偷盗僧食和破戒饮酒
中古时代的佛教寺院，既是精神文化的家园，也是物质文化的汇聚之地①，深刻地影响和塑造了中古时代的日常生活和普遍观念。隋唐长安城中寺观林立，尤其是佛寺数量众多，佛教信仰在长安城中占据主导地位，著名的佛寺如大兴善寺、大慈恩寺、大荐福寺、青龙寺和西明寺等，都在长安的城市生活中扮演重要的角色②。
佛教寺院的日常生活及其相关的精神世界，构成了长安城市生活、风气与精神的重要部分，并对世俗空间产生深刻的影响。然而目前对于中古时代寺院的研究，依然集中于经济史和佛教戒律的探讨，并未给我们勾画出丰富多彩的历史画面③。隋唐长安为我们提供了一个了解中古时代寺院生活的窗口。丰富的资料，使得我们在日常行为之外，能够深刻理解其背后的思想意涵，将日常生活纳入到信仰、知识和思想史的语境中。
围绕着长安城中偷盗僧食和破戒饮酒现象，笔者试图从佛教戒律、寺院生活、宗教想象、灵验感通故事等出发，探讨寺院饮食问题，进而在隋唐长安城的神圣(宗教)和世俗空间中，勾勒出围绕寺院饮食展开的社会、思想场景。涂尔干(Emile Durkheim)、韦伯(Max Weber)、埃利亚德(Mircea Eliade)等最有影响力的宗教学家都把人的经验分成神圣与世俗两大类，并将宗教归类于前者。
而笔者认为，除了现实的体验，还存在想象的空间。笔者的一个基本理念是认为在现实的长安之外，还存在一个信仰世界的长安，一个想象里的长安——政治活动也好，社会生活也好，都在一个思想和知识世界中进行，并且受到它的影响。长安繁荣的时代，正是佛教昌盛的时期，佛教对死后世界的描述，对六道轮回的渲染，使得长安的居民感觉自己不但生活在一个现实的空间中，而且在这个空间之外，还存在着一个六道轮回的世界。日常生活也好，信仰活动也好，长安居民的活动，都难以逃脱佛教知识和思想世界的影响。只要将两部分的图片拼接起来，才能复原出真正的长安。
在展开本文之前，有必要对两类史料进行说明和剖析。第一类史料是佛教戒律。到底是哪些佛律在影响着长安寺院的日常行为呢？笔者认为，义净于8世纪所翻译的《根本说一切有部毗奈耶》时间太晚，并未真正影响中国的佛教僧侣。《百丈清规》和《禅苑清规》对了解唐代以前寺院生活的情况意义不大。
第二类需要着重澄清的史料是灵验记、感通记中对长安僧俗世界的描述。这些资料往往被认为是荒诞不经之谈，最起码也只能算作是文学创作。但是我们必须指出，这些作品的作者并不认为自己是在进行文学创作，比如《冥报记》的作者唐临自序云：“具陈所受及闻见由缘，言不饰文，事专扬确。
在澄清史料之后，笔者下面从长安寺院的饮食展开论述。
一、作为三宝物的饮食
三宝物指属于佛、法、僧三宝的财物，分为佛物、法物、僧物三种。根据道宣《四分律删繁补阙行事钞》和《量处轻重仪》，佛物包括：
1 堂宇、衣服、床帐等佛受用物；
2 信徒施予佛陀使用的钱宝、田园、人畜等施属佛物；
3 供养佛的香灯、华幡、供具等供养佛物；
4 献给佛的医药、饮食、花果等献佛物。
法物包括：
1 笔、墨、纸、轴帙、箱巾、函帕、经架等法受用物；
2 专门布施给法宝所用的施属法物，如金银、奴仆等；
3 专门供养给法宝的花、香、灯、烛等供养法物；
4 敬献给法宝的饮食、瓜果、饭菜等献法物。
僧物包括：
