一 介绍
波斯智者、“圣经的门徒” <1>、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特 (Aphrahat 约270—345) 的23篇《论文》(Demonstrations)是研究早期叙利亚教会的无价文献。《论文》写成于337至345年间，前十篇探讨了各类修道主题，包括信、爱、谦卑、禁食、祈祷等，随后的篇章主要反驳犹太教徒的挑战。<2>《论文》几乎没有尼西亚信经、希腊哲学并逻辑系统性思维模式的影子。它的影响主要来自犹太传统。<3> 因此，相比拉丁和希腊传统而言，《论文》展现了独特的光芒。
本文将探讨一个主题：心（包括身体）在阿弗哈特所理解的圣祷中的作用。我将阐明，对阿弗哈特而言，圣祷不仅是心灵 (mind)<4> 与神交流，而是以心为中心的全人，包括身体参与到与神的交流中。西方世界将心灵与身体一分为二的做法是不对的，因为这种偏见忽视了人的整全性，因为我们只是以肉眼将身心分开，但实际上，它们是一个有机的整体。
本文将分为三部分：第一，我将查看心<5> 在阿弗哈特之圣祷中的作用，并论证心既是无法定位的，又是可定位的。对阿弗哈特而言，心并非与肉心毫不相干。相反，这无形、无法定位的心与这有形、有位置的肉心密不可分。其次，我要阐明，心是心灵的根本和中心。心灵应该回到它的家——心中，以便在心中不止息地向神祈祷。最后，我将展示肉心的位置和运动方式就像“舵”一样影响全身，像渠道一般将思想、情绪和神恩传递到身体中。总之，在阿弗哈特看来，圣祷不仅仅是心灵与神交流，而是整个以心为中心的人（包括身体）与神相交。
二 心是可定位又无法定位的
1 “心”在圣经人观中的作用
叙利亚语，作为耶稣所说的亚兰语（Aramaic）的方言之一, 和希伯来语有着密切的联系，因为它们都隶属于西北闪族语系的分支。<6> 虽然说希腊语的基督徒很早就对叙利亚教会产生影响，然而叙利亚传统中最早期的著作，比如阿弗哈特的著作似乎没有受到多大影响，反而更多地表现了“闪族语系和圣经”传统的影子。<7> 阿弗哈特并不“引用其他教父著作”，也不用“希腊哲学系统性的思维模式和框架”。<8> 对他而言，“圣经是最为合适的思考对象”。<9> 因此，我们有必要先了解一下“心”一词在圣经传统中的作用。
在旧约中，人心代表了人的全部层面：生命力、情感、理智、意愿和灵性。<10> “人最深、最真实的层面根植于心”，因为心是“人的核心”。<11> 新约继承了旧约的人观，视心是人最核心处。<12> 此外，在新约中，心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在，他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” (林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” (加 4:6) 总之，在圣经中，心是人的中心。
2 心是人向神祈祷的圣坛
阿弗哈特继承了圣经中的人论传统：身体是神的殿。
“当他完全时……他成为基督的房子、殿和居所，如耶利米先知所说，你们若改正行动作为，你们就是主的殿（参耶7:4—5)。一位先知说，‘我要在你们中间行走，我要作你们的神。’(利 26:12；林后 6:16)蒙福的使徒也说，你们是神的殿，耶稣的灵在你心里(参林前 3:16，6:19; 林后 6:16)。我们的主对门徒说，‘你们在我里面，我也在你们里面’(约 14:20)。”<13>
