对佛教起源与传播发展脉络的认识与构建，事实上一直是在三条线索交织的境况下被叙述。一是思想发展的脉络，它包括神学的解释与哲学的研究两个分支；二是历史学与考古学脉络，它是以人类历史发展的求实求真精神探索宗教发展的轨迹；三是佛教僧团自我认知的脉络，它主要是以“神性思维”解释历史发展。正是因为佛教僧团在经典叙述中对佛教历史的“神性化”叙述，使得“梦”这样一种人类大脑的精神性活动被频频引入其历史的重要节点叙述中。从释迦牟尼出生的“乘象入胎”到东汉时期佛教传入中国之始的“汉明感梦”，直至其后佛教僧传文献中各类“梦孕”“感梦”等记载，都为佛教的传播和张大发挥着巨大的社会宣传效应。文章即以此为考察对象，略陈浅见。[1]
一、梦所提供的神圣性起点：从“乘象入胎”到“汉明感梦”
“感梦”是凡俗生活跨入神圣性境遇的常用手段。在人类的族群脱俗、国家权威等“绝对合法性实体”的建立史上，此类实例不胜枚举。“感梦”、“梦孕”，同“履大人迹”、“吞卵”等传说同构，[2]都是为凡俗人生构建“神圣性起点”，寻找绝对的世俗合法性之“天国来源”。试举一例：
高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。
其先，刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。[3]
很明显，这个传说中 “太公往视，则见蛟龙于其上”的写实性描述，既是其神圣性成立的“信而有征”的优点，也正是其道德伦理沦落的世俗性缺陷。如果把同类的描述换个场景，就发现这种“证据”描述，对于“神圣性”的世俗构建其实是有害的，如：
在朵奔·蔑儿干死后，阿兰·豁阿没有丈夫，却又生了三个儿子。他们的名字是：不忽·合塔吉、不合秃·撒勒只、孛端察儿·蒙合黑。
以前从朵奔·蔑儿干生的两个儿子，别勒古纳台和不古纳台，背着她们的母亲阿兰·豁阿互相说：“咱们这个母亲，没有兄弟一辈的亲人，又没有丈夫，可是生了这三个儿子。家里只有这个马阿里黑·伯牙兀歹氏的人。莫非这三个儿子就是他的？”背着自己母亲这样谈论，被他们的母亲阿兰·豁阿察觉了。
春季中有一天，阿兰·豁阿煮了腊羊肉，叫五个儿子坐一排……说：“每夜有黄白色的人，借着天窗和门额上露天地方的光，进来抚摸我的肚皮，光明渗透了我的腹中，出去的时候，借着日月的光，如同黄狗一般，摇摇摆摆飘升着出去了。你们怎敢造次胡说！这样看来，显然是上天的子息啊！你们怎么能比作凡人呢！等他们做了万众的可汗，那时候，愚下的凡人们才能明白啊。”[4]
可见，“感梦而孕”的精髓要义，在更为世俗化的背景下不应该是被现实地看见，而应该是借助一种与“梦境”有着同质表象的媒介，譬如，阿兰·豁阿传说中的这个“日月的光”。
“梦”与“光”的结合，为世俗之人找到了一个神圣性的血缘起点，光作为一种介质，其神秘性与“梦”具有相通的性质；在古代文明体系中，光作为介质一直是同“神”相联系在一起的，而在当代，“光”作为介质不再属于宗教的神秘领域，而属于我们所说的“科学”和生活领域。此种推进，昭示着某些未知领域所蕴含的可能性认识谬误。
与“梦孕”类似，历史记载中乌孙民族的成于“狼乳”、突厥民族之“胎于狼腹”，[5]都是此类“神孕”的手段，但相较而言，“梦孕”是最具神圣性特征的手段，是最“洁净”的。
神圣性起点至少要解决两个问题：一是神授的权威性；二是神授人育的洁净性。对政治人物来讲，只要有了“君权神授”这样的源自天命或神系的合法性，所有的问题就都解决了，所以汉高祖刘邦的这个传说就没有注意到“洁净性”这个问题；但是宗教不同，他还有个洁净性问题。郭良鋆先生称之为“纯洁受胎”或“反常降生”，认为此种传说实质上是处理了人类文化史上的一个难题。[6]佛教神系的纯洁性观念，与其梵天文化背景极具关系，婆罗门攻击佛陀僧团之借口之一，就是认为僧人乃是卑微的“由梵足生的秃头沙门”。《知源经》列婆罗门之说：“惟有婆罗门是梵天之子，由其口生，为梵所生，为梵所幻化，是梵的继承者。” [7]佛经中对释迦菩萨之借梦而乘象入胎，且为肋入肋出、胎居宝座之描写，推测跟此种被攻击的心结有关。所以对于释迦牟尼“乘象入胎”这个梦，佛经中花了大量笔墨来解释在人之血肉之胎中，佛之神圣“洁净”何以可能？“梦”当然是保证“洁净”[8]的第一步。地婆诃罗译《方广大庄严经》云：
佛告诸比丘：菩萨是时从兜率天宫没，入于母胎，为白象形，六牙具足，其牙金色，首有红光，形象诸根悉皆圆满，正念了知，于母右肋降神而入。圣后是时安隐睡眠，即于梦中见如斯事。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
胜人托生为白象，皎洁如雪具六牙。
鼻足殊妙首红光，支节相状皆圆满。
降生右肋如游戏，佛母因斯极欢喜。
未曾得见及未闻，身心安隐如禅定。
尔时，圣后身心遍喜，即于座上以众妙宝庄严其身，无数彩女恭敬围绕，下于胜殿，诣无忧园。[9]
以六牙白象而从肋入胎是“洁净”之始，它强调的重点是受孕者“未曾得见及未闻，身心安隐如禅定”，其“微言大义”如上举例中的“电”、“日月之光”。而如何“洁净”地安住胎中，则是佛经中重点强调的进一步策略：
