒它们的奴仆军阀和基督教。<28>
四
早在俄国十月革命之前，中国人就已通过日语文献了解到马克思主义或者共产主义。但马克思主义在中国的迅速传播，则在十月革命之后，尤其是共产国际第二次大会（1920年7—8月）讨论“民族问题”和“殖民地问题”，将目光转向东方，从而在东亚各国推动共产主义运动之后。<29>早期的中共党员并非都是在理解马克思主义基本的世界观后才入党，而是往往在对民族独立与国家富强的追求中，被马克思主义所吸引。马克思主义对五四前后中国知识分子的吸引力，大体上有现实和思想两方面的原因。
凡尔赛会议决议将德国在山东的权益转给日本，致使许多中国知识分子失去对西方国家的信任。与此同时，莫斯科两次对华宣布愿意废除沙皇在中国的特权和利益，其展现的友好姿态与傲慢贪婪的西方帝国主义形成鲜明对比。这使得中国的知识分子更容易接受马克思列宁主义反殖民、反资本主义的呼声。特别是，五四时期，各种西方近代思想有如洪水般涌入中国，思想界呈现出的混沌不清与新文化运动以来诸般错综复杂的现实问题，使得具有综合体系的马克思主义颇具吸引力。唯物史观、阶级斗争论以及革命后共产主义完美世界的允诺，似乎提供了根本解决一切现实问题的方法和对未来时代的信心。这对于理解马克思主义的人来说意味着得到了“全能的智慧”，对于信奉它的人而言，等于找到了“根本性的指针”。可以说，马克思主义在中国的传播，给20世纪的中国带来了一场“知识革命”。这种“知识”以其综合性和自成体系，号称具有无所不包的理论解释力，以及为革命运动提供不可或缺的指导。<30>
如果说3月9日上海的青年学生发表的反教宣言还显稚嫩，不值一驳，那么6天后社会主义青年团机关报《先驱》第四号发表的一组反对基督教的文章，就不能等闲视之了。该组文章的论点和论述中所用的阶级分析词汇，与《非基督教学生同盟宣言》无分轩轾，同样充满火药味。<31>其中有两篇文章值得注意，一篇是共产党员罗绮园（1894—1931）的《基督教与共产主义》，一篇是陈独秀的《基督教与基督教会》。
（一）
罗绮园在《基督教与共产主义》中引用马克思著名的“宗教鸦片论”，攻击宗教是性灵的桎梏、思想的障碍、资本家的护身符，用“精神上的镣轭去毁灭人的个性”。而作为科学社会主义的马克思主义，则与作为谬说迷信的一切宗教互为仇敌。随后，他将共产主义与基督教相提并论，认为：
“共产党的战略对于党员规划了一定的举动。而每个宗教的道德对于信徒也一样的规划了一定的行为。在共产主义战略上的命令与宗教戒律之中，每每有许多地方证明是相反的。一个共产党员，倘若他抛弃了宗教的戒律，照党底计划行事，那末他已经停止他的信徒资格了。一个人，他既信仰上帝而又自称为共产党员，不能抛弃戒律以从党规，那末他已经停止他的党员资格了。”<32>
这其实是将共产主义对党（团）员的要求，拉到了与宗教对信徒要求齐平的层次，党规与宗教戒律互为排斥，党（团）员与信徒不可兼顾。将共产主义宗教化，以培养所谓革命家的人生观，这种人生观最显著的一个特征是积极入世、不怕牺牲的殉道精神，最终目的是完成改造社会的革命大业。正所谓“革命家有革命家的人生观，革命家有革命家的特质特操。……我不入地狱，谁入地狱？为主义牺牲一切。什么刀锯鼎镬，枪弹刺刀……管他哩！” <33>
共产主义者有意将主义宗教化，借助信仰的力量实现政治目标，似乎与苏俄在十月革命前后的做法一脉相承。较早向国内介绍马克思主义的北大教授李大钊（1889—1927），同意《泰晤士报》记者威廉（Harold Williams，1876—1928）的观察，即布尔什维主义在俄国是一种带有宗教权威的群众运动，并且相信“二十世纪的世界，恐怕也不免为这种宗教的权威所支配，为这种群众的运动所风靡”，进而对十月革命的意义之解读，充满了某种千禧年即将到来的色彩。<34>国民党元老戴季陶（1891—1949）曾把苏俄革命的成功，归功于民众信仰共产主义的虔诚。他后来认为中国反宗教的革命之所以成功，其实仍是“反宗教的宗教力”的成功，是信仰的成功，“要那样热烈信教的国民，才产生得出那样热烈的反宗教的革命。”<35>章士钊（1881—1973）对当时国内共产党评价道：“盖共产党者，新造之宗盟也。……彼信共产为教，较之回回之奉可兰，耶徒之崇福音，有过之无不及。一切性命以之。故天下以性命报之也。”<36>
某种主义或者意识形态要求像宗教那样去信仰，以给主张者提供坚定信念、使命感，甚至是组织和行动的力量，这是五四之后“主义化时代”的一个特征。<37>所谓信仰，其对象可以是宗教，也可以是某种学说或者主义。这是20世纪初中国知识阶层的普遍共识。比如梁启超（1873—1929）给宗教下的定义是个人信仰的对象，而信仰的对象可以是人或非人，主义或事情，“凡对于一种主义有绝对信仰，那主义便成了这个人的宗教”。所以，在他看来，信奉马克思主义的人，可称之“马克思教徒”。 <38>蔡元培（1868—1940）就宁愿把“宗教的信仰”称之为“哲学的信仰”，并认为宗教的本质不过是对于一种“哲学主义的信仰心”，这种信仰心因个人的哲学不同而有异，随哲学思想的进步而改变。<39>顾颉刚（1893—1980）认为信仰是一种拥有坚决信心的心理状态，最好的信仰对象“乃是这个人他自己。一个人最好能够自信。其次的，便是信别人，或信宗教”。 <40>戴季陶在其著作《日本论》（1928年）中明确指出，信仰的对象可能带有“宗教性”，却不一定是宗教：“宗教是信仰的一个表现，而信仰不一定是宗教，这是在今天说明信仰时所必须具备的知识。所以信仰这一种心理，许多学者用‘宗教性’一个名词来说明他，这是在宗教堕落和宗教革命期中的适当用语。”<41>
