摘要：库萨作为中世纪晚期系统阐明上帝的内在性存在的思想家，对近代哲学的深度影响在20世纪初以来得到西方学界的普遍认可。但由于库萨哲学大体上是借道于布鲁诺等并不显赫的意大利哲学家而反哺中欧哲学的，因而长期隐而不彰。在那之后，不同时期的学者对于他的影响史的具体描述也不尽相同，这更增加了考辨的困难。本文以不同时期与地域为线索，对库萨哲学的近代影响史加以钩沉。
01库萨的历史定位及其与后世哲学的关系
库萨（Nicolaus Cusanus）终其一生对于上帝之内在性的思考（参见李华，2011），以及他在三个时期对这个问题的不同表述方式，使得他的思想构成了西方哲学史上非常重要的一环。西方学界经过一个世纪的研究，对于库萨思想的重要性及其对于近代思想的巨大影响并无异议，但对于它具体如何重要以及如何发生影响，却并无定论。我们该如何在中世纪晚期到早期近代之间的这段思想史上给这位思想者一个恰当的历史定位呢？
一种较为流行的观点是，库萨在笛卡尔之前便开启了近代哲学。库萨被称作“近代形而上学的开端”（Schulz，1957：13）、“近代门槛处的思想家”（cf. Gestrich，1990）、“现代性黎明时”的柏拉图主义者和“中世纪与现代之间的过渡人物”。（cf. Moran，2008：9-29）这些定位都认为库萨思想中不仅有了近代哲学的因素，还在相当程度上开启了近代哲学。当然，这并不意味着库萨不是一个中世纪人，库萨研究界一个世纪以来的典型做法是，将库萨置于中世纪至近代的转捩点上，承认库萨思想在总结中世纪哲学和开启新时代哲学两方面都发挥了关键性作用。在这个意义上，霍夫曼说库萨是“西方中世纪的最后一位伟大的基督教思想家”，同时也是“近代哲学的奠基者”。（Hoffmann，1947：9）
也有学者对库萨思想的这种定位提出质疑，因为这涉及划分近代思想与中世纪思想的“标准”问题，而在这一点上学者们是有分歧的。例如海姆索特认为通行的评价中对于思想史的时代划分来源于启蒙的价值体系，而他认为近代哲学和中世纪的思辨有着共同的土壤、共同的生活源泉、共同的宗教，近代和中世纪“内在地交织在一起”，因而中世纪与和近代的许多基本线索和哲学主题都与古代的不同，中世纪思想的关键形成期在14世纪，那之前的思想尚在古代哲学的框架之内。中世纪自14世纪开始才有自己的术语、概念和体系，这才使得16、17世纪的新哲学得以可能。在这个新的思想史划分框架中，海姆索特将埃克哈特大师至库萨的德国思想视为近代哲学的萌芽时期。（cf. Heimsoeth，1954：4-16）
将库萨思想视为中世纪与近代之间的过渡，或者视为近代思想之开端，这种思想史定位的共同点在于：承认库萨思想与近代哲学的亲缘性。但一个不容否认的事实是，除了对布鲁诺的直接影响，库萨的学说在他身后不久就沉寂了。库萨的作品自16世纪就未再版过，直到19世纪下半叶才被重新发现和被研究，H.里特最先发现了库萨的重要意义。（cf. H. Ritter，1850），库萨所处的新旧交替时代，对于其哲学的命运是灾难性的，我们无法找到文本佐证库萨与近代哲学的直接性关联。（cf. J. Ritter，1939/40：111）然而霍夫曼、希尔斯贝格等研究者强调，尽管用通常手段很难证明德国哲学与库萨哲学的相关性，库萨对近代哲学的间接性影响仍有迹可循。