1.众僧厨库、寺舍、众具、华果、树林、田园、仆畜等常住物；
2.饭饼等十方僧众皆可受用但只局限在本处的十方常住物；
3.供养僧众的物品，如衣、药、房舍、用具等现前物；
4.亡五众轻物，或檀越时施、非时施等十方现前物。
从上可知，佛、法、僧物中，都包括饮食、花果、菜蔬，只不过供养的对象不同而已⑧。既然佛、法、僧物都包含饮食、果蔬在内，则对于寺院日常饮食和修行传教必然有所影响，这其中主要的一点即：三宝物不得混用。敦煌的情形对此有所反映。比如9世纪后，敦煌寺院财产分为两部分，一部分是所谓“寺产”或“佛物”，另一部分是“常住财产”或“僧物”。敦煌文献所反映的时期，寺产大致分为“佛物”和“常住”。它们不得互用，因此分别由两个不同的机构管理，分别名为“佛账所”和“常住所”⑨。
理论上不能用僧物造食献佛。但是小寺财力贫乏，所以此戒可开，“此亦无过”。但是像长安西明寺、慈恩寺这样的国家大寺，每年献佛的物品，由国家供给，就不应该再用僧物制造佛食。如果用僧物造食献佛，仪式结束之后，食物依然入僧，僧人可以食用。但如果是寺院之外施舍而来，那么献佛之后怎么处理呢？
也就是说，如果施主特别交代，这些食物只是要施给佛、法，或者僧的，要遵循他的意愿。如果没有特别交代，则献佛之后所有的饮食馀长及生供米面，都成为僧食，僧人可以食用。也就是说，俗人在盂兰盆节造食贡献，事过之后要把食物送到寺院，不能自己吃掉。但是如果强调自己仅仅是献佛不献僧的，则可自己食用。
道世不厌其烦地论述了寺院花、果的使用规范，严格区分什么花果可以供给佛塔，什么花果僧人可以食用。大体上说，佛塔四周的花果用以供养佛塔，而空廓以外的入僧，僧人可以食用。
佛塔四周的花、果属塔用，僧园的花、果归僧用。如果佛塔四面的花木是檀越自己种植，而檀越说明不但供佛，也供僧，则僧人可以食用其中的果子。但是僧园中的花、果，可以用来献佛。道世引《十诵律》云：“僧园中树华，听取供养佛塔。若有果者，使人取供僧噉。”在一个寺院成立之时，“比丘启白众僧，其寺内种植所有华果献佛，枝叶子实与现前僧食，并施一切众生。若不尔者，无问道俗。食者得罪”(17)。关于寺院水果，下文中笔者会重点讨论。
私用或偷盗佛物会遭到业报。比如长安胜业寺(胜业坊)的大谅，“尝捡挍修葺殿中三大像，私用像物，故被追摄”，在地狱中受苦(18)。京兆崇福寺僧沙门法藏撰《华严经传记》记载一个村民张晖夜里潜入寺院，“私取佛油，瓮受五斗，背负而出。既至院门迷昏失性，若有所缚，不能动转”(19)。
长安曾发生很多盗劫佛像等物的事件，我们或可揣度，其中偷盗佛食，应该也是其中一类常见的罪行。不过，根据文献所记，偷盗僧食更为频繁，也更为佛教文献所重视。长安佛教寺院众多，和尚平时需要大量食物供应，同时寺院又是花果、菜蔬、蜂蜜等食物的重要产地，发生大量的侵盗僧食事件也不难理解。
二、持斋、解斋、破斋
僧食包括四种：时药、非时药、七日药和尽形药。唐贞观十一年道宣缉叙(乾封二年重更条理)《量处轻重仪》中论述得极为清楚，“属僧伽蓝园田、果树，律断入重。谓寺院内外所有园田、果菜、谷米众、具养生调度等”，共分七大类，其中一类是平时僧人所食用的食物，也即僧食：
