中国宗教的二元论或多元论

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中国宗教的二元论或多元论

发布时间: 2020/10/30日【字体：大中小】

作者：王宗昱

关键词：中国宗教二元论多元论私祀血祭

摘要：作者肯定《金泽》一书对中国宗教多元论视角做出的贡献，就中国宗教的特征和某些论题提出一些个人意见。作者对所谓“私祀”一词的使用进行历史考察，并且列举了和私祀并列使用的若干名词。这些名词大多出现在清代地方志中。地方志在描述祀典以外宗教形态的时候没有简单划出官方民间的二元分野。作者就血祭现象做了初步探讨，使用了南方民间血祭习俗的田野考察资料，认为这些血祭的辟邪性质和儒家的血食飨神有区别。至于儒家的血食飨神是否对于远古血祭辟邪有所改造还有待考察。这些讨论会涉及中国宗教的共通性和多样性。

李天纲教授的《金泽》一书是新近问世的中国宗教研究的重要成果。已经有几位同行发表了评论，本文仅就两个问题谈一些本人的看法。李教授的著作是在田野考察的基础上完成的。本文只是摭拾零碎或者空谈玄理，更多的是综合了学术界的论点作为评论李教授著作的参考。

一祀典、淫祀和私祀

《金泽》一书的第三、四两章的题目分别是“祀典”和“私祀”。在第三章里面有一个小节的题目是“祀典和淫祀”。我认为《金泽》对私祀问题的讨论推动了中国民间宗教的研究，值得海内外同行参考。然而，《金泽》一书也不能摆脱学术界的成见，所以还是有必要就祀典和淫祀问题做讨论。本文题目所云二元多元者就是希望突破旧范畴，推动同行就李教授的新视野做出积极的反应。

学术界关于祀典和淫祀的研究已经有大量的成果，我只是注意过皮庆生、雷闻、蔡宗宪等人的论著1，他们在辨名析理或考证史实方面为同行的深入研究提供了坚实的基础。根据他们的溯源，我们知道所谓“祀典”“淫祀”都是古代贵族处理内部宗教事务的术语，它们的适用空间是很有限的。简单地说，它们最初并不适用于贵族以外的异教。《汉书·地理志》介绍楚地风俗时说那里“重淫祀”，这里使用这一术语的意思当然和《礼记》有了区别。东汉中央派到地方为官的第五伦、宋均这类强势人物有禁止淫祀的政绩。《旧唐书》记载:“吴楚之俗多淫祠，仁杰奏毁一千七百所2，唯留夏禹、吴太伯、季札、伍员四祠。”狄仁杰仅仅许可四种信仰是合法的。这显然是以地方信仰为敌。雷闻更看重中央政府或者儒生对地方宗教的容忍乃至承认。皮庆生更多地考察了中央对地方宗教的政治性打击。杨建宏也比较多地从政治博弈的角度考察了中央和地方之间的宗教关系。3历史学家或许比宗教学家更多地看到中国的宗教关系和政治关系是多元框架下的关系。目前的研究不够深入，给我的印象比较深的是中央与地方的二元架构。《金泽》一书对于“私祀”的讨论或许在试图建立多元架构。在肯定《金泽》价值的基础上4，我还想就这个“私祀”问题做些探讨。

私祀这个词很早就出现了，而且和政府的宗教政策有密切关系。据沈约《宋书》记载，诸葛亮去世以后，刘禅迟迟没有为他立庙，老百姓就在民间“私祭”。习隆等人上奏说:“亮德范遐迩，勋盖季世。兴王室之不坏，实斯人是赖。而烝尝止于私门，庙象阙而莫立，百姓巷祭，戎夷野祀，非所以存德念功，述追在昔也。今若尽从人心，则渎而无典。建之京师，又逼宗庙。此圣怀所以惟疑也。愚以为宜因近其墓，立之于沔阳，使所属以时赐祭。凡其故臣欲奉祠者，皆限至庙。断其私祀，以崇正礼。”5臣子们认为官方应该祭祀诸葛亮，但是又不能让这个礼节压过宗庙。奏章批评了民间祭祀，没有文字记载如何“断其私祀”。这段文字里面的私祀是相对“正礼”说的，是指非官方的礼仪。私祀亵渎了诸葛亮的光辉形象，也没有礼典依据。这个正礼主要是为方便“故臣”祭祀诸葛亮。总之，正礼不向百姓开放，因此“断其私祀”也并非针对民间。民间祭祀诸葛亮到清代仍然有。6

