——作为「符号」与「消极真理」的「宗教」

一、导言

论文探讨了巴特在两版《罗马书释义》（Römerbrief, 1919, 1922）中对「宗教」（Religion）问题的神学思考，分析了巴特这一时期宗教思想的模糊性和丰富性，澄清了「宗教」这一主题在巴特两版《罗马书释义》中的神学价值。不可否认，巴特在两版《罗马书释义》中讨论「宗教」的直接出发点是为了拒绝施莱尔马赫（F. D. E. Schleiermacher）神学传统中以个体内在体验为核心的宗教思想。[1]但是，重新肯定「宗教」的神学价值也是巴特在两版《罗马书释义》中关注的重点。当然，这里首先需要澄清的问题是：应该如何衡量「宗教」在巴特两版《罗马书释义》中的神学价值？或者「宗教」在巴特两版《罗马书释义》中的神学价值究竟是甚么？论文认为，衡量「宗教」在巴特两版《罗马书释义》中的神学价值的标准是：作为人的可能性和现实性的「宗教」能否在巴特所描述和理解的神人关系中扮演一个积极的角色。例如，「宗教」能否帮助人认识自己与上帝的真实关系。

具体而言，巴特在两版《罗马书释义》中为肯定「宗教」的神学价值提供了两种不同的方案：

一、根据巴特在《罗马书释义》第一版（以下简称「第一版」）中的论述，「宗教」是人的一种情感体验，一种经验性的「符号」（Zeichen）。例如，在第四章中，巴特以「割礼」（Beschneidung）模拟「宗教」，将亚伯拉罕的「宗教」视为标示亚伯拉罕的「信仰」（Glaube）的「盟约符号」（Bundeszeichen）。[2]此外，巴特还将「宗教」视为人对上帝创造行为必要的「心灵反应」（seelische Reaktion）。[3]诚然，巴特提到：基督和信仰在上帝的启示行动中形成了一个死循环。[4]但是，作为「信仰」的「符号」，「宗教」依然可以借助与「信仰」的关系参与「上帝之国」。这等于间接地承认了「宗教」与「上帝之国」的实在关系，即「宗教」可以像「割礼」一样成为「信仰」在经验世界中的标记物。基于此，论文将第一版中的这种方案称为巴特对「宗教」的神学价值的间接肯定，因为「宗教」能够间接地帮助人正确地认识自己与上帝的关系。

二、根据巴特在《罗马书释义》第二版（以下简称「第二版」）中的论述，「宗教」是人最高的一种「可能性」（Möglichkeit），是人性中的「神圣」（das Heilige）、「正义」（das Gerechte）和「善」（das Gute），[5]是人无法逃脱的「不幸」（Unglück）和「必然性」（Notwendigkeit），[6]是见证上帝行动的「消极真理」（negative Wahrheit）。[7]在第七章中，巴特以上帝的「律法」（Gesetz）与人的关系模拟「宗教」与人的关系，[8]并将「宗教」视为人认识「罪」（Sünde）的途径。[9]然而，在巴特眼中，作为人的可能性的「宗教」依然不是人响应上帝的正确方式。[10]基于上帝与人之间的「无限质的区别」（der unendliche qualitative Unterschied），[11]巴特只能将「宗教」视为「消极真理」。以「真理」为落脚点，「消极真理」表达了巴特对「宗教」的肯定；以「消极」为落脚点，「消极真理」表达了巴特对「宗教」对否定。鉴于此，论文将第二版中的这种方案称为巴特对「宗教」的神学价值的辩证肯定，因为「宗教」能够辩证地帮助人认识自己与上帝的关系。