现在四药，谓时药(米、面、酱、豉、曲、菜)；二非时药(诸果、清汁)；三、七日药(酥、蜜、油脂)；四、尽形药(盐、酢、椒、姜及五石、三建等)……准律据义，断入常住。(22)
道宣长期在长安生活，他对僧食的理解和表述，在很大程度上也就反映了长安寺院的饮食情况。这一点也被其他记载所证实。所谓时药，从早晨明相出现到中午日影正中，允许比丘进食，不违反戒律，所谓过中不食。但由于寺院修行和传道需要维持体力和营养，所以允许比丘过午之后，可以饮用非时浆，比如果汁和蜜水，这叫做非时食。又有一些比丘体质衰弱、疾病缠身，所以又规定可以食用七日药，也即营养补品，比如酥、油、生酥、蜜、石蜜等，一次拥有，必须在七日限内服完。时与非时，皆可食用。除了上述三种之外，还有尽形寿药，又称尽寿药、尽形药、终身药，是为治病而需服用的，但不属充饥、资养性食物的药物，一般味道苦毒，不会带来食欲。所以允许僧侣储藏并随时使用。
长安和敦煌的寺院进食并不相同。敦煌的僧人甚至住在俗家。敦煌僧团将生活在寺外的僧尼称为散众。住在寺内的僧尼过着单吃单住的个体生活，寺院并不供应饭食。敦煌寺院收入和支出账目中没有关于僧尼日常食用的支出。而长安的寺院，文献所见，不论国家大寺还是需要自己求施的小寺，都实行聚餐制。“鸣钟一响，遐迩同餐”(25)。
除了在寺院中进食的和尚，长安坊市之中，也有一些仅靠化缘为生的和尚，比如赞宁《宋高僧传》记载的神鼎：“释神鼎者，不详何许人也。狂狷而纯直，发垂眉际。每持一斗，巡长安市中。乞丐得食，就而食之。”(29)神鼎似乎是在西市或东市乞食为生，化到什么就吃什么，并不计较。
佛教坚持斋食，过午不食，称为“持斋”。“斋”，又作“时”，“斋食”也因此又称“时食”。斋者谓不过中食，也即正午以前所作之食事。若因特殊情况而解除这一饮食戒律，在“非时”也进食，“非时而食”，就称为“解斋”。长安寺院中，并无有关僧侣解斋的记载，但是敦煌文献中关于“解斋”的记载很多。
主动解斋和破斋之间的界限实际上是很微妙的。根据发生在长安的佛教灵验故事，无意间破斋都会堕入恶鬼，比如怀信《释门自镜录》记唐玄法寺僧玄真破斋受罪事云。
记载中的闰法师，即当时长安非常有名的灵闰法师。永徽三年(652)，灵闰在长安胜光寺讲涅药经；显庆五年(660)，灵闰又在玄法寺讲涅药经。玄法寺和尚玄真两次都去听讲，结果都被冥司所摄，令受饿鬼之身，原因是他破斋。实际上，玄真破斋是无意的，他得了热病，不能自抑。但即便如此，后果还是很严重的。胜光寺在光德坊，西边与西市一街之隔，南边与西明寺所在的延康坊相邻，同坊之内又是京兆府所在地，地理位置相当独特，所以很多灵验故事都与这个寺院有关。
三、偷盗僧食与随僧就斋
敦煌宝藏的一篇《四分律杂抄》给“常住”下了一个明确的定义：“常住，谓僧众厨、库、寺舍、众具华果树林、田园、仆、畜等，以体通十方，不可分用。”童丕(Eric Trombert)指出，此处的“常住”是“僧物”的同义词，意为僧人的财产。这些财产是不可剥夺的，并严格用于公共用途(35)。僧食，也是常住之一，尽管其置于特定寺院之中，是十方僧众所共有的财产。“纵一切比丘集亦不得分”，也就是说，就算天底下所有的僧侣都到场了，都不能分。但“义通域外，事限坊中”，“体通十方，唯局本处”，因为毕竟不可能把天底下所有僧侣都召集来食用。