检索《四库全书》，私祀只有几十个用例，而出自诸葛亮这个故事的有十几条。不计诸葛亮这个例子，其他的用例可以分为两类。一类是在儒教的范畴内把家祭称为私祀;另一类是指非官方的典礼，或者是没有列入祀典的祭祀。北宋英宗时候朝廷讨论如何规定对于英宗父亲赵允让的祭礼。范百禄奏云:“大宗隆，小宗杀。宗庙重，私祀轻。礼也。”7适逢发生水灾，范百禄就进一步得出结论说:“礼一悖，则人心失而天意睽，变异所由起也。”范百禄说的私祀在这里显然指的是家祀。英宗是继承仁宗的大统，他礼拜父亲赵允让就是私祀。

洛阳有理学家二程兄弟及其父亲的墓地。宣德年间，有官员发起重新修葺了墓地祠堂，并邀请宰相杨荣写了《重修河南程氏三先生墓祠记》8。杨荣追述了魏了翁奏请朝廷将二程兄弟从祀孔庙的缘由。“此天下之通祀也。天下通祀，则祠墓不立可也。而墓又有祠。盖墓祠则犹庙祭，一家之私祀也。通祀以道统之传，惟二先生得与其列。私祀则推其所自出，而开国公择师教子之贤，是不可泯也。揆之于礼，殆亦弗畔矣。”杨荣对于这个墓地的祠堂是否合礼还有支吾闪烁的口气。为何如此，我目前还没有能力考察。作者强调这是家祭，或许是刻意缩小这个活动的意义。

可是，目前我找到的家祀例子只有这一个。此外也有几个著名人物的祠堂在重修过程中有后裔参与，不过主持人不是后裔。他们说到的私祀主要还不是家祭，而是指非官方的典礼，或者是没有列入祀典的祭祀。比杨荣稍晚的邵宝的文集里有几个例子可以供我们比较。北宋文学家秦观的第十九代孙在无锡为秦观新建了祠堂，“岁举私祀于堂”。邵宝前去拜谒，写下了《淮海秦先生祠堂记》9。无锡原有崇奉南宋宰相李纲的祠堂，正德年间有乡里人发起重建。这个祠堂是附属在佛寺之下的，以前有乡里人陆氏捐献田地供给祭祀之费用，重建人又增加了十三亩田产，“与陆氏所舍同隶寺僧，为春秋私祀之需”。“顾未有主献者。君子谓宜谋于公之族裔焉”。这个私祀有三个要素:乡里人发起，托管在寺庙里，请李姓人作为子孙来献礼。邵宝特别提到“时寺僧可清等奉祠事”。或许春秋祭祀还有儒教的色彩，但是这个私祀有浓厚的佛教氛围。在《道南书院记》10里，邵宝讨论到私祀和公祀的问题。理学大家杨时曾经在常州讲学，他去世不久就有祭祀他的祠堂。明朝嘉靖年间，有官员创办书院，书院内也有祭祀杨时的祠堂。“徒祠无祀可乎?徒祠而无祀是浮屠老子之宫也。虽然，私祀可，公祀不可。公祀何为而不可也?公祀在典。龟山既列诸庙庭从祀矣。诸贤者皆乡贤也，亦有祀于祠矣。再举则渎。是以公祀不可也。私祀何为而可也?以义起礼，拟诸释菜。郡守主之。岁春秋二举，取诸田租以供。田二百亩，租若干石。祭之余以充修理之用。不别科率，何为不可也?”我理解这里的公私分别指的是以政府名义和私人的名义。杨时和诸位先贤都已经列入祀典，当然每年的例行公祭都会祭拜他们。这个祠堂里面的活动只能以私人的名义。