孙中山（1866—1925）的三民主义就带有某种“宗教性”。他在阐述什么是三民主义时说道：“什么是主义呢？主义就是一种思想、一种信仰和一种力量。大凡人类对于一件事，研究当中的道理，最先发生思想；思想贯通以后，便起信仰，有了信仰，就生出力量。所以主义是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然后完全成立。”<42>英国哲学家罗素（Bertrand Russell，1872—1970）在中国逗留期间，就贬称当时的马克思主义是一种排他性的宗教，即与基督教、佛教、回教并列的“马克斯教”，因为“在科学中如马克斯的社会主义，一般信仰者死守了成见，就可以说他是宗教的了。……如果持马克斯主义的，还捧了他的书，保守住他的宗旨，把他的话当作了‘佛音’，看成了‘圣经’，那就不是科学中的态度了”。 <43>
这种将“主义”宗教化的做法，其实是将超越性意义上的宗教世俗化的一种表现<44>，却也正契合了五四期间中国新式知识分子批判传统之后对秩序、意义等价值理念的需要。也就是说，对于当时接受它的知识分子来说，马克思主义或者共产主义提供了一套世界观和行动力，填补了新文化运动以来儒家传统世界观（宇宙论、道德和历史三位一体的思想体系）<45>动摇之后留下的信仰空白。在这个意义上，就不难理解五四期间转向马克思主义的知识分子，对于马克思主义的认识带有类似宗教信仰的特点。这是当时有些基督徒回应罗绮园的文章时可能没有加以重视的。如果只是把共产主义看作一种物质的分配，仅属于“外部的、制度的、社会的”层次，与作为灵界信仰的宗教可以共存甚至互补<46>，就仍未看清作为一种世界观的共产主义，将自身“宗教化”，正是要借助信仰的力量推进改造社会的政治运动。
当然，马克思主义者不会把共产主义称为宗教，因为他们视宗教为历史的残余，将随着人类的进步而消亡，而奠立在自然科学基础上的共产主义，乃是科学的社会主义，故而“和一切宗教的谬说是不能妥协的仇敌”。共产主义者和基督徒信仰上的不可调和，如同法国哲学家雷蒙·阿隆（Raymond Aron，1905—1983）所说，就像共产主义者不可能信仰上帝和基督一样，基督徒也永远不可能成为一个真正的共产主义者，因为受彻底的无神论影响下的世俗宗教，相信人类的命运将在这个世界中得到彻底实现。<47>
（二）
陈独秀在转向马克思主义之后，找到了共产主义这一“新宗教”，从而一改此前对基督教的好感，在1922年的非基运动中发表《基督教与基督教会》一文，批评基督教教义不合逻辑，历数基督教会古今种种“罪恶”，迅速成为颇有影响力的反教人士。
在高举科学与民主旗号反对“孔教”乃至宗教的思想领袖中，陈独秀较早意识到在中国向现代化转型过程中宗教的积极意义，并一度被基督教吸引，主张用耶稣的人格精神和美学来补中国文化缺乏情感力量之不足，以此更新中国人麻木不仁的精神面貌。<48>他几乎在接受马克思主义的同时，就已反思新文化运动中除了科学，新的道德、文学、美术、音乐等之外，还要加上新的宗教。新宗教的定义很模糊，只要除掉旧宗教附会的传说和迷信，就是新宗教。重点不在于给新宗教下定义，而在于改变过去对宗教，准确说是宗教之功能的忽视，认识到宗教在新文化运动塑造国民人格、精神方面具有不可替代的作用。因此，陈独秀修正了此前主张废弃宗教的看法，“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”<49>
这种对宗教的认识可以追溯到清末梁启超，后者曾一度提倡宗教或者信仰在塑造国民、产生“群治”凝聚力方面，能发挥不可或缺的作用。1899年，梁启超避居日本期间，受日本哲学会邀请发表演讲，阐发乃师康有为（1858—1927）的孔教思想，认为
“凡一国之强弱兴废，全系乎国民之智识与能力，而智识能力之进退增减，全系乎国民之思想，思想之高下通塞，全系乎国民之所习惯与所信仰。然则欲国家之独立，不可不谋增进国民之识力，欲增进国民之识力，不可不谋转变国民之思想，而欲转变国民之思想，不可不于其所习惯所信仰者，为之除其旧而布其新。此天下之公言也。泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命，而古学复兴也。盖宗教者，铸造国民脑质之药料也。”<50>
这里的“宗教”指的是孔子的学说，表明这个阶段追随康有为的梁启超尚未将宗教与西方概念中的religion区分开，只是把宗教当做救国的方法之一，而没有认识到宗教有不同于其他思想类型的特质。也就是说，此时的梁启超对宗教的理解仍然是传统儒家的：宗教即入世教化，儒教的宗教性不构成争论的问题。<51>尽管三年后通过广泛阅读日文文献，梁启超终于意识到现代意义上的宗教观念来源于西方，仅指信仰的、神圣的、和出世间的领域，他也不再像过去那样把宗教等同于思想或意识形态的同义词，而是接受以科学真理和思想自由来对抗宗教生发的迷信和奴性<52>，但在五四新文化运动期间，宗教，特别是基督教包含的修身、牺牲、感化等等内容，还是与被视为非科学的宗教活动分割开来，或作为改造国民性必须的精神受到积极提倡——受梁启超的影响，或是以“主义”或“信仰”的面目出现，为主张者提供坚定的信念、使命感乃至组织和行动的力量。