近代哲学发展主线上的哲学家，包括笛卡尔、迦桑迪、莱布尼茨、斯宾诺莎等人，每一个都从布鲁诺获益良多，但是由于布鲁诺被判为异端的缘故，没人敢于承认这个思想渊源。希尔斯贝格认为，布鲁诺的“万有合一说”（Alleinheitslehre）将库萨的相合哲学改造为同一性哲学（Identitätsphilosophie），然后经斯宾诺莎的思想体系，影响了莱布尼茨单子论中的“先定和谐”思想，并且也表达在歌德的如下思想中，即上帝与世界、灵魂与肉体之间不是分离的。如此一来，库萨对“无限性”概念的思考，对统一性、自我性、整体性等概念的变革，经由布鲁诺-斯宾诺莎-莱布尼兹的线索，就间接地影响了德国观念论。我们从康德学说中“先天综合的”统一性、费希特的“纯粹自我”、谢林的“同一性哲学”、黑格尔的思辨性绝对精神，直至施莱尔马赫的思想中，都可以窥见这一影响的踪迹。希尔斯贝格指出，“间接影响”往往是一个解释问题，因为缺少文献的支撑而容易遭到质疑，因此他主张不去谈论库萨对德国哲学的“影响”，而仅仅谈论两者之间的近似性。（cf. Hirschberger，1978：8-10）
然而我们不可过分强调这种近似性，因为库萨哲学与后来的哲学之间有着不容否认的时代差异。新近的一些库萨研究批判早期库萨研究中用近代哲学视角解读库萨哲学，进而将库萨推上近代哲学第一人的神坛的做法，认为这种解读方式忘记了库萨学说的真正意图。当库萨思索上帝在世界中的无处不在，并以“潜能-实现”的格局推动着万物生发与行动时，万物（包括人）并未成为一个个封闭的、独立的类主体性结构。相反，万物始终需要上帝的支持，万物的力量和活动都是上帝力量的显现，万物都是上帝的荣耀。另一方面，库萨思想也不可归结为近代的主体性哲学。当库萨讨论人类精神中无限精神的内在性，从而给予人类精神极大的自由和力量时，库萨那里的人类精神并不是自身具足的和自我奠基的，也始终不能确证自己已经完全把握到无限者。人类精神始终试图在有限的自身之内以有限者的方式去认识上帝和世界，因而始终在“猜想”（con-icere），而不是“征服”（sub-icere），即依照人类思维的种种标准征服现实。（Bocken，2003：51-63）因此卡西勒用康德先验自我的哲学解读库萨哲学的做法，受到康迪亚克的批判。（cf. Gandillac，1953：142）
因此，虽然库萨思想经由布鲁诺对后来的哲学家们产生了极其重要的影响，客观上构成后来的一些思想的源头。但我们的任务不仅仅在于通过比较指出库萨思想超前的预见性，而且试图在与近代重要思想家的比较中指出库萨思想的独特性。
02对布鲁诺及早期欧陆哲学的影响
库萨身处意大利文艺复兴的年代，在年轻时就意识到了自己时代的“新运动”。在帕多瓦求学时期，他就与当时的意大利人文主义者交往甚洽。彼特拉克式的人文主义者们感受到时代的新风，感受到个体生命的美好与自由，他们歌颂人的“新生”，展示人的才华和力量。歌颂个体生命的时代基调影响了库萨，然而库萨和人文主义们毕竟是不同的，尽管在一些重要的问题上他和人文主义者相契。他最终和人文主义者们分道扬镳，自1640年代起，他与意大利人文主义朋友们的通信变少了。（cf. Seidlmayer，1953：5）
赛德麦尔认为，库萨对个体生命的强调是在思辨的意义上、在存在论的层面上，而不是如同一般人文主义者那样在体验的意义上而言的。（cf. Seidlmayer，1953：9）在库萨的思想中，个体对自身力量的确信，来自他对内在于自身中的无限精神的确认。人类精神与无限精神之间是“外展”与“内包”的关系，这使得人类精神的每一次活动都根源于神圣者的某种“内包力”的自身展开，在这个意义上，个体精神如同创造的上帝一样伟大，是“第二上帝”。人类越是通过精神的活动创造出自己的文化世界，人类自身也就越完满，就越证明了无限精神之大能。我们可以说，在库萨这里，对个体力量的每一次体认都是神正论的，他对个体力量的强调，相比人文主义者单纯的体验性而言，是在一个更根本的层面上进行的，个体力量在库萨这里是有更深根基的。另一方面，库萨的个体也不是孤立的，而是被编织进了宇宙当中。作为统一性的宇宙以限定的方式内在于每个个体中，因而个体以概念的方式在自身中包含着万物，因此库萨这里个体的自由也不是一种抽象的、脱离一切的自由。