邵宝的上述文字讲的都是和士大夫有关系的礼。《裴晋公祠记》11描述了河南郾城裴度的祠堂。“不知其所创始，盖民之私祀。祈丰禳沴，往往即焉。然非典也，吏罔攸司。葺不葺惟民，岁久且敝。”这是纯粹民间自生自灭的私祀。邵宝任职许州知州的时候寻求到一位赞助人出来修葺祠堂，又请求政府雇佣一个看守，“且为定私祀期”。可见，邵宝认为私祀也是可以有政府参与的。或许邵宝申请列入祀典没有成功，不过，这个私祀是民间的，和前面那些士大夫的小团体不同。但是，我还是想指出，这个祭祀的对象毕竟是帝王将相一类的人，不是滨岛敦俊讨论到的那些土神12。

或许，士大夫很少有机会接触民间的私祀。邵宝的文集里讨论了那么多私祀，只有裴度的祭祀是民间百姓的活动。蔡襄《端明集》有他祭神求雨的文字:“某事神以礼，虽重私行而不愧也。治牲羊，荐酒醴。管箫歌舞，从其风俗。王其歆之。唯神于礼法不录，太守于礼不应私祀以请。然而，民人有言:惟乞神而灵。请而从私，犹且甘心，况公溥乎!”13他祈请的这个神灵显然是在民众中受到长期崇拜的，却是没有列入国家祀典的。由于士大夫们格于祀典的限制，他们很少谈到这类纯粹民间的私祀，见诸他们文字的私祀很狭隘。不过很多地方志的编写必须面对民间形形色色的信仰，那里谈到的私祀比上述例子要宽泛得多。《金泽》一书处理了大量地方志的材料。李天纲教授使用的私祀概念很宽泛，他似乎把私祀和“私建”等同14。如果我们去看地方志，私祀的概念还不是那么宽泛。或者说，私祀之外还有一些名目值得注意。

目前我见到最早在地方志里面把民间祠庙列为私祀的是王鏊主持的《姑苏志》15。此后，嘉靖《泾县志》、隆庆《长洲县志》、崇祯《固安县志》、康熙《永州府志》《当涂县志》都有私祀祠庙的内容。康熙《吴县志》列有“土祀”，或为“土人私祀”。嘉靖《吴江县志》的编纂人徐师曾说:“余志祀典而事神之礼备矣。复有祠庙则私祀也。祀典稽诸邦礼，私祀达乎人情。恶得而废诸?”这说明在明代的地方志中就有很大的空间容纳民间祠祀。乾隆《宁远县志》说:“凡经制所不载者，为私祀。”乾隆《永兴县志》说:“祀有不载经制会典者，故名之曰私。”同治《上海县志》说:“今分别其每岁动支公项致祭者曰秩祀，其民间崇德报功自行致祭者曰私祀。”这里的定义似乎接近《金泽》使用的“私祀”，它是最宽泛的解释。举凡非官方的祭祀活动都可以被称为私祀。

不过，我们也要注意到清代的其他地方志里面还有新出现的名目。仅就目前所见列举如下:道光《贵阳府志》祠祀略云:“近时方志亦各有祠祀坛庙之篇，但秩祀与无文杂然并陈，则浊乱而无经。今为之区目曰正祀，曰仿祀，曰应祀，曰废祀，曰原祀，曰沿祀。庶乎泯棼之习正，而地天之通于以绝焉。”编者没有解释这些名目的含义，只是在各类下记录庙宇。光绪《湘阴县志》对自己的分类做出了解释:“……祀典祠庙，相沿至今。或今制祀典，颁行府县，而乡村别立祠庙。或工艺之家推原事始，以私报祭。及商贾客籍修立会馆，祀所主神，皆谓沿祀。二曰越祀。古皇列祀，下及郡县，在礼为僭。唐宋以后，名臣及岳渎之祀，义无所系，而祠庙兴焉。隆其俎豆，于分为宜。语其由来，于义为诞。故曰:其神是也，而祀者非也，谓之越祀。三曰淫祀。祠庙丛猥，名号不经，重以附会虚诬，谓之淫祀。四曰异祀。宫观寺院，唐宋以来，相沿祀祷，有历传数百年者。明史礼志如北极宫，灵济宫，显灵宫，大圆通寺，大德观，显应宫，皆以时颁祀。因汇取二氏寺观之遗标而存之，谓之异祀。”16显然，沿祀收入的祠庙最多，甚至工商会馆也在内。所谓越祀、淫祀和异祀都是编者为表明官方立场的话。相比之下，所谓沿祀是官方允许的民间祠祀。