当寺院中举行斋会时，一旦当饭煮好，便敲钟和击鼓，这就是因为十方僧人在这类财产中都有自己的份额(36)。僧食为十方僧众共有财产，所以若一个寺院的僧人不打钟而进食，则是侵犯教团常住资财，故与盗窃无异。佛教文献中有大量的灵验故事和戒律规范是有关遮蔽客僧，私自进食的。比如道世在《法苑珠林》中引《佛说因缘僧护经》佛祖告僧护云。
据段成式《寺塔记》，长安寺院都有钟楼，“寺之制度，钟楼在东，唯此寺缘李右座林甫宅在东，故建钟楼于西。寺内有郭令玳瑁鞭及郭令王夫人七宝帐。寺主元竟，多识释门故事，云李右座每至生日，常转请此寺僧就宅设斋”(44)。段成式这里谈的是平康坊菩提寺，其他寺院钟楼在东，而菩提寺的东边是李林甫的宅邸，所以钟楼建在西边，似乎是为了避免钟声骚扰李宅。
俗人来就斋，僧人应问其能否持斋，如果能，就接待他吃饭；如果不能，就不能接待，而且要给其讲明因果，说明并非出于吝啬。若依此规定，刘瞻、韦昭度等人随僧就斋，应该是答应和尚持斋了。不过实际的情况可能并非完全依律而行，从权的情况应该不少。如果俗人施舍财物于寺院，就能获得随僧就斋的机会。比如长安青龙寺，有新昌坊民病入膏肓，“医巫莫能疗”，希望借助寺院的神圣力量获得救治，所以“厚施主僧，服食于寺庑”(52)。根据《十诵律》等，即便外道前来就食，佛教和尚也可以给其饮食，不过不能亲手给予(53)。
僧食“本质具有双重性：它们都是一些共同财产，但也是神圣财产”(54)。偷吃寺院食物而转生为畜生类，或者到地狱或恶鬼受苦的灵验故事非常多。宗教中，罪孽和债务的含义是重合的。侵吞僧伽财产，或者不能偿还寺院债务的人，或会变成畜类和奴婢，到寺院成为僧伽的常住。道世在《法苑珠林》中不厌其烦地引用《佛说因缘僧护经》强调偷盗僧食的严重后果。
偷盗僧食后果严重，乃至“盗与盗受，一团一撮，片盐片酢，皆死堕燋肠地狱，吞热铁丸”(62)。在灌顶纂《国清百录》中，就记载隋代高僧僧照私用僧盐的故事。
当时大兴善寺由国家供养，僧食也由朝廷提供。而智藏坚持化缘的本色，而且在担任寺院管理工作时，严守分际，“终不妄噉僧食”。有的高僧获得施舍给自身的食物，也贡献入僧食，比如释慧布，“陈主诸王并受其戒，奉之如佛。末以年暮不参众食，敕给其乳牛。而布回充入众”。因此道宣感叹道：“茕茕谨摄，实高僧焉。”(65)
又，僧食归全体僧伽所有，任何人都不能多吃，一切平等，无问凡圣。道宣《四分律删繁补阙行事钞》指出：
四、偷盗果子：日常生活与宗教想象
水果是中古时期佛教寺院的重要食物来源，不但可以作为时药，而且还可以在过中之后榨汁饮用，补充能量，也就是作为非时药。水果对于佛教的重要性，可以从佛经屡屡出现的佛祖关于水果的谈话、佛教文献中数量众多的有关水果的记载，以及佛教史籍和感通、灵验记中大量的有关偷盗寺院水果堕入地狱、恶鬼、畜生道的故事窥见一斑。
隋唐长安寺院林立，水果种植与消费是寺院生活的一个重要面相，偷食果子也是戒律和佛教灵验故事关注的重要内容，这不但反映了当时寺院生活的现实情况，也勾画着佛教对六道轮回、因果报应的想象世界。这一想象世界与现实世界共同构成了长安城居民的思想世界。正是在这样的思想世界中，长安城的僧俗们通过理解世俗与神圣、现实与想象做出自己的日常选择，过着自己的生活。