说是经时，会中有诸天子生如是念：“四天王天闻此人间污秽不净，况乎此上三十三天乃至兜率诸大天也？云何菩萨世间之宝，最胜清净殊妙香洁，乃舍兜率，处在人间，于母胎中经于十月？”
尔时，阿难承佛威神，长跪合掌，而白佛言：“世尊！女人之身多诸欲恶，云何**为菩萨时，乃舍兜率，处于母胎右肋而住？”佛告阿难：“菩萨昔在母胎，不为不净之所污染，恒处宝殿，严净第一。如是宝殿为欲见不？当示于汝。”阿难白佛言：“世尊，愿垂显示，令诸见者皆生欢喜。”
……
是时，大梵天王先于诸梵捧菩萨殿置于佛前。其殿三重，周匝莹饰，皆以牛头旃檀天香所成。其香一分价值三千大千世界。光明照耀，以天众宝而严饰之。床座器物皆称菩萨，微妙绮丽人天所无，惟除菩萨旋螺之相。大梵天王所著天服至菩萨座，犹如水渍钦婆罗衣。其三殿内，周匝皆有净妙天花。其殿坚牢，不可沮坏。凡所触近，皆生妙乐，如迦隣陀衣。欲界一切诸天宫殿悉现菩萨宝殿之中，佛告诸比丘：菩萨入胎之夜，下从水际涌出莲花，穿过地轮，上至梵世，纵广正等六十八落叉由旬。如此莲花，无能见者，除诸**并诸菩萨及大梵天王。于三千大千世界之中，所有清净殊胜美味犹如甘露现此花中。大梵天王以毗琉璃器盛此净妙甘露之味，奉上菩萨……
阿难！一切菩萨将入胎时，于母右肋先有如是宝庄严殿，然后，从兜率天宫降神入胎，于此殿中结跏趺坐。阿难！十方世界一切摩耶圣后皆于梦中见白象来。
尔时，菩萨处母胎中，身相光明，犹如夜暗，于山顶上然大火炬，亦如真金在琉璃中，光明洞照普遍世界。[10]
对于佛陀作为历史人物而必须被赋予神圣性这一难题而言，此种“梦孕”情景之设置，可谓精细入微，正如郭良鋆先生所言，它成功地解决了人类文化史上的一个难题。这种“梦孕”的方式对汉传佛教徒有着广泛的示范意义，所以有部分僧人在其出生传说中就模仿了这种模式。
佛教传播史上，与“梦”相关的另一个重大事项，就是“汉明感梦”。
佛教传入中国之后，所面临的难题是如何寻找一个足够有合法性的起点？由此，才有了“永平传法”或“汉明感梦”的故事制造。
汉传佛教之起点，被归之于“汉明感梦”，[11]这当然只是传说，但史书言之凿凿，僧传历代传颂，此传说之成立，自有其必然的逻辑。《后汉书》卷八八《西域列传》云：
世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：“西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。”帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形像焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。
此传说的最早源头来自《四十二章经序》，[12]学界认为它一定出于汉之后。[13]则《后汉书》所云也采自该书。《后汉书》西域传的内容主要来自班勇的记述，有很大一部分来自《魏略》等文献，[14]所以其关于“明帝感梦”的记载应该是比较晚的传说。这个记载很简单，基本上沿袭了《四十二章经序》所提供的那些要素，但是到了《魏书》撰写之时，史家的联想远远超出了这个记载。《魏书》卷一一四《释老志》：
大人有作，司牧生民；结绳以往，书契所绝，故靡得而知焉。自羲轩已还，至于三代，其神言秘策，蕴图纬之文；范世率民，垂坟典之迹。秦肆其毒，灭于灰烬；汉采遣籍，复若丘山。司马迁区别异同，有阴阳、儒、墨、名、法、道德六家之义。刘歆著《七略》，班固志《艺文》，释氏之学，所未曾纪。案汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获。昆邪王杀休屠王，将其众五万来降。获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。
及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之，未之信也。
后孝明帝夜梦金人，项有白光，飞行殿庭，乃访群臣，傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法，自此始也。愔又得佛经《四十二章》及释迦立像。明帝令画工图佛像，置清凉台及显节陵上，经缄于兰台石室。愔之还也，以白马负经而至，汉因立白马寺于洛城雍关西。
《魏书》之撰者注意到“金人”这个细节，创造性地做了前后连贯的梳理，值得玩味。从《史记》到《汉书》，都有“金人”的记载。从匈奴休屠王“金人”到汉明帝所梦“金人”，《魏书》显然是将之归为佛像之传承。由此，汉明帝所梦的内容是如此地具有历史感。从《魏书》的这种记述中，我们是否也可以认为，彼时的佛教徒在为汉明帝设想梦境时，是否也确实注意到了匈奴王“金人”这个有历史传承的传说中物，并恰当地安排进了他们期望的故事之中，构成了一个“金人”序列，虚实相间，最终进入梦乡，制造了一个神圣性的起点。