几乎在对基督教抱有好感的同时，陈独秀开始接受马克思主义，不过起初并未将其当做“包医百病的学说”和普世不易的真理<53>，同时也关注到劳动运动问题，思想上倾向参与现实政治。1920年5月，陈独秀发起成立上海马克思主义研究会，并接受李大钊介绍来的共产国际代表维经斯基（ригорий наумович войтинский，1893—1953）建议，在上海发起组织共产主义小组，陈独秀成为中共早期领导人。
在发表于《先驱》第四号的《基督教与基督教会》一文中，陈独秀完全站在马克思主义的立场看待基督教。与两年前发表的《基督教与中国人》相比，这篇文章没有引用一句圣经经文，与其说是研究基督教和教会，不如说是一篇针对基督教和教会的控诉文。不过二者均以科学的名义拒绝基督教教义中的神迹，比如童贞女生子、耶稣的神迹与复活、创世说、三位一体说等等。陈一反此前主张基督教普世的博爱和牺牲精神，要将帝国主义和资本家排除在外，他几乎将中世纪一切牵涉教会的罪恶悉数归咎于教会，斥责现在的基督教会是殖民主义的工具，“无一国的教会不是日日向资本家摇尾乞怜，没有财产的新教教会更甚”，基督教青年会在中国“恭维权贵、交欢财主、猎人钱财”。总之，基督教教会“实在没有什么庄严神圣之可言”。 <54>此论一出，对于许多中外基督徒而言，陈独秀迅速由昔日朋友变为敌人。<55>
马克思主义者对宗教尤其是基督教这种好战的姿态，一方面是把基督教问题与资本家联系起来政治化和道德化的结果，基督教非友即敌，再无容忍的可能，被彻底否定，另一方面也是他们在反对宗教的同时自我神圣化的表现。张申府（1893—1986）曾致信陈独秀说：“许多人说马克斯主义是一种宗教，其实在最细微的地方，没有点迷信，什么事也作不成。”陈独秀颇在回信中颇以为然：“不但革命事业非以生命来换不可，在这种邪恶的社会里，要想处处事事拿出良心来说实话办实事，也都非有以生命来换的精神不可。吴稚晖先生也说过，罗素谓此时俄人列宁等行事有些宗教性，此话诚然不差，但无论什么事不带点宗教性，恐怕都不能成功。”<56>
平心而论，《基督教与基督教会》虽将教义与教会作区隔分别批判，却失之以偏概全，尤其反映出陈独秀对教会历史与现状了解有限。<57>或许是该文代表了新文化运动阵营分化后中共早期领袖反对基督教的声音，因此被收入1922年6月中共党员罗章龙（1896—1995）编著的《非宗教论》文集中。而后者大致所反映的北京非宗教大同盟的反教理据，则远不止马克思主义。<58>
五
由于共产党在背后积极筹划，上海的非基督教运动很快得到北京积极响应，就在《非基督教学生同盟宣言》发表两天后，3月9日，北京大学一批青年学生宣布成立非宗教大同盟，这可能与北大学生、中共党员金家凤（1903—1979）从中协调有关。<59>但北京的响应者发现反对基督教过于狭隘，因此把运动的目标扩大为反宗教，并成立非宗教大同盟，“以发挥科学真理、解脱宗教羁绊为宗旨”，更是立誓“要为人类社会扫除宗教的毒害”。 <60> 3月21日，北京非宗教大同盟发表宣言及通电。比起《非基督教学生同盟宣言》及其通电，这一次的宣言和通电试图把非基督运动扩大到学生和知识阶层的圈子外，因而名义上反对的是一切宗教，但考虑到“人类所受过基督教的毒害，比其他诸教都重大些”，因此北京的非宗教同盟与上海的非基督教同盟一样，实际上反对的对象均为基督教，区别在于反对的理据：前者为社会进化论、科学和人本主义，所谓“本科学之精神，吐进化之光华”，扫除宗教迷信，后者则是马克思主义。故此，即便北京的非宗教宣言仍有情绪化表述和好战的措辞，比如把宗教比作“洪水猛兽”，声称“有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立”、“信教与非教中无两可之地”，看似杀气腾腾，但是比起上海的非基督教学生宣言，总体上还是稍显缓和。
基督教青年会同样受到攻击，只是这次的“罪名”不是资本家的走狗，而是“煽惑青年学生”的“基督教预备学校”和“基督教徒养成所”。甚至为了掩盖政党操纵和排外的印象，宣言和通电一再强调非宗教同盟的宗旨仅非宗教，不牵涉一切党派，无种族国家老幼之别，“凡不迷信宗教，或欲扫除宗教之毒害者”，即可入会。从通电回信的联络信息和主要署名人来看，北京大学是这次非宗教同盟的发起中心，中共早期领袖李大钊是非宗教同盟的核心人物。<61>
早在1920年3月，在李大钊的指导和影响下，北大学生在校内成立马克思学说研究会，吸引了一批倾心于马列主义和十月革命的青年学生。李大钊参加了学会主办的演讲会，宣传马克思的经济学说，在周围聚集了一批学生追随者。5月，李大钊在共产国际代表维金斯基的帮助下，成立北京共产主义小组，并随后建立起附属组织北京大学社会主义青年团。根据这个共产主义小组最初的成员之一罗章龙后来回忆，马克思学说研究会的中坚分子大多成为共产主义小组成员。而非宗教同盟的基本成员，主要是马克思学说研究会的会员，蔡元培、陈独秀、李大钊均是非宗教同盟成员。1922年春的非宗教运动，正是由当时中共北方区领导发起，参加非宗教同盟以北大教授蔡元培、陈独秀、李大钊为公开对外代表人物，实际主持与组织者为中共北大支部。<62>