最能说明偷盗寺院果子现实与思想意义的例子，当属学者们屡屡谈到的高法眼被冥界所追的故事。其故事情节与思想意义已经被反复阐释，此处不再赘述(70)。然对于其被阎王所追的原因，之前并未做细致的剖析。这其中大有深意，值得再作决发。道宣《集神州三宝感通录》、道世《法苑珠林》、唐临《报应记》和慧详《弘赞法华传》都对这一事件进行了记载。
高法眼被冥界所追的重要原因，是他偷食化度寺的僧果。道世说他偷食的果子，是在化度寺僧明藏房中吃常住僧果子。据道宣《四分律删繁补阙行事钞》，“若将僧家长食还房得偷兰”(74)。即便明藏当值僧食，也不会将食物拿回自己房中。可知是高法眼盗取果子之后，躲在明藏的房中吃掉
水果对于佛教僧侣来说非常重要，故偷食僧果会堕入地狱、恶鬼、畜生中受种种辛苦。道世《法苑珠林》引《大集经济龙品》云：“吃噉四方众僧华果饮食……由彼业缘，于地狱中，经无量劫。大猛火中，或烧或煮，或饮洋铜，或吞铁丸。从地狱出堕畜生中，舍畜生身生饿鬼中，如是种种，备受辛苦。”
强调盗取寺院水果会遭业报是佛教文献的一个重要主题。除此之外，高法眼(实际上其本人是一个与化度寺关系密切的佛教徒)盗食化度寺果子这样一件我们看来再小不过的事情，被众多佛教高僧反复渲染的缘由，或许还有强烈的现实关怀。
众所周知，化度寺内有信行所立的无尽藏院，“钱帛金绣积聚不可胜计，常使名僧监藏，供天下伽蓝修理。燕、凉、蜀、赵，咸来取给”，在武则天将其移往东都福先寺之前，这里是长安乃至唐帝国佛教寺院的重要物资和财富基地，对佛教社区而言，意义非同寻常(78)。但是这样一座寺院，却在贞观中，因为监守自盗而招致重大损失，相信这一损失对于当时整个的佛教世界都有震动。
律藏规定，出家人拥有价值贵重的或者明显具有世俗特点的财产为“不净”。律藏甚至禁止僧众直接接触上述财产。僧众通过公有制的方式拥有地产、牲畜和贵重金属，但是必须通过中间人“净人”来代替他们从事一切必须接触不净物的活动：农业、牧业、商业、烹饪。长安的寺院中存在数量众多的净人，有时候他们被叫做家人，这些人在长安的寺院生活中扮演着重要角色。
以瓜果制作非时浆，是为饥渴的比丘开遮的。而且必须水净才能引用，果汁也滤去果渣，澄清如水。虽然有这些规定，实际中遵守的情形并不理想。所以道宣感叹道：今有愚夫，非时妄噉诸杏子汤、干枣汁、果浆含滓。藕根米汁、干地黄、茯苓末诸药酒煎非咸苦格口者非时噉之，并出在自心。妄凭圣教，不如噉饭，未必长恶。引误后生，罪流长世。(84)
虽然敦煌和高昌地区的佛教寺院也广泛种植和消费水果，但是其水果种类似乎并不丰富，与长安相比，要贫乏得多。从文献看，从文献看，唐长安普通果品有李、梨、杏、桃、樱桃、枣、栗、梅、柑、柿、葡萄、石榴、林擒、猕猴桃等，其他珍稀品种也是屡见不鲜。如果我们依照《全唐诗》中出现次数排序，或从某种程度上获知什么水果最为普遍食用。
通过电子检索，《全唐诗》中出现次数最多的是桃、李、梅，分别出现1660次，1307次和1058次，其次是杏，出现488次。排除诗歌感性与象征的因素，比如桃树、桃花比枣更容易嵌入诗歌的意境中，至少说明桃、李、梅、杏，加上枣、梨等，是长安僧俗最为普遍食用的水果。