汤用彤先生在考察“汉明感梦”的诸端文献后，指出：“盖释迦在世，波斯匿王信奉三宝，经卷传为美谈。其后孔雀朝之阿输迦，贵霜朝之迦腻色伽，光大教化，释子推为盛事。东晋弥天释法师亦曾曰：不依国主，则法事难立。汉明为一代明君，当时远人附化，国内清宁。若谓大法滥觞于兹，大可为僧伽增色也。南北朝时，佛与道相争先后，佛徒谓释迦于周昭王二十四年出世，穆王五十二年涅槃，初视似无理由，但或亦与永平求法有关。查《周书异记》有‘周昭王时有圣人出在西方。太史苏由对曰，所记一千年时，声教被及此土。’查自穆王五十二年至汉光武二十三年恰约一千岁。按晋慧睿《喻疑论》，‘孝明之世，当是像法之初’。佛典传说，常谓正法五百年，但亦有为正法一千者。依次则明帝求法，正当像法之初。佛徒捏造事实，谓佛生于周昭王时，抑或因此种关系欤？”[15]
汤先生此说，是在时间点上最为恰当的周圆之论，东汉之后，佛教徒选择这个可以前后衔接的时间点，通过帝王之梦，为异质文明的合法性立足制造了一个权威性起点。更为重要的是，“梦”作为介质，为宗教神圣性的确立提供了人人足可接受的证据或说辞。
在佛教传播史上，类似这样“以梦为兆”的佛教进入异域之起点，有一些传说性史例可以与之相比较。如《高僧传》中关于罽宾僧人求那跋摩传佛教入爪哇、苏门答腊岛的一个传说：
（求那跋摩）后至阇婆国，初未至一日，阇婆王母夜梦见一道士飞舶入国，明旦，果是跋摩来至。王母敬以圣礼，从受五戒。
母因劝王曰：“宿世因缘，得为母子。我已受戒，而汝不信。恐后生之因，永绝今果。”王迫以母敕，即奉命受戒。渐染既久，专精稍笃。
顷之，邻兵犯境，王谓跋摩曰：“外贼恃力，欲见侵侮。若与斗战，伤杀必多。如其不拒，危亡将至。今唯归命师尊，不知何计？”跋摩曰：“暴寇相攻，宜须御捍。但当起慈悲心，勿兴害念耳。”王自领兵拟之，旗鼓始交，贼便退散。王遇流矢伤脚，跋摩为咒水洗之，信宿平复。
王恭信稍殷，乃欲出家修道，因告群臣曰：“吾欲躬栖法门，卿等可更择明主。”群臣皆拜伏劝请曰：“王若舍国，则子民无依。且敌国凶强，恃险相对。如失恩覆，则黔首奚处。大王天慈，宁不愍念，敢以死请，申其悃愊。”王不忍固违，乃就群臣请三愿，若许者当留治国：一愿凡所王境，同奉和上；二愿尽所治内，一切断杀；三愿所有储财，赈给贫病。群臣欢喜佥然敬诺，于是一国皆从受戒。[16]
此梦中是“阇婆王母夜梦见一道士飞舶入国”，将佛教传入及张大的起点设置于王母之梦，且为乘“飞舶”而来。显然，这样的梦大概不会出自中国僧人的制造，应该是求那跋摩本人的知识背景、或者说是阇婆国这样四面汪洋的岛国知识背景下的梦，否则中原僧人是不会想到“飞舶”这样的奇异神物。
《高僧传》中的另一个事例，亦类似于此：
昙摩密多，此云法秀，罽宾人也……少好游方，誓志宣化。周历诸国，遂适龟兹。未至一日，王梦神告王曰：“有大福德人明当入国，汝应供养。”明旦，即敕外司：“若有异人入境，必驰奏闻。”俄而蜜多果至，王自出郊迎，延请入宫，遂从禀戒，尽四事之礼。蜜多安而能迁，不拘利养。居数载，密有去心。神又降梦曰：“福德人舍王去矣。”王惕然惊觉。既而君臣固留，莫之能止。[17]
昙摩密多进入龟兹，亦以“王梦”为开场。这些王或王母之梦，同佛教高僧入境、教法之传播密切相关，是佛教得到“国主”支持的根本性起点。尤其是求那跋摩的这个事例，可能预示着在佛教早期传播的过程中，类似的传说应该不少，是一种轻车熟路的经典策略，“汉明感梦”也仅仅是一种模式化的仿制品，正如汤用彤先生所揣度的，是“依止国主”的一个经验性手段。
二、梦的模仿：“梦孕”与“感梦”的示范效应
无论是“乘象入胎”的神圣性权威建立手段，还是“汉明感梦”的合法性起点构建传说，都对早期传教神僧的此类手段应用产生了强烈的示范效应。
在佛教的早期传播时期，神僧的地位显得非常重要，据纪赟的研究，释慧皎的《高僧传》中，《神异》篇的内容是《习禅》和《明律》的4倍，神通的事迹始终是慧皎极度关注的内容，《神异》的地位仅仅次于《译经》与《义解》。而到唐代释道宣撰著《续高僧传》，《神异》篇由第三的位置调到了第六。[18]可见在佛教早期传播的阶段，神通技艺的施展确实发挥了巨大的作用，正如慧皎所云：“神道之为化也，盖以抑夸强，摧侮慢，挫凶锐，解尘纷。至若飞轮御宝，则善信归降，竦石参烟，则力士潜伏，当知至治无心，刚柔在化。”
不过，在慧皎的《高僧传》所载人物中，其出生的神话还没有达到“乘象入胎”这个级别的，最为神奇者，也仅仅是具有“前贤转世”这样的性质，我们可以找出来的有2例，一例是鸠摩罗什，一例是康居僧人昙谛，且后者为典型的“梦孕转世”。先看鸠摩罗什之例，其母亲并没有“梦孕”，但是其传说中却暗含着“舍利弗投胎或转世”之意。在《出三藏记集》和《高僧传》中，即拿舍利弗(Shariputra)来类比鸠摩罗什的智慧与善辩，此即所谓“舍利弗在胎之证”：
什在胎时，其母自觉神悟超解有倍常日。闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧。即与王族贵女德行诸尼，弥日设供请斋听法。什母忽自通天竺语，难问之辞必穷渊致，众咸叹之。有罗汉达摩瞿沙曰：“此必怀智子。”为说舍利弗在胎之证。[19]