神的殿当然包括身体。“盗贼只会在主人离开房子时才破门而入。同样，撒旦不能接近这房子，即身体 (baytā’ dhu pagran)<14>，直到基督的灵离开。”<15> 这里，阿弗哈特所说的圣灵离开的房子等同于身体。这也与保罗的教导一致：“岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？” (林前 6:19)既然身体是神的殿，那哪里是向神祈祷的圣坛呢？当然是我们的内室或内屋、内在之人，也就是心里。阿弗哈特解释《马太福音》6章6节时说道，
“我们主的话表明：悄悄地在你心里祈祷，关上门。如果不是嘴巴，他说的门能是什么门呢？因为这就是基督所住的殿。如使徒所言，你们是神的殿（林前3：16）。如此，他能进入内在之人，即这房子，并且洁净其中的一切污秽，同时门（即嘴巴）闭着。”<16>
这里，阿弗哈特把《马太福音》6章6节的“内屋”，借着“悄悄地在你心里祈祷”这句话，解释为心。稍后，“进入内在之人”与主的话“进入内屋”相呼应。可见，在这里，内室、内在之人和心是一个意思。<17> 既然心是内室，那当然是与神祈祷、相交的圣坛。
3 清心与圣祷是一事，并且清心能使人成为神的殿
首先，清心与圣祷是等同的，是一码事。阿弗哈特说，
“清心(dkyut lebā’ hy) 是比一切大声祈祷更好的祈祷，联合着一颗清明的心灵（mind re‘yānā šapyā’) 的静默，要比高声呼求更优。亲爱的，将你的心和灵给我，听听圣祷的力量，看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜，并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。”<18>
这里，清心是至高的祈祷，并且圣祷就是向神所献的祭物。如阿弗哈特所言：“因为亚伯的清心，上帝悦纳亚伯的祭物……并且这清心就是亚伯的祈祷。”<19> 阿弗哈特提出了心祷的传统，即“上帝在人的中心与人相交”。<20>
其次，圣祷是清除心中一切邪念，因为邪念污染人心。当阿弗哈特谈论控制怒气时，他说，
“当怒气发作时，就长成脓肿。不可助它出口和动唇。隐藏你内室中，即心中，升起的念头。表达你内心的善念，你嘴将出美言。多日查验你心中的意念，你就会知道如何适宜地表达。如果它是不合适的，就让它死在你心里。”<21>
“心中升起的念头”告诉我们，心灵的运动——思想，念头都发生在心里。<22> 这里，阿弗哈特区分了心、思和唇、舌，但他并不强调它们的分别，而是它们之间的关联。随后，他引用耶稣的话说，“邪念生于心，它们是污秽人的”（参太 23：25—27）。<23> 因为上帝看人的心，而不是人的外貌。（撒上 16：7）<24>
最后，圣祷将使上帝愿意居于人心。当人进入心中，洁净其中一切不洁时，<25>上帝将居于其中。“他以基督之名洁净他的灵魂，基督就住在他里面。”<26> 论到圣祷，阿弗哈特谈到三件事：第一，人需要“进入”他的心里；第二，人需要以基督之名洁净其中之不洁；第三，一旦人洁净心之邪念，上帝将入住。这三点构成了圣祷。因为，上帝喜欢住在毫无污秽的、清洁的心中。上帝不听恶人的祈祷。<27>
4 不可定位的心与肉心的位置相通感
然而，人当如何进入心里，是什么进入心中呢？为了回答这个问题，我们需要先回答这里的心是能定位的还是完全精神的——即不可定位的？当塞巴斯蒂安•布洛克 (Sebastian Brock) 讨论心脏移植时，他主张另有一颗心作为“我们存在的至深点——它是不可按空间定位的，在那里与神相交是可能的”。布洛克表明这圣地，即“内在之心 (interior heart)<28> 不是“一个通常的地点”，远非“我们的肉心”，并且“它只发现于我们清心之时”<29>。