不过，这两种方案长期以来并没有得到研究者们的重视。[12]这也是论文接下来系统讨论「宗教」在巴特两版《罗马书释义》的神学价值的直接原因。

实际上，近年来重新认识「宗教」这一主题在巴特神学中的作用已经成为了研究者们关注的重点。例如，不少研究者以「基督论」（Christologie）为出发点肯定巴特在《教会教义学》（Kirchliche Dogmatik）中的「宗教批判」（Religionskritik）在当代「宗教对话」（interreligiöse Dialoge）中的作用。[13]此外，巴特在《教会教义学》中以「启示」（Offenbarung）为出发点的「宗教批判」也被解读为「宗教的称义」（die Rechtfertigung der Religion）。[14]然而，巴特在两版《罗马书释义》中对宗教思想依然被不少研究者单向度地视为巴特对施莱尔马赫神学传统中的宗教思想的拒斥。例如，德范库伊（Cornelis van der Kooi）就将巴特在两版《罗马书释义》中对「宗教」的讨论以偏概全地解释为「宗教批判」和「文化批判」（Kulturkritik）。[15]虽然「宗教批判」和「文化批判」确实是巴特在两版《罗马书释义》中讨论「宗教」问题的重要维度，但是，巴特对「宗教」问题的神学思考并不单单以「文化批判」为旨趣。布鲁斯·麦考麦克（Bruce McCormack）提到，巴特在第二版中的「宗教批判」针对的并不是恩典的经验，而是「为己的宗教」（religion for its own sake）。[16]但是，麦考麦克并没有讨论：「为己的宗教」是否就是「宗教」的唯一形式。

为了响应研究者们长期以来以「宗教批判」为线索对两版《罗马书释义》中的「宗教」问题的研究定式，论文将详细论证巴特对圣经传统中先知式的「宗教」的肯定，希望以此能够为重新认识巴特两版《罗马书释义》中的「宗教」提供一个新的视角。[17]在正式分析巴特两版《罗马书释义》中对「宗教」问题的讨论之前，论文将以巴特一九一五年的报告《宗教与社会主义》（Religion und Sozialismus, 1915）和一九一七年的报告《宗教与生命》（Religion und Leben, 1917）为文本基础，[18]简要介绍第一次世界大战后巴特对「宗教」的基本立场。

二、牧师巴特不可回避的「宗教」

在巴特的神学学习生涯中，康德的《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）和施莱尔马赫的《论宗教》（Reden über die Religion）几乎是比圣经更重要的读物。[19]以「现代神学家」（moderner Theologe）自居的青年巴特甚至打算以康德哲学和施莱尔马赫神学为基础，建立一套自己的「宗教哲学」（Religionsphilosophie）。[20]但是，第一次世界大战爆发之后，以赫尔曼（Wilhelm Herrmann）为代表的「现代神学家」们对战争的态度使巴特对曾经挚爱的「现代神学」（moderne Theologie）失去了希望。[21]为了在神学上为自己重新寻找出路，在瑞士小镇萨芬维尔（Safenwil）担任牧师的巴特首先转向的是当地的「宗教社会民主运动」（religiöse sozial-demokratische Bewegung）。[22]一九一五年一月，巴特加入「瑞士社会民主党」（die Sozialdemokratische Partei der Schweiz），成为了一名地地道道的「红色牧师」（Roter Pfarrer）。[23]这也是巴特在一九一五年的报告《宗教与社会主义》和一九一七年的报告《宗教与生命》中讨论「宗教」问题的基本时代背景。

在《宗教与社会主义》中，巴特响应的是一个关于自己身份的问题：一个牧师为甚么会毫无保留地成为了一个「宗教社会民主运动」的支持者？[24]在回答这个问题的过程中，巴特对「宗教」采取了非常谨慎的神学态度。巴特承认，牧师是一个与「宗教」有关的职业。但是，当「宗教」仅仅被视为「个体的虔诚感」（das fromme Gefühl im einzelnen Menschen）时，这种模糊的「宗教」并不是他作为一名牧师在日常的神学实践中所面对的对象。[25]巴特认为，神学的对象只能是「良知」（Gewissen）所见证和耶稣基督所宣讲的「上帝之国」（das Reich Gottes）。[26]并且，巴特明确指出，「上帝之国」并不是「宗教社会民主运动」这一「显像」（Erscheinung）在发展过程中有待实现的最终目标，而是神学不得不关注的「那个清晰的、可靠的、不可磨灭的事实」（die klare sichere u. unaustilgbare Tatsache）。[27]尽管如此，巴特依然将以个体内在体验为本质的「宗教」视为「上帝之国」之一「事实」在「显像世界」（Erscheinungswelt）中的「征兆」（Symptom）。[28]由此可见，借助「显像」（Erscheinung）和「事实」（Tatsache）这对概念，巴特一方面澄清了「宗教」与「上帝之国」在神学上的本质性区别，另一方面也肯定了「宗教」和「上帝之国」的实在性联系。