因为鸠摩罗什的母亲怀了一个聪明的孩子，所以母亲在怀孕期间也变得聪明异常，最典型的表征是“自通天竺语，难问之辞必穷渊致”，就是善于辩论。由于身怀聪明的胎儿而增进了母亲的论辩能力，这个典故最早是来自舍利弗（Shariputra）。对此，佛经中有诸多记载：
舍利弗，此名身子。舍利弗外祖善相，见舍利弗父作国大相，妻女与之，孕舍利弗，共弟拘絺罗论义，母胜于弟。弟窃思：“惟我姊未孕时不如我，今屡胜我，必怀聪明之子。我当入山学读，外甥长大共论。”则入山读十二违陀，无暇不揃爪，故呼其号名长爪梵志。后生身子，始年八岁，骋十六大国，论议无类。则外道法中，出家为沙门。[20]
《佛本行集经》和《增一阿含经》也有大量关于舍利弗的记载，关于舍利弗之“智慧第一”，《增一阿含经》中的说法比较经典：
世尊告曰：我昔亦有弟子名舍利弗，智慧之中最为第一。如大海水纵横八万四千由旬，水满其中。又须弥山高八万四千由旬，入水亦如是。然阎浮里地，南北二万一千由旬，东西七千由旬。今取较之，以四大海水为墨，以须弥山为树皮，现阎浮地草木作笔，复使三千大千刹土人民尽能书，欲写舍利弗比丘智慧之业。然童子当知，四大海水墨、笔、人之渐渐命终，不能使舍利弗比丘智慧竭尽。[21]
世尊譬喻“四大海水墨、笔、人之渐渐命终，不能使舍利弗比丘智慧竭尽”，可见舍利弗智慧之广大深厚。僧人传记家不惜以舍利弗这样一个在佛教发展史上被推崇到极致的智慧善辩的人物来类比鸠摩罗什，可见由胎里带来的这种非凡无比的智慧是佛教传记家给予鸠摩罗什的定位，“智慧第一”是鸠摩罗什佛学修养的人生底色。
鸠摩罗什的这个事例是否可以这样来揣度，在以龟兹为中心的早期西域佛教界，僧人所能达到的最高标准也不过就是“圣贤转世”，而不会上升到“乘象入胎”这个级别（这当然仅仅是一种测度）。释昙谛母亲的“梦孕”传说就比较典型：
释昙谛，姓康氏。其先康居国人，汉灵帝时移附中国。献帝末乱，移止吴兴。谛父肜尝为冀州别驾，母黄氏昼寝梦见一僧，呼黄为母，寄一麈尾并铁镂书镇二枚。眠觉，见两物具存，因而怀孕生谛。谛年五岁，母以麈尾等示之。谛曰：“秦王所饷。”母曰：“汝置何处？”答云不忆。至年十岁出家，学不从师，悟自天发。
后随父之樊邓，遇见关中僧䂮道人，忽唤䂮名。䂮曰：“童子何以呼宿老名？”谛曰：“向者忽言，阿上是谛沙弥，为众僧采菜，被野猪所伤，不觉失声耳。” 䂮经为弘觉法师弟子，为僧采菜，被野猪所伤。䂮初不忆，此迺诣谛父，谛父具说本末，并示书镇麈尾等。䂮迺悟而泣曰：“即先师弘觉法师也。师经为姚苌讲法华，贫道为都讲，姚苌饷师二物，今遂在此。”追计弘觉舍命，正是寄物之日。复忆采菜之事，弥深悲仰。[22]
这种感梦而怀孕、借物而传信的贤圣隔代转世的传说，跟后世藏传佛教之活佛转世[23]有仿佛之处。《高僧传》中出现的此种感梦而孕，至少是一种比较谨慎的“僧人圣化”的制造方式。但是在唐代及其后的宗教文献中，“梦孕”的传说变得越来越大胆，几乎完全是对佛陀“乘象入胎”神话的复制和模仿，在《神僧传》、《三国遗事》中有多例高僧母亲怀孕的神奇之梦的描写，典型者罗列如下：
释智顗，字德安，姓陈氏，颍川人也。母徐氏，梦香烟五彩萦回在怀，欲拂去之，闻人语曰：“宿世因缘，寄托生道。福德自至，何以去之。”又梦吞白鼠，如是再三，怪而卜之。师曰：“白龙之兆也。”及诞育之夜，室内洞明，信宿之间，其光乃止。忽有二僧扣门曰：“善哉！儿德所重，必出家矣。”言讫而隐。年十八，投湘州果愿寺沙门法绪而出家焉。[24]
释智旷，姓王氏。初母将孕，梦入流浴，童子乘宝船来投，便觉有娠。及生，长敏而重行，梁末为壮士。后离俗从道，学长生术。及值高僧授戒为佛弟子，德行动人，渐示潜迹。[25]
僧净梵，嘉禾人，姓笪氏。母梦光明满室，见神人似佛，因而怀娠。生甫十岁，依胜果寺出家，祝发，从湛谦二法师学，教得其传。[26]
释道宣，姓钱氏，丹徒人也。初母妊而梦月贯其怀，复梦梵僧语云：“汝所妊者，即梁朝僧祐律师。”祐则南齐剡溪隐岳寺僧护也。宜从出家。既弱冠极力护持专精克念。[27]
释窥基，字洪道，姓尉迟氏，京兆长安人也。初，基之生母裴氏，梦掌月轮吞之，寤而有孕。及乎盈月，弥与群儿弗类。数方诵习，神晤精爽。至年十七，遂预缁林。及乎入法奉敕为奘弟子。[28]
释慧约，字德素，姓娄氏，东阳乌伤人也。祖世为东南仕族，有占其茔墓者云：“后世当有苦行得道者为帝王师焉。”母留氏梦长人擎金像令吞之，又见紫光绕身，因而有孕。便觉精神爽发，思理明悟。及载诞之日，光香充满，身白如雪，俗因名为灵粲。儿童时聚沙为佛塔，垒石为高座。七岁便求入学，即诵孝经论语。乃至史传，披文见意。[29]
中土僧人出生神话照搬的跨度非常大，这让人想到，佛教本身的“敬畏性”威慑力之减弱。释迦牟尼作为教主被毫无顾忌地模仿，这是一种圈层机制的颓败，经济学上有个名词叫边际效应递减。鸠摩罗什、释昙谛等人的出生神话仅仅是模仿佛之弟子或前代高僧，而中原僧人则完全模仿释迦牟尼之“乘象入胎”，这个差别是令人吃惊的。“梦月贯其怀”而孕、“梦掌月轮吞之”而孕、“梦长人擎金像令吞之”而孕，甚至有“白龙之兆”这样的说法。并且，既有“梦吞白鼠”这样的外来文化因素，又有“龙”这样的中华文化认同，其级别之高，令人乍舌。