长安寺院种植果树历来就有传统。北周时，“释道臻，姓牛氏，长安城南人。于昆池之南置中兴寺，庄池之内外，稻田百顷，并以给之。梨、枣、杂果，望若云合。近贞观中，犹存古树”(93)。崇业坊玄都观有千株桃园；晋昌坊大慈恩寺有千株杏树、柿子树；长乐坊大安国寺、崇化坊龙兴寺、通义坊兴圣尼寺都有柿树；大总持寺有梨树；修德坊西北隅兴福寺北有果园，复有藕花池二所；兴宁坊清禅寺竹树繁森，园圃围绕，京师殷有，无过此寺。其他西明诸寺，都有大片果园。在自己种植之外，僧人还可以自寺外购买水果。裴明礼在金光门外种植各类果树；丰乐坊郭橐驼以种植果树著称，还能嫁接种培育出长安本土的金桃；平康坊张住住货卖姜果(94)。
蔬菜的情形与果树类似，比如西明寺以种植一种白色美味的茄子著称。“茄子……僧人多炙之，甚美。有新罗种者，色稍白，形如鸡卵，西明寺僧造玄院中，有其种。”(95)偷盗寺院瓜、果、蔬菜在隋唐长安应该非常普遍，因此唐初护法高僧法琳在其《辨正论》中抨击：
岂止犯菜、偷鱼、窃瓜、私枣，兼以盗僧鬘物，用常住财。恶求多求，以利生利。曾无愧邑，都不介怀。何独带累见前信？亦殃咎后世。(96)
在佛经中有大量关于私用僧果堕入地狱受苦的描述，这些记载又为隋唐时期的僧侣所转述和渲染。在这种思想背景下，私自盗食和挪用僧果，成为非常恐怖的事情。这种恐惧对佛教宣传和维护寺院和僧伽的神圣性非常重要。下面胜光寺僧孝贽取果噉亲得报的故事，也是发生在长安宗教和世俗空间的一件大事，其中牵涉的因素异常复杂，既有大族的角色，又涉及戒律的规定和宗教想象，非常生动地描述了小小的果子在佛教宣传和僧俗互动中的重要意义。
僧果归全体僧侣所有，僧人不得私用。正如道宣反复强调的，僧食为“四方常住僧物”，理论上归所有僧侣共有。若取为己用，则“准共盗僧食”，也即跟偷盗僧食是一样的(100)。
也就是说，如果僧人私自将果子送与俗人的亲戚朋友，罪孽深重。这正是孝贽最后吐血身亡的理论依据。这一思想也反映在《佛说因缘僧护经》中。《佛说因缘僧护经》，失译人名，今附东晋录。在此经中，世尊复告僧护，有九种人，常处阿鼻大地狱中。其中就有食众僧物和食佛物者(102)。
为了避免无意中犯盗僧果，道宣在其《行事钞》中强调：“若至空寺，见树有果，应打楗椎；无者下至三拍手，然后取食，不者犯盗。(105)”其在《量处轻重仪》又强调，“至空寺不击磬，而食果者亦犯盗”(106)。也就是说，如果进入寺院，即便寺院没有僧人，如果要吃寺院种植的水果，也要打楗椎或击磬告知，如果寺院没有这些设施，要拍三下手，然后才能吃。不然就等同于偷盗僧食，造成恶报。
五、长安寺院的蜜和糖
糖和蜜是佛教寺院的重要食物，对佛教僧侣的修行和日常生活具有不可低估的意义。柯嘉豪(John Kieschnick)专门探讨了糖和佛教的关系，认为早期制糖业就跟印度寺院关系密切，糖为佛教徒所必需，而寺院又满足了制糖的一切条件(107)。佛教僧侣禁止食肉，而且过中不食，要满足繁琐的修行、诵经、布道所需的体力，糖和蜜就显得异常重要。我们从7世纪长安西明寺的道宣和道世的记载可以窥见一斑。道宣和道世长期居住在长安，而且都以律学著称，他们对僧侣食用蜜、糖的记载或许更接近于当时的一般情形。