我同意，这颗不可定位的心就是耶稣所说“暗中” (太6:6) 的意思，因为内在之心当然不局限于一个特定位置。然而，这并不意味着这颗心与肉心的位置毫无关系。虽然肉心能通过心脏移植变换，但这并不改变肉心的位置和它跳动的方式。如果心是纯粹精神之物，我们怎么能理解身体是神的殿呢？如果圣灵居于这颗不可定位的心，那么通过哪个器官或者物理位置，圣灵之恩传递到身体呢？按阿弗哈特所说，如果心中所思能传递到嘴唇，那么通过什么位置这些“不可见”的思想开始移动嘴唇呢？我们怎能说，当圣灵在这不可定位的心中运行时，身体竟然没有什么地方可以接受它、无法感受它、与它无份呢？如果身体与这位于不可定位之心的神恩无份，那么我们的主耶稣基督就没有必要道成肉身了。这种拒绝身体参与圣祷和神恩的观点当然是另一种形式的拒绝道成肉身。
阿弗哈特当然不会采纳这种心完全不可定位的观点。因为在他的祈祷中，他说：“你居于公义之中，那里对你来说很宽敞。你的伟大插入 (ḥelda’) 微小的心中(klebā’ z‘urā’)，你使我们成为殿，你荣耀的居所。”<30> 这里，动词“插入”和形容词“微小”显明这里的心不是什么不可见的、不可定位的心，也不是心中升起的、不可见的思想和情绪，而应该包含了肉心。因为“插入”和“微小”带着明显的空间感，并且“微小”一词也表明了肉心与人身的大小之别。
也许有人会说，“这里的微小是相对于神的伟大而言”，然而，动词“插入”却表明“微小”一词有着明显的物理空间维度，因为“插入”一词不适于无形的、不可定位的对象。因此，“微小的心”不单相对于神的伟大而言，也表明了肉心在人身中微小的空间。
此外，圣祷的姿势——垂目也表明心含有其肉心位置层面。当阿弗哈特教导圣祷时，他说：“当你祈祷时，举心向上，垂目向下，进入你内在之人（即心里），暗中祈祷你在天上的父 (太 6:6)。”<31>这里的“心”并非肉心，而是指心灵。<32> 心灵向上是指天是神的宝座 (参使 7:49)。这当然不是指人需要想象出宝座，想象自己站在上帝面前，因为上帝是无形无相的，而是说人要引导自己的心思 (mind) 向神，让它意识到自己就侍立在神面前。
有两种目光向下的方式：低头或微闭眼。二者都限制眼见。当人低头又微闭目时，就会发现自己的眼光局限于胸口，即肉心的位置。这样做有两个好处，一方面，人能通过限制眼目所及来收敛心神，因为我们的心思喜欢跟着眼睛往外面跑；另一方面，人能引导他的注意力到胸口。这表明，进入内在之人也包含引导心神到肉心的位置。这进一步显明，阿弗哈特并不像布洛克一般将内在之心与肉心做一个严格地区分，他始终保留到心之可见和可定位的层面，至少是强调了它们之间的联系。因此，对阿弗哈特而言，心不仅不可定位，而且同时奥秘地与肉心的位置，即胸口的位置相连。<33> 只有在此基础上，我们才能理解为何我们的身体是神的殿。
三 心是心灵的根本、中心和家
心灵应该进入心中祈祷。阿弗哈特认为心灵不应该爱世界。“他的心灵被这个世界俘虏。因为他的心灵、心和理性爱这个世界并乐在其中，如同人爱自己年幼的妻子，他的心灵就被拉开，远离上帝，投入世界中。”<34> 这是因为，自亚当堕落后，我们的心灵就远离上帝，忘记了他。
阿弗哈特劝告我们，不可让世上的荣华享乐俘虏心灵，使它与神相离。因此，人应该让他的心思和注意力从外在之荣华转向内心，从世界转向上帝。心灵不但要默想心中那充满“宝藏”<35>之“地”<36>，而且要默念“美善者”上帝，<37> 定睛于主。<38>
阿弗哈特这个教导并非独有，也见于他同时代的教父和后来的灵修传统。与他同时代的圣巴西尔（Basil，330—379）也谈到心灵应该回到上帝那里。他说，“当心灵(νοῦς) 不再耗散于外，不再跟随感觉往世界跑时，它就回到(ἐπάνεισι) 自己，并通过自己升到对神的观念中。”<39>“心灵回到自己”指出了人堕落的状态。后来的静修传统，比如圣山的尼哥底母 （St. Nicodemos the Hagiorite ，1749—1809)，就“自己”和“心灵”读成体和用的关系<40>，也就是说心是心之体，心灵是心之用。