库萨对他身后的人文主义者的影响仅限于费奇诺和皮科。（cf. Seidlmayer，1953：36）他们三位都曾致力于搜索古代的手稿并从事翻译工作。他们的神学思考都深受当时流行的柏拉图主义思想的影响：库萨是“自博埃修之后第一个阅读完整的《巴门尼德篇》的人”，费奇诺则翻译了《巴门尼德篇》，给出一份更为正确和经典的译本。（cf. Klibansky，1941：29）和库萨一样，费奇诺和皮科也尝试对柏拉图主义与基督教思想进行融合，在对上帝与万物关系的思考中，此二人也试图表达出上帝与世界之间那种既超越又内在（ubique et nusquam）的关联。（cf. Beierwaltes，1985：217-220）
布鲁诺毫不讳言他对库萨的私淑之谊，他在作品中多次提及这位老师。在术语使用、体系论证和一些基本观点上，布鲁诺都沿用了库萨学说，克莱门斯认为布鲁诺思想中“最好的、最真的、最持久的东西”都取自库萨。（cf. Clemens，1847：145-161）黑格尔将布鲁诺的核心思想概括为，“一个有生命的东西、一个世界灵魂弥漫着整个世界，它是一切的生命”，它就是布鲁诺所说的一切事物的“生命的统一性”。它内在于万物之中，是万物的“创建者、产生者”，是“在自身里面具有作用性并且只有在这种作用性中才继续保持自身者”，它就是“形式”。布鲁诺“坚持形式（起作用的东西）和质料的统一，坚持质料本身就是有生命的”，“形式乃是质料的能力和内在生命”。（参看黑格尔，1959：347-366）布鲁诺抛弃了库萨那里与内在性始终形影不离的超越性维度，他认为“形式”不具有超出质料之外的维度，形式与质料相统一，质料自身就是形式，质料本身就是精神。世界本身就具有灵魂，世界成为了自身活动着的，不再需要上帝的内在支撑，而是自我奠基的。正如黑格尔所说的，布鲁诺的思想是斯宾诺莎主义的、泛神论的。我们甚至可以说它离无神论也相去不远。
在布鲁诺之后，欧洲思想界对库萨思想的继承和改造大都是间接的（通过布鲁诺的隐性传介），而不是通过直接阅读与评论进行的。考虑到布鲁诺的书籍长期遭禁，他对学界的影响虽然巨大，但学界对他的思想往往是“用而不言”。笛卡尔强调人的理性能力，并把这种能力看作一切真理与知识的终极审核者。尽管在这个体系中笛卡尔为上帝保留了一席之地，给出了一个类似安瑟伦的上帝“存在论”证明，然而笛卡尔那里的上帝是第二位的，是从“我”所具有的一个清楚明白的“上帝观念”中被显示出来的，并以人类理性所认可的方式确证了广延世界的存在。不仅如此，在笛卡尔看来广延和思维都是自身封闭的、自我奠基的实体。这样的新世界观在布鲁诺的质料学说中最先被表达出来，并在近代的哲学思想中逐渐成为不言自明的前提。
布鲁诺以来的内在性世界观对斯宾诺莎的影响是显而易见的。在斯宾诺莎的思想体系中，只有一个实体，他把这个实体叫做“神或者自然”（deus sive natura）。“神是唯一实体。宇宙间只有一个实体，而且这个实体是绝对无限的。”（斯宾诺莎，1997：命题十四）“一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。”（斯宾诺莎，1997：命题十五）斯宾诺莎对上帝的这个描述看似和库萨非常相似，然而在斯宾诺莎的思想中，上帝完全没有超越性，上帝与世界（他称之为“自然”）相同一，上帝居住且仅仅居住在世界里，神圣精神完全散布自身于万物里，它失去了传统基督教中的人格神身份，斯宾诺莎的思想因此被标记为“泛神论”。神和自然重合，神不再是自然的创造者。世界反过来具有了神性，或者说，世界自身就是神，是唯一的实体。这个唯一实体，以两种方式向我们人类显现，即作为广延（res extensa）或者作为思维（res cogitans）显现。