二儒教的局限性

《金泽》一书的价值在于引导学者注意到儒教以外的宗教形态。中国宗教是多元的，这不会有学者反对。即使在科学研究的领域，哪些现象可以被当作宗教来研究似乎也有不同的立场。例如，会有学者认为很多民俗习惯不应该被当作一个宗教，只能被当作祭祀。那么，上文说到的那些现象几乎都是祭祀，而不是宗教了。每个学科或者每个学者都会有自己确定研究对象的原则。中国宗教的多元性质不但是中国客观历史的问题，也是未来学术研究的新方向，因为认识对象是在认识过程中建立的。

《金泽》的贡献更多的是在揭示中国宗教多元性方面。《金泽》的论述帮助我认识到儒教的生成和影响。作者指出:“儒教的宗教制度来源于民众的宗教生活。”14如何认识儒教系统里面的远古遗迹的确是一个很有意义的工作，作者也看到儒教以后的发展持续和民间信仰保持交流，这些观点都将拓展我们的研究视野。然而，我又看到作者似乎在消解多元的宗教生态，我感觉他把儒教在中国宗教生态中的作用看得过分重要了。他说:从皇帝到民间百姓的祭祀“都来自一个系统———古代儒教祭祀制度。上上下下的祭祀，原理相通，都属于《仪礼》《礼记》和《周礼》系统的周孔之教”17。当然，作者在具体论述中还是看到了儒教与民间宗教的区别，他的“汉人宗教的基本形式”一章有利于同行进一步的探讨争鸣。我仅仅就“血食”这个论题提出不同看法。

《金泽》对于血食的讨论深入研究了古代礼书的经典论述，而且参照了涂尔干对古代犹太人血祭传统的分析。《金泽》的论述很可以成为宗教学教材的经典。作者指出:“儒教血祭保留了原始信仰，和古代萨满式的巫教有密切关系。”18我认为至少民间的血祭还有一些现象值得注意，而且超出了儒教的范畴。前辈学者江绍原曾经发表了一组关于血的文章19，值得我们反复阅读。比起《盟与诅》，《古代的衅(涂血)礼》对材料的搜讨还不是很多，不过作者的观点已经很明晰了:血有辟邪、除秽的功能。作者举出的材料包括了古人在多种器物乃至祭坛上涂血。他总结衅礼的意义有三:(1)使人一面认清所衅之物是圣物。(2)一面又可以与圣物里面的神明交流。(3)防止妖魔鬼怪侵入圣物，并洗涤圣物所蒙的不洁。20江绍原不认为衅礼也是祭礼，他指出盟誓礼和衅礼的杀牲意义不是飨神。我在下文似乎要模糊血食、血祭和衅礼的界线。我认为我们对于和血有关的礼还有很多的分析工作要做。21本文对《金泽》的批评只是提出一些不同意见，而且也只是举出一些民间信仰习俗中血祭的例子。