刚成立不久的中共，不得不依赖共产国际提供资助和指导。共产国际的代表们看到，主要成员为知识分子的共产主义小组，脱离中国工人群众，“积极活动能力较差”，却在青年学生中有很大影响力。借助社会主义青年团，加之五四学生运动的经验，中国的共产主义组织能够轻易在激进知识分子特别是青年学生中开展大规模运动。<63> 年幼的中国共产主义小组缺少群众基础和政治活动的经历，在反基督教运动期间所能做的主要工作，主要是出版和宣传，借此联合新文化运动中其他反基督教的知识分子，争取社会各界的支持。<64>故此，非宗教大同盟的反教理念就不能打出马克思主义的大旗，而是新文化运动以来深入众人心中的科学信念。
3月24日以后，蔡元培、王星拱（1887—1949）、吴虞（1872—1949）等学界名流加入非宗教大同盟，此外还包括汪精卫（1883—1944）、胡汉民（1879—1936）及北大教职员数十人。尽管与上海的非基督教学生同盟相比，北京发起的非宗教同盟有着更为广泛的社会基础，甚至广州有27名工人参加了非宗教运动，但总体而言，非宗教大同盟运动仍未脱离知识界的圈子。<65>《非宗教大同盟宣言》及通电发表后，社会各界反响强烈，“通电响应，连篇累牍”，短短十多天里，除了北京、天津、上海以外，广东、福建、湖南、湖北、直隶、山西、江西、浙江、江苏、四川等省都成立了类似的同盟或同盟支部，基督教成为众矢之的，一时间“函电纷驰，声势汹涌”。各大城市报纸不时刊登非宗教文字，为这次非宗教运动鼓与呼，对一切宗教尤其是基督教口诛笔伐。<66>4月9日，也就是世界基督教学生同盟大会闭幕的当天，非宗教大同盟在北京大学集会，与会者多达千余人，大多数为青年学生。至此，非基督教运动俨然成为一场群众运动，这让新文化阵营中自由主义知识分子的代表周作人（1885—1967）心生不安。
六
周作人虽不是基督徒，但向来同情欣赏基督教，认为近代文艺中的人道主义思想，一半出自新约圣经。虽然他认为文学与宗教二者根本精神相同，但并不认为艺术或科学可以取代宗教在普罗大众中的地位，觉得“要一心中国的人心，基督教实在是很适宜的”。 <67>因此，当他从报纸上读到非宗教同盟宣言时，立刻感到困惑不安，便于3月31日，领衔北大五教授在《晨报》发表《主张信教自由宣言》，反对非基督教和非宗教同盟运动，声明信教自由载在约法，信仰应当有绝对自由，除去法律制裁的以外，信仰自由不受任何人干涉。<68>
两天后，陈独秀致周作人等的公开信为非宗教运动辩护，他将原本属于个人权利范畴的信仰自由，换作政治现实领域中双方的不同地位：是强者对弱者的自由，还是相反？由此武断地批评周作人等是在“拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚”。 <69>周作人在回信中针锋相对，重申五教授的宣言重点不在宗教问题，而在于担心“对宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步”。他从陈独秀的回信中看到了对于“个人思想自由的压迫的起头”，并且敏锐地预感到，“思想自由的压迫不必一定要用政府的力，人民用了多数的力来干涉少数的异己者也即是压迫”。 <70>周作人担心俨然成为群众运动的非基运动，会以“多数人的暴政”伤害个人的自由和权利。事实上，他清楚意识到，与这场非宗教运动相比，五教授的声音只是少数。确实，北大的同事们虽说大多数都加入这场非宗教运动，但仅有少数人公开表达同情基督教<71>，而周作人选择反对非宗教运动，不惜与昔日同道笔战，分道扬镳，表明其至少在理论上以自由主义的立场，来与中共领导的群众运动划界。周作人后来对政党的警惕，早在这场非宗教运动中就已埋下了根源。<72>
其实，周作人诉诸法律保障信教自由，来反对非宗教运动，这与当年包括陈独秀在内的新文化运动领袖以信教自由来反对设立“孔教”为国教<73>，二者的思路并无不同。然而，此时马克思主义的信奉者却对保障信仰自由的法律和约法嗤之以鼻，视法律为资产阶级的掠夺工具，而援引法律捍卫信教自由的北大五教授，则“不啻自己表明是资产阶级中的强盗或者是资产阶级盗贼的奴才”。 <74>这种将法律问题政治化和道德化的做法，并未正面回应周作人对群众运动中以强凌弱、压制思想自由的担忧，周作人也未再回信，这场笔战也就此结束。陈独秀继续为非宗教运动辩护，对基督教的批判更为坚决，除了指称基督教是人造出来的迷信外，这时又转而认为博爱、牺牲两种基督教美德可脱离基督教自成伦理，而现在的教会在资本制度下已经资本化了。要反对资本主义，自然当反对资本主义之下的基督教，因为基督教“使劳动者天天为资本家做奴隶，不起来运动反对，大家和和平平过去，好使资本家安逸地得利”。 <75>5月，社会主义青年团在广州举行第一次全国大会，通过支持非基督教及非宗教的决议。<76>这就意味着，由于政党正式介入，非基运动在名义上从思想文化论战转变为一场政治运动。
陈独秀对非宗教运动的反省和评估也变得更为实际。他在《先驱》上发文，一方面批评北京非宗教同盟所持宗教非科学的反教论调不够彻底，不若非基督教同盟目标清晰，容易为群众运动所把握——这确实遭到时人诟病<77>；另一方面拿教会学校和公私立学校的学生做比较，警告非基督教同盟的学生相比之下社会服务甚少注意，纪律和卫生训练差，学校与社会脱节，若无此觉悟和改革，非但不能战胜教会学校，还会让教会学校的势力蔓延全中国。<78>这似乎预先划定了非基督教运动下一阶段斗争的对象——教会学校，以及收回教育权的目标。