广延和思维是唯一实体的两种属性。（斯宾诺莎，1997：命题十四）实体和属性之间并不是因果关系，属性是实体的表现。斯宾诺莎在表达方式上十分接近新柏拉图主义传统的层级流溢学说，但是与同处这一传统的库萨不同，被表现者（神）和表现者（属性）相互内在。——而在库萨那里，无限精神（神）的不同层级的外展（explicatio）总是以各自的方式被限定、因而不是完全无限的，不能与无限者相等同。康迪亚克强调，库萨绝没有宣称“无限存在与有限现象之间的同一性”。（Gandillac，1953：403）
通过比较库萨和布鲁诺、笛卡尔、斯宾诺莎，我们看到“世界的本原和根据内化于世界当中”这一新世界观是如何逐步演进和变化的。
03对德国哲学的影响
施莱格尔称库萨是“伟大的德国人”、“比莱布尼茨更深刻的思想家”。（cf. Gandillac，1975：21-38）库萨在上帝的内在性存在的基础上达到了如下结论，即“万物在万物之中”。尤其在其思想发展的中期阶段，库萨对神圣精神和人类精神之内在关系的探讨，就赋予精神性个体以度量外部事物并通过猜想的方式将整个世界纳入其思想世界中的能力，并且由于这种能力，个体处于与其他个体、与整体的普遍关联当中。这种与莱布尼茨的单子极为相似的个体精神，被奥德布莱希特称为“德国思想的本质结构”之一，并认为库萨在这个意义上使德国精神“第一次获得充满内容和形式的身份认同”。（cf. Odebrecht，1934：4-5）在里特看来，库萨和埃克哈特是“德国独特的、不同于古代和传统的世界观和世界现象之原则的开端”，因此他十分同意范斯汀伯格视库萨为“一位德国思想之父”的看法。（cf. Ritter，J.，1939/40：111-112）库萨思想对德国哲学的影响是一个非常宏大的主题，限于篇幅，我们这里只以莱布尼茨、康德和黑格尔的一些典型学说为例，略作探讨。
通过布鲁诺的中介，库萨思想间接地影响了莱布尼茨。在莱布尼茨的哲学中，单子是一种彻底观念性的存在，它虽然体现于具体事物中，但它自身作为统一性本身，并不具有广延，也不可分。每个单子都是一个微观宇宙，每个单子都有绝对的独特性，它从自己独特的视点表象和知觉着整个世界，而这种表象方式早在上帝创世时就规定好了。上帝并不是以一种外在的、偶然的方式，随时对我与外部世界的关联进行干涉，在单子诞生之初，上帝就预定了所有单子之间的和谐共生，就是所谓“先定和谐”。莱布尼茨像库萨一样思考上帝的内在性，认为每一个单子的表象方式，以及由单子构成的宇宙整体的和谐，这本身都是上帝力量的显现。在这个意义上，莱布尼茨认为单子论其实就是神正论。
莱布尼茨单子论的一个重要特征是单子没有窗口。“无法解释，一个单子如何能被任何一个别的造物变更性质，或者内在地改变……。单子没有可供任何事物进出的任何窗口”。（Leibniz，1898：219）这不是说在现成的意义上，一个事物不能推动或作用于另一个事物，而是说任何单子都有它自身的一个小的意义世界，它在这个世界中欲求与感知。换言之，表面看来是单子直接在与世界打交道，实际上是单子在与它自身对世界的感知打交道。海姆索特认为，灵魂概念在莱布尼茨的单子论中达到了一个“高峰”，作为单子的灵魂是完美的自为存在，一切都被吸纳到灵魂中。相比之下，笛卡尔还区分了内在（das Innere）和外在（das Äußere）、思维与广延；而在莱布尼茨这里，灵魂所思所感的一切都产生自内部，外界无物进入这个内在实体，甚至不能作为诱因起作用。（cf. Heimsoeth，1954：112-117）