在一九一七年的报告《宗教与生命》中，巴特以圣经中的「生命」（Leben）为出发点，认真地讨论了神学中的「宗教」问题。实际上，巴特在这篇报告中本来应该处理的是一个实践神学领域内的问题：「我们应该如何开始我们的宗教课？」[29]但是，巴特认为，理清「宗教」与「生命」的关系是回答这个问题的前提，因为圣经中的「生命」才是面对一切的问题根本。[30]相较于《宗教与社会主义》，巴特在《宗教与生命》这篇报告中对「宗教」采取了一种更加严苛的神学态度，因为巴特认为，「宗教」是牧师必须实事性地、认真地面对的一个问题，而不仅仅是「上帝之国」在「显像世界」中众多的「征兆」之一。[31]基于这一立场，巴特将仅仅被视为「私人事务」（Privatsache）、「内在性」（Innerlichkeit）和「情感」（Gesinnung）的「宗教」放在了「生命」的对立面：「生命蔑视宗教，因为宗教不仅无益于生命，反而会阻碍生命。生命不需要宗教和宗教人。」[32]实际上，巴特承认「生命」也涉及个体层面的存在，作为「私人事务」、「内在性」和「情感」的「宗教」也是「生命」的组成部分。[33]这也意味着，巴特批判「宗教」并不是为了否认「生命」和「宗教」的联系，而是反对用「宗教」混淆或取代圣经中的「生命」，反对取消或化约神学中的「宗教」问题。[34]

从以上分析可以看到，「宗教」并不是巴特在《宗教与社会主义》和《宗教与生命》中关注核心问题，但是，巴特始终没有否认「宗教」神学的价值。在《宗教与社会主义》中，属于「显像世界」的「宗教」依然是「上帝之国」的「征兆」；在《宗教与生命》中，「宗教」是牧师必须认真对待的问题。这也是巴特在两版《罗马书释义》中讨论「宗教」的神学价值的基本思路。在接下来的讨论中，文章将以第一版第四章「圣经的声音」（die biblische Stimme）和第二版第七章「自由」（Freiheit）为文本基础，系统梳理巴特为肯定「宗教」的神学价值所提供的两套方案：一、作为「符号」的「宗教」；二、作为「消极真理」的「宗教」。

三、作为「符号」的「宗教」

正如上文所言，神学真正的对象是「上帝之国」和圣经中的「生命」，这也是巴特在第一版中讨论「宗教」的基本前提。在初版前言中，巴特指出，他在《罗马书释义》中专注的是「历史」（das Historische）背后的、圣经中的「永恒精神」（der ewige Geist）。[35]并且，巴特认为，这也是保罗想要在《罗马书》中谈论的「实事」（Sache）。[36]巴特认为，在「永恒精神」和「实事」面前消失的不仅是时间距离，还有个体之间的认知差异。因此，《罗马书》的作者和《罗马书》的读者在理解「实事」的过程中并不会因为个体视角的差异而出现认知上的差异。[37]基于这一前提，巴特眼中的保罗的首要身份不是「时代之子」（Sohn seiner Zeit），而是「上帝之国的先知和使徒」（Prophet und Apostel des Gottesreiches）。[38]基于「永恒精神」和「实事」的实在性和普遍性，人们对它们的认识也因而具有了相应的实在性和普遍性，这也是巴特认为自己可以和保罗一起见证圣经中的「永恒精神」的根本原因。[39]从这里可以看到，「宗教」并不是巴特在第一版中关注的核心问题。不过，巴特在第一版第四章「圣经的声音」第二节「信仰和宗教」（Der Glaube und die Religion）中依然以「亚伯拉罕的义」（Abrahams Gerechtigkeit）为出发点，讨论了「上帝之国」中「亚伯拉罕的宗教」（Abrahams Religion）。[40]