既然心灵应当回到心中，那么它们的关系如何呢？虽然阿弗哈特经常将“心”、“心灵”、“思想”连用，<41> 但相对清明的心灵 (pure mind) 而言 （叙利亚词šāpyā’也有清洁、明了之意），他更着重清心。<42>
此外, 阿弗哈特认为心灵和思想是隶属于心的。他说，“那恶者将根植于他心灵的内室。”<43>“心灵的内室”表明心灵是隶属于心的。这个基本原则也开启了后来关于清心和清明之心灵的探讨。一位7世纪后期的著名叙利亚教父，尼尼微的圣以撒 （St. Isaac of Nineveh，约613—约700）<44>说，
“清明之心灵/思 (Purity of the mind) 与清心 (purity of the heart)有别，正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能，而心掌控内在的所有官能：它是众官能之官能，是它们的根本。如果根部是圣洁的，那么它的枝干也是圣洁的；但如果只是一个枝干圣洁，就不是那么回事了。”<45>
这里说明，首先心灵隶属于心，就如四肢隶属于身体；其次，心是心灵的根本和中心。因为只有清心才显明全人的圣洁。因此，阿弗哈特建议心灵必须要回到它的根本，不但是要收敛心神于上帝，而且也要通过祈祷姿势转移其注意力到肉心的位置，然后通过不断地呼求耶稣之名来清理其中的一切污秽。后来的静修传统<46>继承了这种心灵回归的圣祷传统。13世纪尼克弗罗（Nikephoros）的著作《论警醒和守卫心》（On Watchfulness and the Guarding of the Heart）中提到，不但要收敛心神于上帝，而且也要强迫自己的心思随着鼻孔吸气下降到心的位置。<47>帕拉玛（Palamas，1296—1359）也为这圣祷的姿势辩护说：“我们理性的能力不像器皿一样处在身体中，因为它是无形的，也不在身体之外，因为它与身体相连。而是处在心里，以心为它的器官。”<48>
四 肉心的位置和运动方式对于全身而言就像舵之于船
我们的思想、情绪，甚至上帝的恩典是通过肉心的位置和运动传递到全身的。身体在圣祷中不但借着祈祷姿势提供体力，而且也能领受神恩。当然，身体感受神恩的方式与我们普通的感觉有别。按学者苏珊•哈维 (Susan Harvey) 的理解，身体借着洗礼和圣餐获得了新的能以领受神恩的感觉。<49>虽然阿弗哈特并没有提及肉心的位置和运动的重要性，但后来的修士、《慕善集》(Philokalia)<50>的编辑者圣山的尼哥底母在《灵修建议手册》(A Handbook of Spiritual Counsel)中解释了这一点。<51>
尼哥底母认为心不但是身体的中心，也是灵魂一切思想、念虑、意志的中心。“灵魂如同在一个器官或车厢中被发现于心之核心处……是身体和心灵（mind）的中介。”<52> 他还说：“思想首先驱动灵魂 (soul)，随后灵魂驱动心。”<53> 这里的心显然是指肉心，因为他随后提到肉心的运动是如何驱动全身的。他说，
“如果人恨一个东西，他的心就全面收缩退后，想要离开。当人高兴时，心就欢喜跳跃。悲伤难过时，心就收缩紧闭。愤怒时，心激动，心跳加快。恐惧时，心沉闷挣扎、颤栗。船上最小的是舵，但舵微小的运动能导致整个全身向左或右大幅度转动。照样，处于中心的肉心，每一个微小的运动都能导致全身大范围的运动：甜蜜的笑和拥抱是回答好友的；憎恨和转离一些事物是表达不喜和恨恶的；拍手、跳动是表达欢喜的；叹息哀嚎表达悲伤；脸红、睁眼、咬牙表明愤怒；脸苍白表明恐惧——所有这些外在身体的反应都是内心运动的结果：中心的运动很小，但周边的运动幅度却很大。”<54>
显然，上面的例子讲明不同的思想和情绪能影响肉心的运动方式，进而扩散至全身。照样，神恩也能借着肉心的运动扩散至全身。如果生气时能怒目圆睁、咬牙切齿、攥紧拳头，那么，对人至高的活动圣祷，岂不更能引起身体的反应吗？