劳格文《福建客家人的道教信仰》22一文叙述了龙岩地区民间的斋醮活动，有多处谈到血的使用。上杭县的仪式上要用雄鸡血涂染一根竹子并把全村的邪祟“集中转嫁”到这根竹子上。在下元节夜里要杀一头猪，“猪血被接入几只碗内和大米一起泼到地上:这是献给孤鬼的”。长汀县的斋醮把五碗鸡血米酒倒掉，据说是给“五猖五郎(也叫五伤五郎猛将，是闾山教的一组五位骑虎驱魔神将)”的。仪式要“献上一只雄鸡做牺牲并将鸡血洒在桃木棍上以避邪保六畜”。半夜时分，法师把鸡血倒在五只碗里，把它们和供品远远地扔到地上:“因为这里有许多妖邪”。普度仪式上，“要割开一头猪的喉咙将血喷在地上作牺牲(这叫开斋)，然后道士们就返回主坛用和着雄鸡血的米酒祭将”。我们还需要阅读大量相关资料才能准确解释这些血的含义。我们看到有两处明确说到血是辟邪的。那么，给孤鬼的血酒是什么含义呢?江西安远县民间斋醮有祭将仪式:杀鸡后，“把鸡血滴在五个小碗内，倒入米酒，配成血浆，祭祀五伤五郎。碗面上各放竹筷一根，以镇压煞气”。法师到门口召五方伤亡，“请五伤五郎快快前来领受红花血浆，众神兵快快前来领受军粮”23。这个祭祀五郎的行为有双重含义，既有飨神，也有辟邪，不过辟邪的手段是放筷子。劳格文的报告还指出:祭将是“献牺牲给煞神”。“若村子有了不平安，这一项必不可免。最小的牺牲是一只公鸡，大者可是一头整猪，但最常用是猪头。为了驱邪，献牺牲时尚须加上混着血的米酒。”24祭祀的对象是“煞神”，人们既需要它的帮助，又要避开它的害处。辟邪的工具是血，这个米酒不是涂血形式，但是有江绍原的思想。

江西石城县闾山教有“遣茅人”的仪式。茅人代表“邪神”或“鬼蜮”。茅人就是用稻草或桃树枝扎成的人偶。也可以在纸上画一个人头贴在墙上。茅人的嘴上抹了鸡血，为了有灵气。当地还有“驱邪捉鬼”仪式。仪式最后杀狗，把狗血洒在场地。“其意思有人说是飨茅人，即赏鬼蜮吃，吃了就让其离开;亦有人说鬼蜮怕狗血，狗血可以驱邪。”25这个仪式包含了血的多种含义，既和生命有关，又作为祭品，更有辟邪的作用。洒血是否兼有飨神和辟邪的含义呢?这是我们应该继续江绍原先生的方向。

福建长汀县伏虎庙会上有“宰头花”的节目。杀猪时猪血喷出，洒出一片血红色，叫作“打花”。“打花是为了避邪，因为血可以驱邪气”。宰头花就是头一个杀猪打花，头一个杀猪打花的人可以给自己带来好运气。人们争相上前用刀刺进猪的喉咙，希望身上脸上粘上猪血，自认为宰了头花26，这是宽泛意义上的涂血。江绍原指出后世人们使用红纸以及红朱点主的习俗都和涂血礼有密切的关系。辟邪和带来好运是一个行为的两面意思。江绍原也因此把后世流行的红色喜庆隐藏的辟邪意思发掘出来。“打花”的习俗可以作为江绍原理论的又一个依据。

福建武平县客家村落每年有祭厉坛仪式，由义冢会组织。仪式上要把生猪扛到厉坛前，“杀猪时把猪血淋在饭上，然后洒向四周，接着将冥钱、冥票烧在明堂里。据说不论本地外地的孤魂野鬼，都可以在此享受香火供品，红花血食”27。这个仪式可以综合祭祀和衅礼的含义。衅礼是辟邪，厉鬼是恐惧的对象，祭祀他们也有祈求的意思。武平地处闽西，但是上述仪式类似闽南供奉“好兄弟”的习俗。这样的血食应该属于《金泽》一书指出的儒教的影响。在中国宗教生态里，给神吃东西可以被看作儒教的同道。本文的重点在指出中国人对于祖先以外的神灵的态度还有**的。