库萨并不认为人类精神能成为一个个独立的小世界，而且他还谦逊地承认，即便人接近上帝、认识上帝的一切努力，最多也只是对上帝的一种猜想；而莱布尼茨的单子则全面缩回自身之中，而且以自足主体的视域来看待上帝。莱布尼茨就是以这种视域下所见的上帝之内在存在来为上帝辩护的。莱布尼茨认为单子自身的存在方式就代表了上帝的内在性，不需要再给上帝的内在存在另寻地盘。在人作为主体的自足性这一点上，莱布尼茨毋宁更接近笛卡尔，莱布尼茨单子论中一些为人熟知的要素，都明确体现出他对笛卡尔的主体观的继承。这是理性主义时代的一幅典型的主体主义世界图景。人作为独立的主体，缩回自身内部，以一种相当悖谬的方式得到自由：表面看来，它完全独立，单凭居于单子内部进行感知这一视域，便认为自己足以察知整个宇宙，甚至洞见上帝内在存在的奥秘，但单子明明都是被束缚于自身之内的，这样得到的自由，还是真正的自由吗？
不仅个体的单子是自足的，而且从个体自身的角度来看，整个世界也是自足的 ，这一点主要体现在莱布尼茨的“充足根据律”当中。“既然这全部细节本身只包含着另外一些在先的或更细的偶然因素，而这些因素又要以一个同样的分析来说明其根据，所以我们这样做是不能更进一步的。充足根据或最终的根据应当存在于这个偶然事物的系列之外。”（Leibniz，1898：238）单子之间相互和谐一致，构成一个与这些简单单元不相冲突的整体，这个整体不是一个个孤立要素的外在集合，而是相互协调的诸实体的最完美的体系，是所有可能世界中最好的世界。这就是说，无论我们是否能理解世界本身更深的根据，我们至少可以肯定我们的世界是一个可理解的体系，其中不存在任何不可理解的东西，我们可以有把握地说，世上万物都是有根据的，而不是空虚的或纯偶然的。莱布尼茨的充足根据律，以及宇宙间和谐的整体关联，是一种神正论，“没有这一伟大原则，我们将无法证明上帝的临在”。（莱布尼茨，2007：135）它同时也是对世上事物的赞美：“我的和谐系统把上帝的神圣圆满性颂扬到超乎人们所曾想到的之上……，也将有助于获得比人们迄今曾有过的更伟大无比的关于被造物的观念”。（莱布尼茨，1982：338）
而在库萨那里，问题的面貌有所不同：（1）库萨并不认为人的精神是自足的，而是认为在人的任何活动中，都为上帝让出了某种自身无法确定、无法认识的空间，如果说库萨这里人的精神可以用“单子”来称呼的话，那么这些单子不仅是有窗口的，而且人也时时在生活中通过接触上帝的内在存在，而与其他单子发生互通。（2）库萨当然也能接受“充足根据”这一点，每一事物必有其存在的根据，但判断其存在的根据是否充分则不属于人的事务，而是只有上帝才能完成的，因为人对上帝、对世上的事物的认识，说到底都只是一种猜想，这意味着人对事物根据的把握总是不充分的，更遑论判断其是否充分了。（3）虽然在库萨那里，“和谐”最终也是通过同一个绝对者的内在存在而得到的，所有个体都以各自的方式依赖于同一个绝对者，但是在库萨那里，个体相互之间、个体与外在世界之间发生了间接的相互作用，因而它们之间的和谐并非“先定”的，而是当下便通过上帝达到和谐的。这就是说，个体和上帝之间，并没有像莱布尼茨那里一样隔着一个封闭的理性化世界。
康德的哲学是主体哲学，用启蒙的主体为其生活世界立法。在康德的时代，思想史的发展已经牢牢确立人的世界为一个独立的世界，主流思想的注意力不再像库萨那样放在一种“能超越于世界之外而又成为世界之根基的力量，如何能内在于世界”的问题上，而是以这种内在性为当然的前提，认为世界中的种种事情就足以体现绝对者的存在了，人所要操心的只不过是如何在这个内在性世界中安家的问题。康德的先验演绎是这一思想努力的一个典型代表。一些库萨研究者停留于表面化的对比上，如卡西勒、奥德布莱希特乐于将库萨对人类精神的诸层认识能力与康德的先验演绎进行对比研究，发掘出库萨思想的“超前性”，施塔马赫甚至认为库萨那里也存在某种意义上的“先验演绎”，甚或“先验存在论”。（cf. Stallmach，1975：86）这些研究者忽视了我们这里所说的时代差异。