总之，身体并非次等，更非邪恶，以至于它不能参与圣祷，亦不能感受神恩。恰恰相反，按苏珊•哈维的理解，借着洗礼，人的身体能再次感受神恩。<55>可见，对于直接感受神恩而言，只有受洗的基督徒才能领受。至于教外之人，若想操练圣祷，效果微乎其微，因为他将无法感受神恩。毕竟，按笔者导师马克西姆•康斯坦 (Maximos Constas)的说法，圣祷的唯一目的是恢复受洗时圣灵的全部恩典。因为，神并非将身体和灵魂合为二物，而是一物。圣艾弗冷 （Ephrem， 306—373）指出，
“你曾以爱将身体和灵魂结合，但它们却痛苦地分开了……
身体和灵魂来到审判台前，看看是谁导致另一方犯罪，
但它们都有责任，因为自由意志属于二者。”<56>
灵魂和身体分离的痛苦状态，源自于人堕落后丧失了神恩的粘合。哈维评论说：“不是身体本身导致了人堕落的状态，毋宁说，身体的这种状态显明了灵魂的状态或心之内在性情。”<57> 如果人堕落是因二者之过，那么人圣化的过程也必须二者一起完成。
简而言之，人心像船的舵能调动全身，像管道能将无形不可见的思想和情感传递给身体。但堕落状态的人无法直接感受神恩，因为身体和灵魂处在分开的痛苦状态。只有接受了洗礼和圣餐礼的人才能全身心地直接领受神恩。
爱人的行为算为在神面前的圣祷。阿弗哈特强调身心的协调一致，柴尔德斯(J. W. Childers)论到阿弗哈特时说：“人内外协调一致是人官能的正常运作状态。”<58> 因此，外在爱的行动能反映出内在圣祷的状态。对阿弗哈特而言，祈祷作为对神的献祭，必须要圣洁，因此上帝只接受一种祈祷，就是圣祷。<59> 因此，他毫不避讳地主张：每一个爱人的行动就是圣祷。
当阿弗哈特解释“你们要使疲乏人得安息。这样才得安息 (赛 28:12)”时，他说：“使疲乏人得安息，拜访病人，供给穷人，这就是祈祷 (太 25:35—36)……何时带来神的安息，何时就是祈祷。”<60> 他认为非尼哈杀心利和米甸女子的行动是祈祷。<61> 他还举了两个例子来表明什么是做神的安息。他说，
“想象你长途旅行，因炎热渴了，然后你遇见一位弟兄，对他说：‘给我解解渴吧！’他对你说：‘现在是祈祷的时间，等我先祈祷，完了再来帮你。’可是当他祈祷完了，要来帮你时，发现你已经渴死了。哪种做法对你来说更好呢？是让他先祈祷吗？还是先解你的渴？还有，假如你冬天旅行，遇上雨雪，你快冻死了。你又恰好在一个弟兄祈祷的时候遇上他，他告诉你要先祈祷，结果你冻死了。他那没有给你解冻的祈祷对你有什么好处呢？”<62>
之后，他引用耶稣的话说，“因为我饿了，你们给我吃。渴了，你们给我喝。我作客旅，你们留我住。(太 25:35)”对阿弗哈特而言，所有的善行都反映了人内在清心圣祷的状态，是蒙神悦纳的。人不可认为圣祷只是一天当中特定时刻要做的事，而应当把它看成是时时刻刻都要操练的功夫。因为阿弗哈特说，
“不要认为我跟你说了这些就停止祈祷，而是要更加殷勤地祈祷，不可疲倦灰心，因为主说：‘要常常祷告，不可灰心’（路18：1）。要勤于警醒，除掉倦怠昏沉。昼夜警醒，不可灰心失望。”<63>
显然，他鼓励我们要昼夜不息地在神面前警醒祈祷。因为人是可以一边做善事，一边内心向神祈祷的，这当然不仅是出于人的努力，更是出于神的恩典。
心是心灵和身体的中心和根 。因此，对阿弗哈特而言，心是全人的中心和根本，内外身心，形神应是和谐一致的。布洛克也指出，对叙利亚传统而言，不是灵魂与身体相对，而是以心为中心的灵魂和身体构成了全人。<64>
有了这一以心为中心的人论，就能明了为何阿弗哈特论禁食时，不只是不吃某些食物，也包括清心了。<65> 阿弗哈特“用不同的术语描述人（身体、灵魂、灵、心、肉体等），但不讲它们视为分开的部分，而是整体中的一部分”。<66> 正如柴尔德斯所说，“圣祷本身需要帮助 (Dem. 4.14)，圣斋意味着避免恶行 (Dem.3.1); 类似地，真守安息是给予重负的人安息 (Dem.13.13)……阿弗哈特的纯洁圣经观，需要内在理性活动和外在努力结合产生出合宜的善行。”<67>