下面我们来看民众如何对待祖先神。江西赣州地区有萧氏宗祠，追溯始祖为五代时期的萧觉。祭祖礼有一些洒血的活动，祠堂前临时插在地上一个竹筒，竹筒上扎了红纸，要把鸡血洒在红纸上。神像旁边有一个“兵桶”28，“聚集老祖萧觉所属阴兵阴将的灵物”。祭祀活动要复述老祖军事神话，祭祀老祖代天巡视时所乘龙船，这个活动叫作“血祭上座”。人们杀猪后把猪血供献给船神，把一个充气的猪尿泡系在龙尾，上书“收瘟摄毒”。29最后一天的活动是送老祖英灵上路，实际上是把龙船抬到江边烧化。我怀疑这是一个糅合了祭祖和送瘟神的民间风俗30，不能把它和儒教经典里的祭祖等同看待。这里面有用血食献给船神的因素31，也有江绍原指出的涂血礼。猪尿泡显然是涂血礼的用品，而且是辟邪的。在令旗和兵桶上面洒血是涂血礼，不过不应该被理解为辟邪，它应该是江绍原指出的神圣化的行为。老祖的形象值得我们分析，老祖为什么会成为阴兵阴将的首领?这个调查报告没有提及向萧觉贡献祭品的节目。

福建清流县东山村萧氏祭祖时有“洒花”仪式。在仪式上杀一牛一猪一羊一鸡，“将牲血洒在庙宇，涂于神坛上、木柱上，用牲血洒祀萧瑀”32。赣州沙河口的祭祖仪式融合了对其他神明的祭祀要素。清流东山的仪式更突出始祖萧瑀和他的狗，人们把鸡血洒在“黄狗大将军”神像上，然后把杀死的鸡扔在地上，根据鸡头朝向判断吉凶。祭祀萧瑀的供品很多，所谓“十牲十素”。“黄狗大将军”也有专门的祭品。在这个祭祖仪式上我们看到了飨神和涂血两个活动。根据调查报告，我们姑且把这个洒血、涂血解释为祭祀飨神。这样的飨神和朱熹《家礼》中记载的做法不同，这里的涂血飨神也是江绍原没有的意义。祭祖是否可以有涂血礼呢?朱熹的“奉毛血腥肉”是否为涂血礼呢?我们还可以到民间习俗里去寻找。

《田野中的客家妇女与民俗信仰》一书的作者也参加了上述地区的田野考察，书中提供了一些祖先崇拜的习俗。道士在送葬前一天要为亡者引魂。引魂时，“先燃烛点香，接着杀一只鸡，把鸡血洒在草纸上，并压三张带血的草纸(当地人称花纸)在社公坛前，然后请社公神帮忙找到亡者的魂魄。……请完社公神后就用亡者的衣服包住另一只鸡，因雄鸡会叫，一路走，一路啼，以此方法引回亡魂”。出灵柩时候，道士会用菜刀在棺材下面刻写一符，杀一只雄鸡，并念道:“伏以日吉时辰，天地开章，今生召请，降大吉祥，天上下来降魂童子，地府起来引魄童郎，引出是日承功当斋追荐某某魂下，今日出兵(殡)之日，年杀(煞)，月杀，日杀，时杀，部下一百二十四位凶神恶煞，天杀归天去，地杀入地藏，凶神恶煞，雄鸡担当。”33当然，我们可以认为这个习俗不属于儒教范畴，尤其是关于“死有归杀”的信仰曾经受到颜之推的激烈批判。我想指出的是祖先崇拜的习俗里面血的使用不仅仅是血食飨神，上面说到的“花纸”或许还可以在其他地区的祭祖习俗中看到。嘉庆《龙川县志》记载清明前后扫墓时，“有祀田及殷实家则宰猪羊设祭，余各具三牲、香、楮镪诣丘垄间，以雄鸡血纸挂坟，曰设墓，曰挂纸”。民国《赤溪县志》也记云:八月墓祭，“墓碑之首挂白纸，而衅以鸡血，曰墓头纸”34。这个血纸不是祭品，而是辟邪用的。