七
1922年6月，喧嚣一时的非基督教运动草草收尾，声势已减，“生气几尽消沉”。 <79>在北京召开的世界基督徒学生大会并未受影响，顺利闭幕。在这次非基运动中，基督教青年会的回应以简又文（1896—1978）最为深刻有力。简又文在15岁时，受老师影响，接受洗礼成为基督徒。1913年，简又文赴美留学，1917年在欧柏林大学（Oberlin College）获得文学士（Bachelor of Arts）学位，旋即回国在广东岭南大学讲授英语和圣经，同时担任该校基督徒学生会秘书长。第二年，简又文再次赴美，入读芝加哥大学研究院，专攻宗教学，于1920年获宗教教育科硕士学位，同年秋入纽约协和神学院（Union Theological Seminary），专攻基督教思想史。1922—1924年，简又文担任上海一间教会的代理牧师，同时也是中国基督教青年会全国协会编辑部干事，编辑《青年进步》月刊，编译《宗教研究丛书》，号召宗教界响应当时风靡全国的新文化运动。之后简离沪赴京，担任燕京大学哲学与宗教副教授，直至1927年。<80>
从简又文的学术背景看，其神学思想倾向自由派。因此，当他于1922年4月10日连同其他四位基督徒，代表基督教青年会知识分子发表《对于非宗教运动宣言》，以回应气焰正炽的非宗教运动时，无怪乎该文通篇充满“科学”与“进化”的字眼。
该文以宗教学专家的眼光，批评非宗教人士对基督教历史和宗教学缺乏科学研究，对基督教的认识及宗教前途的判定，往往是承袭外来旧说，表达先入为主的成见。这种对待宗教非科学的态度，与非宗教人士主张的科学精神相违背。简又文又指出，就实际的社会贡献而言，基督教在教育、慈善等社会服务领域给中国带来许多实际的益处。相反，非宗教人士不但在这些领域没有建设计划，徒尚空言，反而起到消极的和破坏的作用。“他们爱国救人的事业，似稍逊于牺牲一己，远别家乡，而为我同胞教盲哑，洗麻风，开学校，设医院之外国人；并且足令外人之真心拯救吾民于水火者灰心丧志。”<81>这一辩驳相当有力，如上文所说，陈独秀也承认在社会服务方面，公立学校不及教会学校。
简又文后来撰文将非宗教人士攻击宗教和基督教的理由总结为八点<82>，批评这些立论非但站不住脚，而且反映出这些反教学者领袖自身之缺陷。比如他们在知识结构方面，宗教学知识不足，却往往以权威自居，武断判定宗教的前途，乃至对于“社会上学术上任何问题，不问是自己专门研究的范围不是，几于无一不书，无一不道，复在处处都妄用同等的威权以作不易的结论”。 <83>这些非宗教运动的领袖及作者，尤其是反对宗教最为积极的，几乎是受社会主义和俄国布尔什维克反对基督教的影响。另一方面，简又文叹息一般青年眼见国家贫弱思救国之方时，无暇专心治学，往往于国外输入的种种学说、主义，未经消化，不顾是否符合国情，便欲用来解决社会上各种问题。“所以无论何国何世纪何时代何学者何时期所主张的何主义和何政策，一入吾国，简直变了救急扶危起死回生的‘万应膏丹丸散’。唉！近代中国学者们所标榜的主义‘多如牛毛’了，何以不能见实行呢？如今这非宗教的运动，又藉非教之名，以宣传‘共产主义’与‘鲍雪维主义’（布尔什维克主义——引者按）了。”<84>
其实，正如前文所说，在1922年的非基督教运动中，共产主义不但以反教之名广泛传播，吸引大批激进青年和知识分子，而且本身被赋予类似宗教的特点，以激发早期的共产主义者为了革命大业投入战斗，勇于牺牲。宗教化了的主义，为主张者提供信念、使命感和坚持不懈的动力，也为政治动员和组织提供行动力量。由共产国际通过中共及其辖下社会主义青年团所发动组织的非基督教运动，表面看起来是五四运动之后又一次学生运动，似乎也是新文化运动的一部分，但其用意主要还是政党为扩大影响力，吸收新成员而与基督教青年会争夺青年的政治运动。
这场运动以非宗教为口号，带有群众运动的特点，进一步分化了新文化运动阵营。民主、科学、自由等价值理念在救国、革命大义面前日益边缘化。同情基督教的周作人等人越发感到自己势单力薄，坚决反对基督教的陈独秀、李大钊等中共早期领袖则要将铲除非科学的宗教进行到底。在时人看来，这种感情用事和带有排外色彩的非宗教运动，与其说是以科学之名反对宗教的运动，不如说是一种非宗教的“宗教运动”，或者“宗教的非宗教运动”，因为非宗教人士鼓吹科学，却没有以科学方法对宗教进行足够研究，所发表的反教言论都是“门外汉的反对”。 <85>
对于理性的研究者而言，或许与科学对立的宗教是消极的，但对于致力于行动的革命者而言，经过改头换面之后，宗教比科学能提供更大能量。在此意义上，1922年的非基督教运动，表面上以反对基督教为目标，实际上却看似矛盾地转化为对另一种信仰（主义信仰）的热烈追求，进而形成20年代特别是国民革命时期的“革命精神”或“革命信仰”。 <86>而后来的历史证明，革命大潮之下，20世纪的基督教无论怎样紧跟时代步伐，与时俱进，自我改造中国化，均洗不掉帝国主义侵华工具的“原罪”。一个强调进化、与科学和政治同舞的基督教，没有十字架令人讨厌之处，无论在反教运动中如何自省改造，服务社会，都注定是一厢情愿。
注释
<1>“Editorial: World Students in Conference”, in The Chinese Recorder(CR), Vol. LIII., March,1922., No.3.,152.