有些学者一味强调叙利亚传统中艾瓦格瑞 (Evagrius，345—399) 的影响<68>，却忽视了早期叙利亚教父如阿弗哈特、艾弗冷的著作，包括《步书》（the Book of Steps）所产生的影响。他们可能声称心灵是人的中心，心是完全无形的，不可定位的官能，因为他们害怕次等、物质的身体能参与到神恩中。这种观点显然有失偏颇。
总之，对阿弗哈特而言，心既是可定位又无法定位的。心是人心灵和身体的中心和根本。人的身体在领受洗礼和圣餐礼之后，能领受神恩。圣祷是全人，整个身心与神相交的活动。
<1> Demonstration 22.26; Parisot, PS1, 1049.3-4.《论文》（Dem）按篇节引用，并附上叙利亚原文出处，我采用Parisot编辑的版本，用册、栏和行的模式注明。叙利亚版本见D. J. Parisot, Ahpraatis Sapientis Persae Demonstrationes, PS 1-2 (Paris: 1894-1907)。本文翻译亦参考了英译本Adam Lehto, The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage.关于圣经对阿弗哈特的重要程度, 参见Kuriakose, Valavanolickal, The Use of the Gospel Parables in the Writings of Aphrahat and Ephrem (Berlin: Peter Lang, 1996), 14。
<2>关于阿弗哈特的基本信息, 参见Sebastian P. Brock, “Aphrahaṭ,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2011); 网页版见https://gedsh.bethmardutho.org/Aphrahat关于阿弗哈特生平及著作的详细介绍，参见Marie-Joseph Pierre, ed., Aphraate le Sage person 1 (SC 349; Paris: Cerf, 1988-1989), 33-199。关于阿弗哈特的参考书目，包括版本、译本和学术研究文献，参见Adam Lehto, ed., The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage (Piscataway, N.J.: Gorgias, 2010), 533-573。
<3>Jill Gather, Teachings on the Prayer of the Heart in the Greek and Syrian Fathers: The Significance of Body and Community (Piscataway, NJ.: Gorgias Press, 2010), 64.
<4> Mind 也译为理智、心智、灵智、心思等，但笔者在这里多译为心灵。因此，本文谈到心灵时，读者应按照Mind来理解。笔者认为，在东方教会灵修传统中，将Mind译为理智，心智或灵智是有失偏颇的，应译为心灵。本文稍后会显明Mind是隶属于心的一种官能，心灵一词最能体现这个含义。
<5>“心”是理解圣经和叙利亚传统人论最为重要的概念。希腊东正教后亦采纳了这种人论，足见叙利亚传统（连同犹太圣经传统）对东方教会灵修的深远影响。
<6>Brock, An Introduction to Syriac Studies, 19.