现在可以做一个小结。第一，血有辟邪的含义。第二，上述例子中血食作为祭品的同时也可能有辟邪的含义，所谓“吃了就让其离开”。这是以前我们对于“血食”的解义里没有的，也需要继续研究。第三，祖先崇拜的习俗里也有用血辟邪的，不过不属于儒教，原因有二。首先，下葬时的辟邪活动由道士主持。其次，我找不到奉献给亲人的供品有辟邪的含义。不过，我们要注意上述辟邪的对象可以分为两类:死魂灵和其他邪恶。从民俗材料中可以看到用血辟邪辟煞也见于其他礼俗，甚至婚礼也有。35邪要比死魂灵的范畴宽广很多，所以我们对于用到血的礼仪要追究它的含义。孤魂野鬼和死去的祖先都是死魂灵，都会作为辟邪的对象，无论是供奉食品还是涂血。我没有看到揭示儒家牺牲**意义的论著，可以说目前所知儒家的血食在用血的习俗里只是一部分，而且是小部分，这是儒家礼仪的局限性。儒家血食不足以容纳目前尚在流行的和血有关的礼仪。儒家的血食飨神是自己独立发明的，还是对古代礼仪的重新解释?如果是它的独立发明，那么诚如《金泽》中所揭示的，它影响到中国民间礼俗。如果它是对古代礼仪的重新解释，也诚如《金泽》指出的，它来自古代的礼俗。那么它曾否有过辟邪的含义呢?果真能发掘出儒教的血食也有辟邪的含义，那么中国关于血的宗教是一元论的。

中国本土宗教研究 2020,(00),10-19

何处相逢

1皮庆生:《宋代民众祠神信仰研究》，上海古籍出版社，2008;雷闻:《郊庙之外---隋唐国家祭祀与宗教》，生活·读书·新知三联书店，2009;蔡宗宪:《淫祀、淫祠与祀典》，《唐研究》第十三卷，北京大学出版社，2007。

2“一千七百”指的是祠庙的数目还是祠祀对象的数目还不能确定。蔡宗宪认为“淫祠”一词起初与“淫祀”同义，后来逐渐指向庙宇。这个考察值得重视。本文暂不做这个区分。

3杨建宏:《略论宋代淫祀政策》，《贵州社会科学》2005年第3期，第150页。

4王健认为私祀是祀典与淫祀之外民间神灵的第三种生存方式。见其论文《祀典、私祀与淫祀:明清以来苏州地区民间信仰考察》，《史林》2003年第1期，第52页。王健还有《利害相关:明清以来江南苏松地区民间信仰研究》一书(上海人民出版社，2010)。

5引自《宋书》第十七卷，四库全书电子版。宋人胡寅《斐然集》把“所属”改为“所亲属”。无从考证。

6(1)嘉庆年间住持沔阳武侯祠的道士李复心编撰了《忠武祠墓志》一书。书中记载了沔阳民间祭祀诸葛亮的风俗:“武侯墓祭期每年清明节前后，演剧三四日，亦里中社会也。是日，百货俱集。南郑、城固、褒城之人赛神者甚众。”“邑人称庙曰爷庙，称墓曰爷坟。除水旱灾疫必祷外，或妯娌口角，夫妇不睦，以至鸡鸭琐事，亦哭于侯之位前。”参见王宗昱《清代汉中地区的全真道》，收入刘凤鸣主编《丘处机与全真道》，中国文史出版社，2008。

7(2)见《宋史》第三三七卷《范镇传》。

8(3)见杨荣《文敏集》卷十。

9(4)见邵宝《容春堂续集》卷十。

10(1)见邵宝《容春堂续集》卷十一。

11(2)见邵宝《容春堂集》卷十一。

12(3)滨岛敦俊:《明清江南农村社会与民间信仰》，朱海滨译，厦门大学出版社，2008。

13(4)见《端明集》卷三十六。以上各文集文字引自四库全书电子版。

14(1)李天纲:《金泽》，第244页。

15(2)现存有正德元年本。参见王健《利害相关:明清以来江南苏松地区民间信仰研究》，第133页。

16(3)本文引录的地方志文字来自爱如生数据库。

17(1)李天纲:《金泽》，第418页。

18(2)同上书，第421页。