<2>谢扶雅，“世界基督教学生同盟二十五年小史”，《青年进步》，第50册，1922年2月，第14—22页。
<3>“本会消息：世界基督教学生同盟第十一次大会”，《青年进步》，第49册，1922年1月，第90—91页。《教务杂志》（The Chinese Recorder）称大会主题为“世界重建中的基督”（Christ in World Reconstruction）。
<4>顾子仁，“世界基督教学生同盟第十一次大会宣言”，《青年进步》，第50册，1922年2月，第1—4页；查时杰，《中国基督教人物小传》（上卷），台北：中华福音神学院出版社，1983年，第189页。
<5>陈徐秀葆，“同盟大会纪略”，见《清华周刊》第244期，1922年，第41—42页。
<6>“补录世界基督教学生同盟会纪略”，收入真光杂志社编，《批评非基督教言论汇刊全编》，第322—323页，见中国宗教历史文献集成编纂委员会编纂，《东传福音》第二十册，合肥：黄山书社，2005年，第649页。
<7>“纸上战争”这一提法，见Jessie Gregory Lutz, Chinese Politics and Christian Mission: the Anti-Christian Movement of 1920-28(Notre Dame: Cross Cultural Publications, INC., 1988), 61、76。
<8>“Editorial: World Students in Conference”, in CR, Vol. LIII., March,1922., No.3.,152.
<9>费正清、刘广京编，《剑桥中国晚清史（1800—1911）》上卷，北京：中国社会科学出版社，1985年，第573—574页。
<10> Kenneth Scott Latourette, A History of the Foreign Work and World Service of the Young Men’s Christian Association of the United States and Canada (New York: Association Press, 1957), 250、253.
<11>同上，第270页。
<12>刑军，《革命之火的洗礼：美国社会福音和中国基督教青年会（1919—1937）》，赵晓阳译，上海古籍出版社，2006年，第50页。
<13> Kenneth Scott Latourette, A History of the Foreign Work and World Service of the Young Men’s Christian Association of the United States and Canada,272.
<14>胡适，“新思潮的意义”，《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日。
<15>杨天宏，《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非基督教运动研究》，北京：人民出版社，2005年，第58—77页。少年中国学会成立的时间和宗旨，参见张允侯等编，《五四时期的社团》（一），北京三联书店，1979年，第223—225页。
<16>陶飞亚，“共产国际代表与中国非基督教运动”，收入氏著《边缘的历史——基督教与近代中国》，上海古籍出版社，2005年，第71页。
<17>吕芳上，《从学生运动到运动学生（1919—1929）》，台北：中央研究院近代史研究所，1994年，第247—249页。
<18>“中国社会主义青年团第一次全国大会”，《先驱》第8号，1922年5月15日；《先驱》发刊词，1922年1月15日；邵鹏文、郝英达，《中国学生运动简史（1919—1949）》，河北人民出版社，1985年，第79、82页。
<19>共青团中央青运史研究室、中国社会科学院现代史研究室编，《青年共产国际与中国青年运动》，中国青年出版社，1985年，第68、77页。
<20> C·A·达林，《中国回忆录（1921—1927）》，侯均初等译，北京：中国社会科学出版社，1981年，第59—60页。
<21> Jessie Gregory Lutz, Chinese Politics and Christian Mission: the Anti-Christian Movement of 1920-28,61.
<22>《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920—1925）》第1卷，中共中央党史研究室第一研究部译，北京图书馆出版社，1997年，第92页。
<23>“上海非基督教学生同盟宣言及通电”，见张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》，燕京华文学校研究科参考材料，1927年，第187—189页。
<24>列宁，“帝国主义是资本主义的最高阶段”（1916年1—6月），《列宁全集》第27卷（1915年8月—1916年6月），北京：人民出版社，1990年，第435、437页。
<25>赫克，《俄国革命前后的宗教》，高骅、杨缤译，上海：学林出版社，1999年，第304页。
<26>以童子军身份为这次大会提供服务的清华学生胡竟铭（后来成为中国著名的桥梁建筑工程师），本人不是基督徒，在《清华周刊》撰文反驳非基督教学生同盟的指控：世界基督教学生同盟既非帮助资本家的组织，也非被欧美各国摒弃的集会，而是“世界大同”的先锋和曙光。胡竟铭，“我对于世界基督教学生同盟第十一次大会所得的感想”，见《清华周刊》第244期，1922年，第31—34页。
<27>《生命月刊》“社论”，第2卷第7册，1922年3月，第8页。
<28> Jessie Gregory Lutz, Chinese Politics and Christian Mission: the Anti-Christian Movement of 1920-28,57-58.