“梦”不但是神下降为圣的手段，如**；也是先圣转世为现圣的法门，如鸠摩罗什、智顗、道宣等，其立意都在于树立传教之神圣性与权威性。当然僧人在传道过程中尚有通过梦来实现神与人的沟通，其中既有化身沟通，也有托梦沟通，可参见《神僧传》卷3《昙超》、《神僧传》卷3《法度》等记载。
对“梦”的使用，最值得我们注意的是昙无谶的传记中所讲的一个“通梦”的事例，就是很多人同时进入一个梦的场景，做同一个梦：
初谶在姑臧，有张掖沙门道进，欲从谶受菩萨戒。谶云：“且悔过。”乃竭诚七日七夜，至第八日诣谶求受。谶忽大怒，进更思惟：“但是我业障未消耳？”乃戮力三年，且禅且忏。进即于定中见释迦文佛与诸大士授己戒法，其夕同止十余人，皆感梦如进所见。进欲诣谶说之，未及，至数十步，谶惊起唱言：“善哉善哉，已感戒矣，吾当更为汝作证。”次第于佛像前为说戒相。时沙门道朗振誉关西。当进感戒之夕，朗亦通梦。乃自卑戒腊求为法弟。于是从进受者千有余人。传授此法迄至于今。[30]
这是神与人、人与人之间的一种交叉式同空间沟通，这当然只是一种构建或宣传性设置，而非事实。只能说，佛教传播对于梦境的使用是相当成功的。传教中出现的很多问题，有时候总是以“梦启”的方式加以解决，其功能相当于早期传教中的祈请“感应舍利”，既显示了佛之神力，又起到了“证信”的作用。[31]正是因为此类记载和传说之盛行，所以很多僧人都期望能得到这样的来自佛或神的“梦启”瑞相，如《比丘尼传》所载尼姑明感专笃禅行，“脱有小犯，辄累晨忏悔，要见瑞相，然后乃休。或见雨花，或闻空声，或睹佛像，或夜善梦”[32]。如此刻意苦求追寻，自然会产生奇奇怪怪之梦。《高僧传》记载的昙摩耶舍所作之梦，也是此类苦苦追寻所得到的梦境：
昙摩耶舍，此云法明，罽宾人。少而好学，年十四为弗若多罗所知。长而气干高爽，雅有神慧，该览经律，明悟出群。陶思八禅，游心七觉，时人方之浮头婆驮。孤行山泽不避豺虎，独处思念动移宵日。尝于树下每自克责：“年将三十尚未得果，何其懈哉！”于是累日不寝不食，专精苦到，以悔先罪，乃梦见博叉天王，语之曰：“沙门当观方弘化，旷济为怀。何守小节，独善而已。道假众缘，复须时熟，非分强求，死而无证。”觉，自思惟欲游方授道，既而踰历名邦，履践郡国。[33]
这种“累日不寝不食”的做法，当然非常容易产生精神上的恍惚或进入心之所往的梦境。释道安也曾有此例：
道安常注诸经，恐不合理，乃誓曰：“若所说不堪远理，愿见瑞相。”乃梦见胡道人头白眉毛长，语安云：“君所注经，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域，当相助弘通，可时时设食。”后《十诵律》至，远公乃知和上所梦宾头卢也，于是立座饭之，处处成则。[34]
因而，僧史文献中所记载的大量僧人传法过程中的梦，其实都是预先“感念”的产物，是一种不断进行心理暗示的结果。
三、梦幻泡影的理论性勘破与技术性使用
在现代学科体系背景下来审视，“梦”是一种客观的存在，形形色色的梦确实具有探索和研究的无限前景，对于古代文献中记载的一些“梦”，其研究的价值也是不言而喻的。古人即使是那些秉持神性思维的僧侣们，对于“梦”的探究和认识并不仅仅局限于宗教领域的宣传性神话制造，而是在一个相当具有思辨色彩的逻辑体系里面去认识这个问题的。至少，那些关涉佛教的精英阶层对于“梦”有着非常深刻的认识。
我们首先要列出的是萧琛《难神灭论》中关于“梦”的这段精彩论述：
子今据梦以验形神不得共体，当人寝时，其形是无知之物，而有见焉，此神游之所接也。
神不孤立，必凭形器，犹人不露处，须有居室。但形器是秽闇之质，居室是蔽塞之地。神反形内，则其识微惛惛，故以见为梦；人归室中，则其神暂壅壅，故以明为昧。
夫人或梦上腾玄虚，远适万里，若非神行，便是形往耶。形既不往，神又不离，复焉得如此？若谓是想所见者。及其安寐，身似僵木，气若寒灰，呼之不闻，抚之无觉，即云神与形均则是表里俱倦，既不外接声音，宁能内兴思想。此即形静神驰，断可知矣。[35]
又疑凡所梦者，或反中诡遇(赵简子梦童子裸歌可吴入邹，晋小臣梦负公登天而负公出诸厕是也)，或理所不容(吕齮，梦射月中之，吴后梦肠出绕阊门之类是也)，或先觉未兆(吕姜梦天，名其子曰虞；曹人梦众，君子谋欲士曹之类是)，或假借象类(蔡茂禾失为秩，王浚梦三刀为州之类是也)，或即事所无(胡人梦舟、越人梦骑之类是也)，或乍验乍否(殷宗梦得传说，汉文梦获邓通验也。否事众多，不复具载也)。此皆神化茫眇，幽明不测。易以约通，难用理检。不许以神游，必宜求诸形内。恐块尔潜灵外绝觐觌，虽复扶以六梦，济以想因理，亦不得然也。[36]
显然，萧琛对“梦”的理性而冷静的分析，至少在思考路径上可以同佛洛依德之《释梦》有仿佛之处。因而，身处古代理论中心的那些精英们，对于“梦”的理解与思考，可能并没有我们从世俗化宗教行为中所看到的那样混乱或蒙昧。在这方面，梁代僧人慧皎也是一个典型，他在记载了那么多神僧之后，其义解论中对“梦”的阐释也是深得物理之要：