糖、蜂蜜、石蜜等除了能够在过午之后给僧人增加营养之外，还能作为七日药使用。佛陀允许比丘服用的食品及药物共有四种，包括时药、非时药、七日药、尽形寿药。七日药是给具有营养的补品，体质衰弱、营养不良生病的僧侣可以食用，一次拥有它，必须在七日限内服完。
酥、蜜、糖浆都可以做七日药给生病僧侣补充营养。甘蔗在给僧侣提供糖分中扮演着重要角色，道宣引《十诵律》云：“甘蔗是时药，清汁是非时，分作石蜜，是七日，烧作灰是尽形。”(113)也就是说，甘蔗是时药，持斋可食，榨成清汁(无渣)，可做非时药；做成石蜜，则属于七日药；烧成灰，就变成了尽形药。蜜和糖对中古时代僧侣的重要性，可谓是必备的食物和营养品。
对糖及蜜的物质史研究非常丰富，此处不须赘述(115)。薛爱华(Edward H.Schafer)在谈及石蜜时提到，石蜜是将甘蔗汁晒干制作成糖，然后用糖制作石蜜，需要掺入牛乳。长安生产一种味道甜美，并且可以长期保存的石蜜，这种石蜜是用白蜜与凝乳调制而成的(116)。除了石蜜之外，从现存史料看，蜂蜜在长安佛教寺院也相当普遍。
长安城西边有三个城门，中间为金光门，金光门西趣昆明池，东入城经一坊之地就抵达西市。围绕西市与金光门，附近区域众多寺院环伺，包括西明寺、化度寺、胜光寺、延兴寺、普光寺、宝昌寺、慈悲寺、醴泉寺、妙胜尼寺、开善尼寺、慈门寺等等。加之繁华热闹的西市是长安城重要的货卖交易中心，其对更远城区寺院形成辐射作用，构成了一个巨大的寺院消费需求网络。而且除了寺院需要大量的蜂蜜之外，唐人素食较多，也广泛食用蜂蜜。裴明礼在金光门外种植花果，广置蜂房，将果树栽植和蜂蜜生产结合起来，充分考虑到了地利之便和广阔的市场需求，所以能够赚取巨额财富。
寺院花果茂盛，又养蜂取蜜，甚至有人到寺院偷窃蔬菜被蜜蜂所螫的事情发生：“释昙询，杨氏，弘农华阴人……时有盗者来窃蔬菜，将欲出园，乃为群蜂所螫。询闻来救，慈心将治，得全馀命。”(120)因为蜜是僧侣的重要食物，所以偷盗僧蜜的情况也就时有发生。道世引用《佛说因缘僧护经》佛祖告僧护讲述过两段故事。
类似的偷吃石蜜或蜂蜜的故事在佛经故事中很多，说明这种情况很早就广泛的存在。僧食为全体僧团共有，僧人私自食用属于偷盗。净人偷蜜的情况也存在，比如释法进预知净人盗蜜。
六、寺院与酒：破戒、开遮、业报
在佛教戒律中，饮酒被列为十戒之一，属于严格禁止的(123)。但是很多学者已经注意到，晚唐五代的敦煌僧人经常集体饮酒。饮酒似乎已成了生活中的常事。敦煌诸寺用酒总量相当大，为此敦煌佛教团专门设有管理酒类酿造和支用的机构常住库司(124)。
实际上，不但敦煌的和尚酿酒喝酒，长安的和尚也酿酒喝酒。酒和长安寺院的关系围绕着戒律和业报的观念展开，又与日常生活有关。
唐代的酒肆以现钱交易为主。东、西两市是长安酒肆比较集中的地方(136)。法琳买酒的地方或许就在东西两市。太宗时，北斗七星化为人，“至西市饮酒”，太宗“乃使人往候。有婆罗门僧七人，入自金光门，至西市酒肆，登楼，命取酒一石。持椀饮之，须臾酒尽，复添一石”(137)。从金光门往东一坊之地，就抵达西市，这里显然是酒肆集中的地方。
与敦煌和高昌相比，长安的酒不论种类还是品质都要高出许多。唐五代敦煌酿酒的原料(酒本)有麦、粟、青麦、豆等，根据用料不同及所酿出的酒的成色不同，敦煌的酒有粟酒、麦酒、青麦酒及清酒、白酒。麦酒，指用麦酿造的酒，这是敦煌唐五代酒类中档次最高的酒。