<29>石川祯浩，《中国共产党成立史》，袁广泉译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第7—8页。
<30>同上，第2—3页。
<31>作为中国社会主义青年团的机关报，《先驱》于1922年1月15日创刊，1923年8月15日停刊，共出25期，最初三期由北京地方团出版，后因北京政府禁止，从第四期开始转归上海临时中央局出版。见《五四时期期刊介绍》第二集，上册，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年，第12页。《先驱》第四号“非基督教学生同盟号”发布的署名文章有：赤光，《基督教与世界改造》；卢淑，《基督教与资本主义》；绮园，《基督教与共产主义》；哲华，《基督教与妇女》；陈独秀，《基督教与基督教会》，以及（戴）季陶的诗《阿们？！》。
<32>绮园，“基督教与共产主义”，《先驱》第4号，1922年3月15日。
<33>凯旋，“共产主义者所应取的态度”，《先驱》第2号，1922年2月5日。
<34>李大钊，“Bolshevism的胜利”，《新青年》第5卷第5号，1918年10月15日。
<35>戴季陶，《日本论》，上海民智书局，1928年，第144—145页。
<36>章士钊，“论共产教”，《甲寅周刊》第1卷第43号，1927年，第5、8页。
<37>王汎森，“‘主义时代’的来临——中国近代思想史的一个关键发展”，见氏著《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，北京大学出版社，2018年，第197—205页。
<38>梁启超，“评非宗教同盟”，张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》，第262页。
<39>蔡元培，“北京非宗教大会演讲之一”，张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》，第200页。
<40>顾颉刚，“信仰”，《顾颉刚通俗论著集》，上海亚东图书馆印行，1937年，第8页。
<41>戴季陶，《日本论》，第144—145页。
<42>孙中山，“三民主义”（1924年1月27日），《孙中山全集》第九卷，中华书局，1986年，第184页。
<43>罗素在演讲中认为宗教代表守旧的态度，妨碍进步和发明，见罗素，“宗教问题演讲之二”，章廷谦记，《少年中国》第28期，1921年2月，收入张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》，第74页。
<44> Larry Shiner, “The Concept of Secularization in Empirical Research”, in Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 6, No. 2 (Autumn, 1967), 214-215.
<45>参见邓军，《觅“信”的人：五四时期知识分子的“宗教感”》第二章，华东师范大学博士学位论文，2013年。
<46>均默，“‘基督教与共产主义’是这样说的么”，《批评非基督教言论汇刊全编》，第80页。
<47>参见雷蒙·阿隆，《知识分子的鸦片》，吕一民、顾杭译，译林出版社，2005年，第281页。
<48>陈独秀，“基督教与中国人”，《新青年》第7卷第3号，1920年2月1日。陈独秀从圣经经文中解读出耶稣三方面的人格精神特点，但因其释经方法有问题，得出的结论大多缺乏说服力。其释经方法忽视神学重点，未考虑经文上下文的关联，从而产生许多误读。这方面的辨析，参见拙文《救国视野下的耶稣形象——试论五四时期陈独秀对基督教的态度变化》，收入《世代》第5期，2018年夏季号，第130—152页。
<49>陈独秀，“新文化运动是什么”，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日。
<50>梁启超，“论支那宗教改革”，见《饮冰室合集·文集》第二册，北京：中华书局，2015年，第259页。
<51>关于“宗教”一词在中国历史上的演变，参见陈熙远，“‘宗教’——一个中国近代文化史上的关键词”，《新史学》（台北）第13卷第4期，2002年，第37—66页。
<52>巴斯蒂，“梁启超与宗教问题”，见狭间直树编，《梁启超·明治日本·西方：日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第400—457页。
<53>陈独秀，“马尔塞斯人口论与中国人口问题”，《新青年》第7卷第4号，1920年3月1日。
<54>陈独秀，“基督教与基督教会”，《先驱》第4号，1922年3月15日。
<55>“Etorial: Church Under Fire”, in CR., Vol. LIII., May, 1922., No.5., 294-295.