<7>Brock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. x-xi.
<8>Childers, “Virtuous Reading: Ahprahat’s Approach To Scripture,” 46.
<9> Ibid., 47.
<10> Fabry Heinz-Josef eds, Theological Dictionary of the Old Testament（TDOT）, translated by John Willis et al., vols.7 (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1970-89), 412. 有关清洁之心（pure heart）的希伯来确切术语之详尽讨论，参见Nowell, Irene, “the Concept of Purity of Heart in the Old Testament”, in Purity of Heart in Early Ascetic and Monastic Literature, edited by Luckman, Harriet and Kulzer, Linda, 17-29(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1999)。
<11> Gather, 49; Brock, Syriac Spirituality, 146-147.
<12> Kittle Gerhard et al. eds., Theological Dictionary of the New Testament, Edited and Translated by Bromiley Geoffrey, vols.3 (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1964), 611.
<13> Dem.1.3; Parisot, PS1, 8.24-9.11.
<14>叙利亚语的音译和元音，参见J. F. Coakley, Syriac Grammar, 6th edition (Oxford: Oxford University Press, 2013), 1-13。
<15> Dem. 6.17; Parisot, PS1, 301.17-20.
<16> Dem. 4.10; Parisot, PS1, 157.19-26.
<17>同样的解释也见于希腊和拉丁作家的著作，如Origen, De oratione 20.2, Cyprian, De oratione 4-5.另见DelCogliano,189。
<18> Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10.
<19> Dem. 4.2; Parisot, PS1, 140.2-4
<20>Brock, Studies in Syriac Spirituality, 150.
<21> Dem. 9.10; Parisot, PS1, 429.27-432.13.
<22>这对于中文来说是显而易见的，但对于叙利亚文，尤其是希腊语而言却难以看出直接关联。这主要是因为词汇构成不同。在其他语系中，尤其是印欧语系（拉丁希腊语），几乎不可能在Mind 或Nous中找到心的词根，但对于中文而言，思、念、想、意都与心相关，这是显而易见的。从这里也可知，中文是更接近于闪族语系传统的。
<23> Dem. 15.1; Parisot, PS1, 729.10-13.
<24> Dem. 14.29; Parisot, PS1, 648.5-6.
<25>同上，参考脚注17。
<26> Dem. 4.11; Parisot, PS1, 161.13-15.
<27> Dem. 4.10.
<28> Brock, Syriac Spirituality, 149.
<29>同上，第146页。
<30> Dem. 23.59; Parisot, PS2, 121.11-14.
<31> Dem. 4.13; Parisot, PS1, 165.7-11.阿弗哈特也在Dem. 9.2提到类似的祈祷姿势。布洛克指出这种祈祷姿势出自于犹太拉比传统，参Syriac Fathers on Prayer, 27-28。同样参见Neis, 第145页。
<32>阿弗哈特有时用心一词表明其心灵(mind)层面，有时表明其情绪思想或肉心层面。
<33>我这里并不是说，对阿弗哈特而言，心、上帝、灵魂完全局限于肉心的位置，它们当然不像容器一样局限于肉心。而是说，虽然它们是无形的、不可定位的，却与肉心的位置相连，并且通过它将思想、情感传递给身体。这些思想、情感、神恩是从身体一个特别的位置开始的，就是肉心的位置。
<34> Dem. 18.10; Parisot, PS1, 840.15-19.
<35> Dem. 9.13; Parisot, PS1,413.15.
<36> Dem. 9.2; Parisot, PS1, 412.2
<37> Dem. 9.2; Parisot, PS1, 409.24.
<38> Dem. 9.4; Parisot, PS1, 416.14.