康德的先验演绎追问的是，概念是如何对人而言成为可能的？图式论回答了这个问题。图式并不是人为加进去的东西，而毋宁就是概念的意义显现自身的那个时间性过程本身。也就是说，概念是人对诸现象的统一性、整体性的一种洞见。在康德看来，概念的意义的展现，完全可以通过人的理性能力达到。而相比之下，库萨那里的神圣精神及其力量的显现却是一种人格性的显现，即上帝如亲临般观照人，以此为基础，人才能看到上帝的显现。因此他的显现无论从根据还是从方式来讲，都不取决于人的理解能力，人对上帝进行的把握，始终只能是一种不充分的猜想。所以20世纪上半叶的学者们用康德先验哲学去解读库萨哲学的做法，如康迪亚克所言是对库萨的误读。（cf. Gandillac，1953：142）
库萨研究者们也十分关注黑格尔辩证法与库萨的亲缘性。黑格尔尽管从未援引库萨，在其哲学史中从未探讨库萨，然而经由哈曼，黑格尔很早就得知了“对立面的相合”，而哈曼的这一原则可以追溯到布鲁诺。新柏拉图主义研究专家哈夫瓦森（Jens Halfwassen）勾勒出“普罗提诺-托名狄奥尼修斯-爱留根纳-库萨-布鲁诺-哈曼-黑格尔”这一发展线条，并认为在库萨和黑格尔那里，“对立面的相合”的原则都旨在使矛盾律失效。（cf. Halfwassen，2004：77）莫茨克认为，没有人比黑格尔更接近库萨的思想，就好像西方思想的道路在黑格尔那里到达了这样一个点，在那里，库萨曾经试图克服的任务，在一个哲学意识的新历史阶段重新展现出来了。（cf. Metzke，1961：216）康迪亚克认为库萨和黑格尔是同一个柏拉图传统的追随者，拥有相同的基督教根源，因而具有可比性。（cf. Gandillac，1975：21-38）他认为，在某种意义上他是黑格尔的一位先驱。（cf. Gandillac，1953：201）
但不可否认，库萨的“对立面相合”和黑格尔的辩证法有极大的区别。黑格尔消除了上帝不可认识和不可接近的一面，绝对知识是人可以达到的状态。在他那里，自我反思是神圣者的基本特征，自我认识着的精神以思想的方式将一切现实性包含在自身之中，连人类文明史都不过是绝对精神不断自我展开与自我扬弃的过程。而在库萨那里，这幅极端内在化的上帝面貌是不存在的，上帝作为对立面的相合，超出了人的一切认识能力。
结语
库萨思想在客观上的确构成了后世一些思想的重要源头，也为后来的思想开辟了一些道路，但展现这一点的同时，更重要的是注意它们之间的区别，突出库萨思想本身的特点。
与近代哲学的“人作为自足的出发点”这一根本立场相比，库萨哲学显现出其差别。近代从笛卡尔哲学以来逐渐发展壮大的主体性学说，是要把一切异己的东西放置在思想着的人的对面，把世界逐步纳入理性之中，让它们臣服于理性的设置和安排。海姆索特指出，这种做法只有近代才有，而且从笛卡尔、贝克莱到斯宾诺莎再到康德，有一个逐步强化的趋势；而在中世纪，外部世界是自在的世界。（cf. Heimsoeth，1954：118-130）虽然在库萨那里，人作为绝对精神的肖像，具有度量外部世界，进而创造自己的思想世界的能力，因而是“第二上帝”，并且库萨那里对有限精神诸层次（感性、知性、理智）的描述，这些因素都使得人们很容易把库萨哲学与近代哲学联系起来，并把库萨哲学作为近代哲学的开端。但是，这样一种将二者简单关联起来的做法，没有看到主体在库萨这里与近代哲学那里的巨大不同。在库萨那里，人固然可以说是主体，但上帝更加是主体，而且是最终的主体。上帝赋予人认识结构，而人作为主体，其力量是通过绝对主体的内在存在而赢得的。
文艺复兴与近代哲学研究
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