具体而言，第四章一共分为四节：一、在第一节「上帝和英雄」（4,1-8: Gott und der Heros）中，[41]巴特反对将「亚伯拉罕的义」归因为亚伯拉罕的「人格」（Persönlichkeit）。二、在第二节「信仰和宗教」（4,9-12: Der Glaube und die Religion）中，[42]巴特反对将「亚伯拉罕的义」归因为亚伯拉罕的「宗教」。三、在第三节「义和伦理」（4,13-22: Die Gerechtigkeit und die Moral）中，[43]巴特反对从将「亚伯拉罕的义」归因为亚伯拉罕的「道德」。四、最后，在第四节「历史」（4,23-25: Die Historie）中，[44]巴特反对在人的「历史」（Historie）中理解「亚伯拉罕的义」，指出应该在「上帝的历史」（Gottesgeschichte）中理解「亚伯拉罕的义」。并且，巴特指出，这一点亚伯拉罕只能在「信仰」（Glaube）中理解。[45]由此可见，巴特在这一章中讨论的是上帝在亚伯拉罕称义这一事件中的绝对主权，因为没有上帝的主动行动，亚伯拉罕就不可能成为义人。

不过，巴特承认上帝的行动会在历史的和内在的领域产生一定的影响，虽然这种影响只能视为正在来临的新宇宙的「标志」（Signale）。[46]基于这一前提，巴特将亚伯拉罕的「宗教」模拟为亚伯拉罕的「割礼」（Beschneidung），并从三个角度阐明了「宗教」在亚伯拉罕称义事件中的神学价值：一、「割礼」标记了亚伯拉罕的「信仰」，使亚伯拉罕的「信仰」成为了一种可以被世人看见的东西。[47]二、「宗教」并不是一种可有可无的符号，它是人对上帝创造性行为的必要的心灵反应，是「真实人性」（wahre Menschlichkeit）的开端。[48]三、作为外在形式的「宗教」和作为内在实质的「信仰」都最终都将属于上帝的秩序。[49]巴特相信，「上帝之国」能够在实现自身的过程中打破新世界和旧世界的二元对立，从而吞没旧世界。因为「上帝的历史」不仅是以上帝为主体的历史，而且也是注定是以上帝的胜利告终的历史，这也是巴特能够带着「发现者的愉悦」（Entdeckerfreude）[50]创作《罗马书释义》的重要原因。

综上所述，虽然「宗教」只是标记「信仰」的「符号」，但是，作为「割礼」的「宗教」并不是一种可有可无的「符号」。诚然，巴特并没有将「宗教」和「信仰」放在同等的位置，但是，巴特也没有将「宗教」置于「信仰」的对立面，而是以「割礼」为桥梁，肯定了「宗教」和「信仰」的积极关系，从而间接地肯定了作为「符号」的「宗教」在「上帝之国」中的地位。因此，巴特在第一版中所理解的「宗教」有助于人们间接地认识真实的神人关系。论文认为，这就是巴特对「宗教」的神学价值的间接肯定。