<39>Basil, Saint Basil: The Letters, 12, 14.
<40> Nicodemos, A Handbook of Spiritual Counsel, 116. Trans. by Chamberas, Nicodemos of the Holy Mountain: a Handbook of Spiritual Counsel, 157-158.
<41> Dem. 18.10; 1.1; 2.2; 9.4; 4.10.
<42> Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10. Brock, Syriac Father on Prayer, xxviii-xxix.
<43> Dem. 14.43. Parisot, PS1, 697.27-700.2. 此处译文参考了Adam Lehto的翻译。另见Dem. 14.35。
<44>尼尼微的圣以撒是最具影响力的叙利亚作者，他的作品很早就翻译成希腊文、拉丁文以及后来的斯拉夫语，对希腊静修传统影响深远。参 Brock, Syriac Fathers on Prayer, 242。
<45> Isaac of Nineveh, Discourses. Part I. Mar Isaacus Ninivita: De perfectione religiosa, edited by Paul Bedjan (Leipzig, 1909; reprinted 2007), 29. 另参考Brock, Syriac Spirituality, 151。
<46>东正教静修传统受到了叙利亚传统的影响，主要是通过马卡里乌斯（Macarius，300—391）和尼尼微的以撒。在《论警醒和守卫心》中，尼克弗罗说：“坐下收敛心神，引导它随着呼吸道进入你心。迫使它伴随着吸气进入你心。一旦它进入那里，就不会觉得沉闷无聊。正如一个离家的浪子高高兴兴地回来与妻儿团圆，照样心灵一旦与灵魂联合就充满了不可言喻的喜乐。”(Nikephoros, On Watchfulness and the Guarding of the Heart, 27.13-29)
<47> Nikephoros, On Watchfulness and the Guarding of the Heart, 27.13-17.
<48> Palamas, Triads 1.2.3.
<49>Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 63.
<50>《慕善集》是东正教公认论述心祷，即圣祷传统的灵修选集。该选集显然结合了以心为中心的圣经和叙利亚灵修传统。
<51>叙利亚对东方东正教的影响主要源自于马卡里乌斯（Macarius，300—391）和尼尼微的以撒。前者虽用希腊语写作，却秉承了叙利亚传统，后者的著作借着8世纪的翻译影响深远。参Gather,1-27, 100-102。洛斯基 (Lossky)认为马卡里乌斯代表了东方基督徒的传统(Gather, 27)。
<52> Nicodemos, A Handbook of Spiritual Counsel, 110. Trans. by Chamberas, Nicodemos of the Holy Mountain: a Hand book of Spiritual Counsel, 154.
<53> ibid, 112. Trans. by Chamberas, 155.
<54> Ibid. 113. Trans. by Chamberas, 155.
<55>Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 64.
<56> Ephrem, Hymns on Nisibis 69. 3, 5 . Trans. Brock, Harp of the Spirit, 77.
<57> Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 62.
<58> Childers, 57.
<59> Dem.4.
<60> Dem. 4.14; Parisot, PS1, 169.19-23.
<61> Dem. 4, 14
<62> Dem. 4.15; Parisot, PS1, 172.17-173.4
<63> Dem. 4.16; Parisot, PS1, 173.23-176.3.
<64> Brock, Syriac Spirituality, 148-9.
<65> Dem. 3.2
<66> ibid, 57n. Pierre, Aphraate le sage persan, 1.181.
<67> ibid, 57. Lehto, “ Aphraate and Philoxenus on Faith,” in Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 4 2004: 48; “Moral, Ascetic, and Ritual Dimensions,” 173–174.
<68>比如Bruria Bitton-Ashkelony 试图阐明艾瓦格瑞对叙利亚传统的影响有多深远。参Bruria Bitton-Ashkelony, The Ladder of Prayer and the Ship of Stirrings (Leuven: Peeters, 2019)。
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此文首发于《世代》第12期（2020年秋冬合刊号）。
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