（慧皎）论曰：夫至理无言，玄致幽寂……悠悠梦境，去理殊隔；蠢蠢之徒，非教孰启，是以圣人资灵妙以应物，体冥寂以通神，借微言以津道，托形传真。故曰：兵者不祥之器，不获已而用之；言者不真之物，不获已而陈之。故始自鹿苑，以四谛为言初；终至鹄林，以三点为圆极。其间散说流文，数过八亿，象驮负而弗穷，龙宫溢而未尽。将令乘蹄以得兔，藉指以知月。知月则废指，得兔则忘蹄。经云：依义莫依语，此之谓也。[37]
慧皎所云的这种对于“梦”的真切认识及其运用作为传教手段的技术性权变，所反映的也正是佛教“思”与“行”游离于对梦幻的理论性勘破与技术性使用二者的实际状态。
人类对“梦”的态度，本能的反应是以自我为中心的前瞻后顾之联系，向前，试图建立“梦”与现实生活趋势之间的逻辑桥梁；向后，试图建立现实人生与神秘世界之间的沟通桥梁。佛教经典对于梦的反应，不外如此，如《阿育王传》中“阿阇世王眠中梦见其母姓灭，惊此梦，故怖畏起觉”[38]及“阿阇世王梦大梁折坏，觉，已心生惊怖”[39]，皆被解读为长老摩诃迦叶入涅槃之先兆。而《阿难七梦经》更是这样的典型文本：
阿难在舍卫国，有七种梦，来问于佛：一者陂池火炎滔天；二者梦日月没，星宿亦没；三者梦出家比丘转在于不净坑堑之中，在家白衣，登头而出；四者梦群猪来抵揬栴檀林怪之；五者梦头戴须弥山，不以为重；六者梦大象弃小象；七者梦师子王名华撒，头上有七毫毛，在地而死，一切禽兽，见故怖畏，后见身中虫出，然后食之。以此恶梦，来问于佛。佛时在舍卫国普会讲堂上，与波斯匿王说法苦习灭得道，为乐见。阿难忧色愁苦叵言，佛告阿难：“汝于梦者，皆为当来五浊恶世。不损汝也，何为忧色？第一梦陂池火炎滔天者，当来比丘，善心转少，恶逆炽盛，共相杀害，不可称计；第二梦者日月没星宿亦没，佛泥洹后，一切声闻，随佛泥洹不在世，众生眼灭；第三梦出家比丘转在于不净坑堑之中，在家白衣，登头出者，当来比丘怀毒嫉妒，至相杀害，道士斩头，白衣视之，谏诃不从，死入地狱，白衣精进，死生天上；第四梦者，群猪来抵揬栴檀林怪之者，当来白衣，来入塔寺，诽谤众僧，求其长短，破塔害僧；第五梦者头戴须弥山，不以为重者，佛泥洹后，阿难当为千阿罗汉，出经之师，一句不忘，受悟亦多，不以为重。第六梦者，大象弃小象，将来邪见炽盛，坏我佛法，有德之人，皆隐不现；第七梦师子死者，佛泥洹后一千四百七十岁，我诸弟子修德之心，一切恶魔不得娆乱，七毫者七百岁后事。[40]
“梦”被作为一种暗含的人类大脑的逻辑推理程序或联想思维结果，跟现实是有密切关联的，如何去解释梦，是一种技术性含量很高的技艺。可以测度，释迦牟尼在“梦”的解析方面是有一定传承的。作为一种传教的非常现实而有效的手段，形形色色的“梦”被诸色人等发问是传教者经常遇到的问题。之所以这样推测，是因为佛陀对于与梦相关的“幻”之技术与手段有着相当的修养。
在释迦牟尼的早期僧团中，就有一些成员是当时著名的“幻师”。 在佛典中，有大量的关于幻师的记录，其中著名的大幻师就有跋陀罗、阿夷邹、迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩诃萨多。跋陀罗是王舍城最著名的大幻师，在佛典中又被称作波陀、颰陀、仁贤，生活在释迦牟尼传道的时代，是同大医王耆婆同时代的人。涉及跋陀罗的佛经主要有《大宝积经》、《佛说颰陀神咒经》、《佛说幻士仁贤经》。
据《大宝积经》卷85《授幻师跋陀罗记会》所载，大幻师跋陀罗曾以幻术向释迦牟尼挑战，他运用幻术布置一个试图羞辱释迦牟尼的陷阱：
时彼幻师即於其夜，诣王舍城於最下劣秽恶之处，化作道场宽广平正。缯彩幡盖，种种庄严，散诸花香覆以宝帐。复现八千诸宝行树，其宝树下一一皆有师子之座，无量敷具，悉皆严好，为欲供养诸比丘故。而复化为百味饮食，并现五百给侍之人，服以白衣，饰以严具，作是化已。
当幻师跋陀罗在最肮脏的地方做好这个幻化陷阱准备羞辱佛陀时，“四天王”也以帮助跋陀罗的借口，在跋陀罗施展幻术的这个地方又大使幻法，让这个准备供养佛陀的法会场所更加富丽堂皇，跋陀罗非常吃惊，他发现他的幻术在这个时候失灵了，变出来的幻象不受自己的控制。第二天，佛陀和弟子们都来到跋陀罗的这个供养法会，王舍城的各色人等都来观看，结果什么尴尬的事情也没有发生，一切幻象都像真的一样华丽庄严。随后，佛陀以各种幻化的长者之身点化跋陀罗，终于使得跋陀罗认识到佛法无边，深深悔罪，最后心悦诚服地说：“我愿出家作于比丘。”大幻师跋陀罗成为佛陀僧团成员。
跋陀罗皈依佛陀后，并没有放弃他幻术的使用，在遇到有人被蛇咬伤等非常之事的时候，也想施展自己的魔法咒术，据《佛说玄师颰陀所说神咒经》所载：
闻如是，一时佛游於罗阅祇国中鹦鹉树间，是时，有一异比丘，於竹园去罗阅祇国，适在中间为蛇所啮，复为鬼神所著，复为贼所劫。佛尔时即往到是比丘所，时玄师颰陀随佛俱往。玄师颰陀即白佛言：“我有术甚神，今欲为咒。”佛言：“止！止！颰陀。汝所咒，莫令有伤害。”颰陀白佛言：“后当国国相攻伐，贼贼更相劫。相增者复为相劫，鬼神更劫，毒毒更相害。若有比丘在山中树下坐，被五纳衣若露地坐，四辈弟子当令无有害我者，皆令安隐，无有病痛如是。”[41]