<56>“通信”，《新青年》第9卷第3号，1921年7月1日。
<57>参见亦镜，“与陈独秀先生说‘基督教与基督教会’”，《批评非基督教言论汇刊全编》，第191—213页。
<58>《非宗教论》文集起首罗列了18位近代“非宗教大家”的肖像，略记其言行，“以便参考和瞻仰”，表明非宗教同盟借用的思想资源主要是17世纪以来的英、法、俄思想家，尽管这些所征引的外国思想家并非都反对宗教。（见非宗教大同盟出版，《非宗教论》，1922年）周策纵（1916—2007）先生认为，非宗教人士征引这些思想家的言论为自己的主张辩护，信教人士引用其他外国思想家的理论来支持自己的论点，二者所争论的问题及其各自的观点和理由，几乎是重复了过去三四百年间西方所进行的有关宗教争论。（见周策纵，《五四运动史：现代中国的知识革命》，陈永明、张静等译，北京：世界图书出版公司，2016年，第310—311页。）
<59>1920年8月22日，在陈独秀倡议下，俞秀松（1899—1939）、金家凤等八人在上海法租界《新青年》编辑部成立“中国社会主义青年团”。而北京非宗教大同盟第一次通电标明的联络人正是金家凤。见唐宝林、林茂生，《陈独秀年谱》，第123页；《北京非宗教大同盟宣言及通电》，见张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》，第196页。
<60>“非宗教大同盟章程”，见萧子升编辑，《近世界非宗教大家》附录，上海求实学社重印，出版日期未知；张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》，第193页；C. S. Chang, “The Anti-Religion Movement”, in CR, Vol. LV, August, 1923, No. 8,459。
<61>《北京非宗教大同盟宣言及通电》，见张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》，第193—196页。通电文末说明回信联络人为北京大学第一院金家凤（1903—1979，北大学生、中共党员、社会主义青年团发起人之一）收。署名人包括李石曾（1881—1973，时任北京中法大学董事长，后来加入国民党）、萧子升（1894—1976，此时留学法国，后加入国民党）、李大钊（北大文科教授，中共创始人之一）、缪伯英（1899—1929，中共女党员）等79人。
<62>罗章龙，《椿园载记》，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第77、91页；“忆北京大学新闻学研究会与邵振青”，《新闻研究资料》，1980年第3期，第122页。
<63>《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920—1925）》第1卷，第86—87页。
<64>同上，第88页。
<65> C. S. Chang, “The Anti-Religion Movement”, in CR, 460；简又文，“非宗教运动与新教育”，见《青年进步》第54期，1922年，第2页；杨天宏，《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非基督教运动研究》，第113—114页。
<66> North China Herald, April 15,1922，转引自杨天宏，《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非基督教运动研究》，第118页；简又文，“非宗教运动与新教育”，第1页。
<67>周作人，“我对于基督教的感想”，见《生命月刊》，第2卷第7册，1922年3月，第1—2页。
<68>“主张信教自由宣言”，《晨报》，1922年3月31日，转引自张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》，第199页。
<69>陈独秀，“致周作人、钱玄同诸君信”，《民国日报》副刊《觉悟》，1922年4月7日，见任建树主编，《陈独秀著作选编（1919—1922）》第二卷，上海人民出版社，第433页。
<70>周作人，“周作人致陈独秀”，《晨报》1922年4月11日，见任建树主编，《陈独秀著作选编（1919—1922）》第二卷，第433—434页。
<71> Chen Yiyi, “Peking University’s role in China’s Anti-Christian Movement in 1922-1927”, in Social Sciences in China, Vol. XXXI, No. 1, February 2010, 184-197.
<72>钱理群，《周作人传》（修订版），北京：华文出版社，2013年，第208页；周作人与陈独秀在1922年的公开决裂，以及反对非宗教运动对周作人的影响，参见尾崎文昭，“陳獨秀と别れるに至つた周作人——一九二二年非基督教運動の中での衝突を中心に”，《日本中國學㑹報》，第35集，1983年，第232—244页。感谢詹洪兄帮助翻译日文。
<73>赵清，“从反‘孔教’运动到‘非宗教大同盟’运动——五四前后知识分子反宗教道路剖析”，《五四运动与中国文化建设——五四运动七十周年学术讨论会论文选》（下册），北京：社会科学文献出版社，1989年，第733—734页。
<74>赤光，“莫名其妙的滑稽宣言”，《先驱》第6号，1922年4月15日。
<75>陈独秀，“‘宗教问题’演说词”（1922年4月21日），《民国日报·觉悟》，1922年4月25日。
<76>记者，“中国社会主义青年团第一次全国大会纪略”，《新青年》第9卷第6号，1922年7月1日。
<77>比如同时期的梁启超就郑重其事地提醒非宗教运动人士，他们反对的对象应该包括中国的民间宗教。宗教学者傅铜也认为非宗教运动应该扩展，反对各种迷信。见张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》，第258—259、270页。
<78>陈独秀，“对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告”，《先驱》第9号，1922年6月20日。
<79>简又文，“非宗教运动与新教育”，见《青年进步》第54期，1922年，第2页。
<80>简又文的生平事略，我参考了Biographical Dictionary of Republican China, Vol.1, edited by Howard L. Boorman & Richard C. Howard (New York and London: Columbia University Press, 1967), 366-367，以及周敏，《卅载潜心醉太平，纵横研究几经营——太平天国史学先驱简又文》，华东师范大学硕士论文，2008年，第8—9页。
<81>简又文、范子美、杨益惠、应元道、邬志坚，“对于非宗教运动宣言”，见张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》，第209页。
<82>这八点理由包括：1、科学真理与宗教迷信绝不相容；宗教在国外已颓废或过时，在中国的新文化运动中无地可容；2、基督教的教义和圣经，有多处违背科学原理与事实，不能立足于现代新文化中；3、基督教在历史上曾犯下许多罪恶，如迫害科学，束缚思想等等；4、基督教在中国历史上及现代中犯有许多罪恶，如充当外国奸细刺探国情等等；5、基督教与资本主义联盟，以侵略中国，要除掉资本主义，就要除去拥护资本主义的基督教；6、基督教在中国所办的教育事业束缚青年，危害中国；7、基督教青年会在中国迷惑青年，施害学生，为资本家的走狗；8、基督教学生同盟第11次大会在京召开，传播教毒于学界，促进资本主义。见简又文，“非宗教运动与新教育”，见《青年进步》第54期，1922年6月，第1—2页。
<83>同上，第10页。
<84>同上，第11页。
<85>傅铜，“科学的非宗教运动与宗教的非宗教运动” 张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》，第256页。
<86>石川祯浩，“走进‘信仰’的年代——1922年反基督教运动初探”，收入氏著《中国近代历史的表与里》，袁广泉译，北京大学出版社，2015年，第184—185页。
此文首发于《世代》第11期（2020年夏季号）。
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