四、作为「消极真理」的「宗教」

在第二版中，巴特对「宗教」神学价值的辩证肯定集中体现在「消极真理」这一表达中。具体而言，巴特将「宗教」模拟为「律法」，在此基础之上讨论了作为「消极真理」的「宗教」在神人关系中的悲剧性作用。巴特在第二版的首版前言中，声称第一版在第二版中已经片瓦不存了。[51]但是，从接下来的分析中可以看到，至少就「宗教」这一主题而言，两版《罗马书释义》的连续性远大于断裂性。[52]具体而言，在第二版第七章「自由」（Röm 7: Freiheit）中，[53]巴特分别以「宗教的界限」（Die Grenze der Religion）、[54]「宗教的意义」（Der Sinn der Religion）[55]和「宗教的现实」（Die Wirklichkeit der Religion）[56]为主题讨论了甚么是「宗教」，以及应该如何面对「宗教」。[57]

在讨论「宗教的界限」时，巴特首先将「宗教」视为一种以上帝为对象的、普遍的人的可能性，一种「心灵性和历史性的事件」（seelisch-geschichtliches Ereignis），并在此基础之上将「宗教」称为人对上帝不可避免的「回忆」（Erinnerung）和「恩典的体验」（Gnadenerlebnis）。[58]此外，巴特也指出，「宗教」也是人在现实中不得不面对的「必然性」（Notwendigkeit），因为除了成为「宗教人」，人别无选择。[59]基于这一前提，巴特进一步指出，「死亡」（Tode）是人逃离「宗教」的「必然性」的唯一方式。[60]当然，他这里指的「死亡」是耶稣基督在十字架上的死，是上帝对人的肯定为前提的死。[61]这样的「死亡」 ，既是「宗教人」的终点，也是和复活之后的耶稣基督在一起的「新人」（der neue Mensch）的起点。[62]巴特认为，这正是「耶稣基督的十字架之路」（Kreuzweg Jesu Christi）所启示的内容：「先知、智者、老师、人类的朋友、弥赛亚死了，从死里复活的是上帝的儿子。各各他山是律法的界限，宗教的界限。」[63]因此，巴特所谓的「死亡」实质是一种「转向」（Wendung），一种从「宗教人」到「新人」的蜕变。[64]

但是，巴特认为，由于上帝和人之间「无限质的区别」，人在面对「死亡」时只能感受到「上帝的抛弃」（Gottverlassenheit），[65]这也正是耶稣基督在十字架上受难时的感受。同样，人也不能凭着理性以「耶稣基督的十字架之路」为出发点推导出「死亡」必然是一个通往新的生命的起点，因为「死亡」是否能够成为「宗教的界限」完全取决于上帝的自由和恩典。离开上帝在「自由」中的「恩典」，人既无法认识到「死亡」是「宗教」的唯一出路，也无法让「死亡」成为通往新生命的途径。[66]因此，上帝的「自由」才是「宗教」真正的界限。不过，即使是在上帝自由的恩典中，人也只能经由「死亡」摆脱「宗教」，这也正是「宗教」的悲剧性所在。正是在这个意义上，巴特才将「宗教」称为「消极真理」（negative Wahrheit）。这一点也体现在巴特对「宗教的意义」的阐述中。

如果说在阐述「宗教的界限」的过程中，巴特强调的是「宗教」是一种人不能逃避的必然性，那么，在阐述「宗教的意义」的过程中，巴特强调的则是「宗教」是一种人不应该逃避的必然性。因为作为「消极真理」的「宗教」的悲剧性恰恰是「宗教」见证上帝的方式：「宗教」必然导致「罪」的命运揭示了人类所面临的从上帝而来的「真危机」（wahre Krisis）。[67]这也是巴特从「律法并不等于罪」（Das Gesetz ist nicht identisch mit der Sünde）[68]这一原则出发，阐述「宗教」与「罪」之间的辩证关系的基本思路，「宗教」的意义正是在于让被「罪」破坏的神人关系变得可见、可知。并且，巴特没有将「宗教」视为神人分离的原因，因为作为「奥秘」的「罪」才是神人关系失和的原因。[69]如果没有「宗教」，人将和其他「受造物」（Geschöpf）一样无法认识自己与上帝的本源性联系。[70]在此基础之上，巴特以米开朗琪罗（Michelangelo）的作品《夏娃的创造》（Erschaffung der Eva）为例，将夏娃诠释为「第一个宗教人」（die erste religiöse Persönlichkeit）。巴特认为，夏娃屈膝拱手崇拜上帝的姿态说明她已经意识到人和上帝的分离，这种意识使她从上帝的「受造物」变成了「宗教人」。[71]