从佛经记载来看，佛陀对于幻术是持贬斥的态度，在《佛说幻士仁贤经》中将跋陀罗的幻术称作“邪行之术”，所以就连皈依后的跋陀罗要运用咒术，佛陀也要制止。佛陀虽然本人就是一个以“幻术”战胜世俗之中最著名幻世的大幻师，但是他对“幻”是排斥的，佛陀要求他的信徒要 “不幻不伪，贤善质直”，因而在追求最终智慧解脱的佛陀来看，幻术是一种邪行，是应该受到杜绝的技艺。
“梦”也是如此，在佛教理论中，梦、幻、露、泡影是经常使用的所破之虚妄之相、无明之代表，如《金刚经》之颂言：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
“梦幻”之类是佛教在理论上必须要勘破的虚妄之相，但僧人在现实传教中却又不得不以之作为技术手段来应用，这是二者之间的一种矛盾，也可能慧皎所说的“悠悠梦境，去理殊隔；蠢蠢之徒，非教孰启，是以圣人资灵妙以应物，体冥寂以通神，借微言以津道，托形传真” [42]，确实是一种智者的肺腑之言。这种矛盾所昭示的问题在于，佛教以其传播言说体系证明了边际模糊、解说离谱的“梦”在人类社会结构中的强大诱导能力，梦多的地方蠢人多——这难道是慧皎要说的吗？
四、结语
在科学与宗教分离边界清晰的当下，撇开心理学家和动物神经系统研究的科学家之外，普通人总是把“梦”与现实变动的逻辑性联想当做一种“妄言”，我们要理解的问题并不是去辩证这些宗教性文献中的记载到底是一种什么样的“妄言”，而是要追寻他们为什么“妄言”，这些“妄言”建构了什么样的逻辑体系。
对于宗教传播或各类权威体系之建立——如王之诞生、圣贤之应化——梦境在更大程度上是一种“善意结构”，可能并不是“恶意宣传”，有其自然生发的一面。面对梦，讲述者是虔诚的，这是肉身在世之人通向“灵”、追寻“灵”的最直接渠道和接口。梦与幻是两个此消彼长的关系，神僧不但使用梦，也使用“幻”。从这个意义上来讲，同“幻”一样，“梦境”的使用具有技术意义的性质，可以认定为其带有一定的主观制造性质，也是一种技术手段。“梦”是自我构建的手段，“幻”是构建他人的利器；在“神性思维”作为意识形态的一个组成部分弥漫的社会中，技术成本很低、范畴界域模糊、有无存灭不明的“梦”，往往是一个既无法验证也无法戳破的存在，它构建于人类广泛的自身体验之上，如影随形，迷离莫测。
宗教文献所钟情的以表象连接出发，而构建逻辑演说体系的做法，与科学的本质性归类完全是不一样的。[43]然而，时至今日，“梦”归之于何？仍然是科学没有完全说明白的领域，宗教还是在兴致勃勃地“接着说”。在现代以前的西方，“宗教”这个词被使用时，它并非指一套套不同的信念和实践，而更像是“内心的虔诚”或“崇拜”。[44]在宗教生活中，“梦”是在构建一种言说的“意境”，“梦”是用完全不用验证的方式突兀地构建神圣起点，不容反驳。
在现代历史学的求实求真体系里，佛教的起源、发展与传播有着一系列的事件序列探讨，如早期佛陀僧团之成立、佛像之造作、汉传佛教的渐进性传入考证，等等。这些都是我们目前从文献甄别、考古发掘等方面建立起来的学科体系，其确定性有着严密的实证逻辑链条。在这个逻辑链条体系里，“感梦”只是作为一种传说性的起点，而不会是我们认同的历史性起点。
注释
[1] 2016年12月，应孙英刚教授之邀，撰就此文，在浙江大学人文高等研究院和浙江大学东亚宗教文化研究中心主办的“中古宗教史研究的回顾与展望工作坊”提交讨论；随后，又在西北师范大学中亚研究院做了专题宣读讨论，得到各位先生的指教，特作说明并致谢忱。
[2] 对于中国古代帝王的“梦日而生”、“梦与神遇”和“感龙而生”等神圣性构建，郑振铎先生有系统的考察。参见郑振铎：《玄鸟篇》，载《郑振铎集》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第47-63页。
[3] 《史记》卷8《汉高祖本纪》。
[4] 《蒙古秘史新译并注释》，札奇斯钦 译注，台北：联经出版事业有限公司，1979年，第16-19页。
[5] 《周书》卷50《突厥传》；丹尼斯·塞诺：《丹尼斯·塞诺内亚研究文选》，北京大学历史系民族史教研室译，北京：中华书局，2006年，第67页。
[6] 郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，北京：中国社会科学出版社2011年，第34-35页。
[7] 《长部》，段晴译，上海：中西书局，2012年，第434-443页。
[8]《长部》，段晴译，上海：中西书局，2012年，第434-443页。
[9] 《梵汉对勘神通游戏》，黄宝生译注，北京：中国社会科学出版社，2012年，第112-113页。
[10] 《梵汉对勘神通游戏》，黄宝生译注，北京：中国社会科学出版社，2012年，第123-131页。