长安寺院僧人也酿酒。比如平康坊南门之东的菩提寺，据《历代名画记》，内有吴道玄、杨廷光、董谔、耿昌言画。据《寺塔记》，会觉“以利施起宅十余亩。工毕，酿酒百石，列瓶瓮于两庑下，引吴道子观之。因谓曰：‘檀越为我画，以是赏之。’吴生嗜酒，且利其多，欣然而许”(140)。
佛教僧人对酒的认识和规定，充分反映在道宣和道世的著作中。道世《法苑珠林》云：佛告诸比丘：若言我是佛弟子者，不得饮酒。乃至小草头一滴亦不得饮。酒有二种，谷酒、木酒。谷酒者，以诸五谷杂米作酒者是。木酒者，或用根茎叶果，用种种子果草杂作酒者是。酒色、酒香、酒味饮能醉人者，是名为酒。若尝咽者，亦名为饮。若饮谷酒，咽咽犯。若饮酢酒、若饮甜酒、若噉曲能醉人者、若噉糟、若饮酒淀、若饮似酒色、似酒香、似酒味、能令人醉者，并随咽咽犯。若但作酒色，无酒香、无酒味不能醉人及余饮者，皆不犯。若依《四分律》，病比丘等，馀药治不差，以酒为药者不犯。颠狂心乱，病恼不觉知者亦不犯。(142)
如果酒煮之后，或者添加苦毒之物，以示并无饮酒之欲，则可饮。所以葡萄汁变成酒，则不能饮用，但是变成苦酒，则又可以饮用。依照《十诵律》：“若蒲萄不以火净，汁中不以水净，及互不净，不应饮。俱净得饮。”(145)所谓火净，是五种净食之一。一切瓜果等物，先以火烧煮使熟后方食，谓之火净食。慧立《大慈恩寺三藏法师传》记玄奘在面见突厥可汗时的饮食，就包括葡萄汁：
长安流行的胡酒三勒浆，在某种意义上只是属于类酒的饮料。呵梨勒、鞞酰勒、阿摩勒在佛教定义里都属于无尽形药，有病无病，时与非时，随意皆食。
尽管有种种规定，但是显然僧侣饮酒依然存在，甚至欠下酒钱。所以道宣专门对赊欠酒钱进行了规定：“若赊酒不还便死，取衣钵还。若无者取僧物偿。”(150)也即若去世的僧人赊欠酒钱，则先用其自身的财物偿还，如果不够，则取常住僧物偿还。
长安城是隋唐时代政治、经济、文化和宗教的中心，其区别于其他时代城市最为重要的特点，是林立的寺院在城市生活中扮演着前所未有的角色。这是一个神文主义的时代，几乎所有的社会和文化现象，乃至人类的心灵世界，都笼罩在佛光的照耀之下。佛教寺院的日常生活和戒律，不但使其成为长安城中带有神圣色彩的空间，区别于剩下的世俗空间。同时，佛教寺院引领的时代潮流，又不可避免地影响到整个长安城的生活场景。比如佛教所宣扬的素食和持斋，深刻地塑造了长安居民的日常生活。
长安城中有大量持斋的人口，他们过午不食，虔心信佛。素食也成为长安城的一大风景，一方面是佛教感召的影响，一方面是政治人物的有意提倡，使其成为国家规定(151)，吃素者在人口中占据相当大的比重。国家不断的断屠，必然深刻地影响了长安居民的饮食结构和饮食习惯。
总结起来说，任何的政治、社会、文化现象，都有深刻的信仰、知识和思想背景。佛教所宣扬的六道轮回、因果报应的思想，是长安居民心中重要的行事依据。笼罩在这种宗教氛围下的长安居民，相信在现实世界之外，存在一个六道轮回的宗教世界。他们的心灵不但生活在现实的长安，也生活在想象里的长安。两个部分拼接的长安，才最接近真实的长安。
（原载《文史哲》）
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