根据巴特的论述，这种作为「消极真理」的「宗教」并不仅仅只是一种抽象的可能性，而是一种已经发生了的现实，因为圣经中的先知们正是这种「宗教」的践行者。巴特将这种先知式的「宗教」视为宗教「最高级和最纯粹的阶段」（höchste und reinste Stufe）。[72]只有这种先知式的「宗教」才能认识上帝和人之间「无限质的区别」，才能在上帝对人的否定中看到上帝对人的肯定，才能自觉地以批判性的姿态站在文化世界的边缘，见证上帝在自由中对人的恩典，才是人性中的神圣、正义和善，才是「消极真理」。[73]不过，巴特依然不得不将这种「宗教」称为「不幸」（Unglück），因为作为「消极真理」的「宗教」只能通过耶稣基督式的「死亡」实现自己的意义。

正如保罗在《罗马书》中所言：律法不是罪，作为「消极真理」的「宗教」同样也不是「罪」，而是认识失和的神人关系的重要途径。论文认为，这也是巴特对「宗教」的神学价值的辩证肯定。实际上，巴特将「宗教」悲剧性地视为人不可避免的「不幸」也表达了巴特对「宗教」和「宗教人」的同情。

五、结语：正视「宗教」的神学价值

从上文的分析可以看到，巴特在两版《罗马书释义》中以不同的方式肯定了「宗教」的神学价值，肯定了「宗教」对人们正确认识神人关系的积极作用。在第一版中，「宗教」可以是「信仰」的「符号」，可以借助「信仰」间接地让人们认识来临中的「上帝之国」；在第二版中，「宗教」可以是「消极真理」，可以通过耶稣基督十字架上的「死亡」见证上帝在自由中的恩典。

具体而言，第一版全书洋溢的是巴特对来临中的「上帝之国」的喜悦之情。虽然「宗教」只能像「割礼」一样，成为亚伯拉罕的「信仰」的「符号」，但是，巴特依然将「宗教」视为「上帝之国」的成员。因为「宗教」的此岸性和危险性都将在来临的「上帝之国」中被上帝的行动和力量所克服，这也是巴特能够带着「发现者的喜悦」间接地肯定「宗教」的直接原因。在第二版中，巴特强调的不再是得胜的「上帝之国」，而是上帝与人之间「无限质的区别」。基于这一前提，巴特对「宗教」的神学价值的肯定带有很强的悲剧色彩，因为被模拟为「律法」的「宗教」必须面对「罪」和「死亡」的「必然性」。但是，「死亡」也是「宗教」摆脱「罪」的必然性的出路。因此，理解巴特对「死亡」的辩证性是理解他对「宗教」的神学价值的辩证肯定的关键。此外，与第一版相比，巴特在第二版中对「宗教」采取了更加积极的态度，因为被模拟为「律法」的「宗教」是人类最高的可能性，是人性中的「神圣」、「正义」和「善」。由此可见，巴特在第二版中对「宗教」的神学价值的辩证肯定比他在第一版中对「宗教」的神学价值的间接肯定更加有力。

因此，基于巴特宗教思想的模糊性和丰富性，我们不能将两版《罗马书释义》中巴特对「宗教」问题的神学思考简单地化约为他对施莱尔马赫神学传统中的「宗教」的批判和否定。我们应该正视巴特对「宗教」的神学价值的肯定，认清巴特肯定「宗教」的不同方式。毕竟，这也是巴特以圣经中先知式的「宗教」为实例，以「符号」和「消极真理」为依托，重构「宗教」的神学价值的重要内容。

《道风：基督教文化评论》第五十六期 2022年 春页209-235

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