[11] 许理和：《佛教征服中国》。李四龙译，南京：江苏人民出版社，2003年，第25页。
[12] 释僧祐：《出三藏记集》卷6《四十二章经序第一》，北京：中华书局，1995年，第242页。
[13] 许理和：《佛教征服中国》。李四龙译，南京：江苏人民出版社，2003年，第25页。
[14] 余太山：《〈后汉书·西域传〉与〈魏略·西戎传〉的关系》，载余太山《两汉魏晋南北朝正史西域传研究》，北京：中华书局，2003年，第17-25页。
[15] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1997年，第22页。
[16] 《高僧传》卷3《求那跋摩》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[17] 《高僧传》卷3《昙摩密多》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[18] 纪赟：《慧皎〈高僧传〉研究》，上海：上海古籍出版社，2009年，第135页。
[19]《高僧传》卷2《鸠摩罗什》，《大正新修大藏经》之《史传部二》。
[20] 吉藏撰：《无量寿经义疏》，《大正新修大藏经》37册《经疏部》5。
[21]《增一阿含经》卷36，《大正新修大藏经》第2册《阿含部下》。
[22] 《神僧传》卷3《昙谛》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[23] 陈庆英、陈立健：《活佛转世及其历史定制》，北京：中国藏学出版社，2010年，第96-108页。
[24] 《神僧传》卷5《智顗》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[25] 《神僧传》卷5《智旷》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[26] 《神僧传》卷9《净梵》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[27] 《神僧传》卷6《道宣》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[28] 《神僧传》卷6《窥基》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[29] 《神僧传》卷4《慧约》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[30] 《高僧传》卷2《昙无谶》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[31] 尚永琪：《佛舍利崇拜的地理困境与感应舍利之起源》，《文史哲》2016年第4期。
[32] 《比丘尼传》卷1《建福寺康明感尼传五》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[33] 《高僧传》卷1《昙摩耶舍》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[34] 《高僧传》卷5《释道安》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[35] 此种论述，可以参考佛洛依德之《梦的刺激和来源》，参见佛洛依德：《释梦》，孙铭之译，北京：商务印书馆，2016年，第20-40页。
[36] 萧琛：《难神灭论》，载《广弘明集》卷9，载《大正新修大藏经》第52册《史传部四》。
[37] 《高僧传》卷8《义解五·论》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[38] 《阿育王传》卷7《佛弟子五人传授法藏因缘品第七》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[39] 《阿育王传》卷4《忧波毱多因缘之余》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[40] 东晋天竺三藏竺昙无兰译《阿难七梦经》，载《大正新修大藏经》第14册《经集部一》。
[41] 《大正新修大藏经》第21册《密教部》4。
[42] 《高僧传》卷8《义解五·论》，载《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。
[43] 彼得哈里森：《科学与宗教的领地》，张卜天译，北京：商务印书馆，2016年，第5页。
[44] 彼得哈里森：《科学与宗教的领地》，张卜天译，北京：商务印书馆，2016年，第9页。
原载《丝路文明》第5辑，上海古籍出版社，2020年。
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