在人们的各种道德资源中，最为重要的是指明他们拥有一种通向善的义务感。这种道德感本身并不包含道德判断的具体内容。作为一种行为准则，它只诉诸个人根据自身所能形成的善与恶的判断来行事。
——茵霍尔德·尼布尔[1]
神学家尼布尔的经典论述向我们阐明，在现代语境中责任理念指向人类道德的本质，因而常常成为言说道德形成、抉择与行动的关键词。然而，在左右两翼极端的政治经济体制下，由乌托邦幻想所引发的责任意识的滥用也成为现代人类社会特有的伦理困境。从二十世纪的纳粹主义和共产主义，到近年来在欧美社会崛起的宗教民粹主义，各种形式的宗教性狂热甚至比政治独裁和经济剥削对人类自由、道德与尊严造成的伤害更大，也因此更值得警惕。例如，当代政治哲学家约翰·格雷（John Gray, 1948-）在《黑弥撒》一书中，将二十世纪中国毛主义的兴起和悲剧归咎于那些追求人类完美的乌托邦工程，后者主要是由欧陆启蒙主义哲学驱动的。[2]而历史学家马克·里拉（Mark Lilla, 1956-）更是将基督教末世信念所催生的救赎政治看作维系健全公共生活的首要威胁。[3]在笔者看来，自由主义者们提出的挑战，是能否可以找到一种好的伦理思考的方式，既可以保全责任伦理的信念，又可以避免由于盲目追求乌托邦而造成的社会悲剧。
在道德形而上学的谱系里，伊曼努尔·康德（Immanuel Kant, 1724-1804）为现代责任理念提供了最重要的表述方式。康德道德哲学的特色在于坚持责任伦理的理性特质。他认为人类作为理性的行动者，不仅仅是由欲望和偏好所驱动的动物，其道德的发展取决于他们敬重（respect）普遍而超越的道德律令并用来引导和纠正欲望的能力。在《道德形而上学的奠基》一书中，康德以善意（good will）即一种仅从义务出发来行动的意志作为道德行动的开端。正如他写道的，“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。”[4]在他看来，首要的道德律令便是“在任何时候都要按照你同时能够意欲其作为法则的普遍性的准则去行动。”[5]为了将行动准则一般化，我们必须同时对自己和他人承认：人永远不应该仅是达至某种目的的手段。当每个行动者都如康德所期待的，在他们所有的自我立法行为中遵守上述准则，那么所有人将成为目的王国的成员。[6]此处，尊重的情感尤其值得关注。虽然康德承认一个行动者在实践中敬重道德准则是重要的，但是作为一个理性主义的道德哲学家，他却选择将其视为一个理性的概念并坚称：“意志直接为法则所规定以及对此的意识就叫做敬重，以至于敬重被视为法则对主体的结果，而不被视为法则的原因。…敬重的对象仅仅是法则，而且是我们加诸我们本身、就自身而言必然的法则。”[7]正是在后一点上，我们会产生质疑，如果从有意义的公共生活和伦理传统中分离，单纯的理性主张能否足以支撑起对普遍原则和对他人的尊重并激发我们的道德行动。
因此，其他现代思想家尽管坚持康德式的责任准则，但会更加强调其社会属性。例如，神学家迪特里希·朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer, 1906-45）将责任解释为代表性行动。他写到，“责任作为一种代理问题（deputyship）根本上最清楚地反映在一个人代替他人的直接义务性行动中，比如作为一名父亲、政治家或是教师。”[8]在他的基督教伦理学中，责任的观念必须以已经代替我们行动的基督的行动为中心。因此，基督徒也必须如此行动，同样教会也需要对社会承担责任。有趣的是，社会学家马克斯·韦伯（Max Weber, 1864-1920）尽管采用了更具世俗色彩的术语，却也有着类似的洞察。在论及政治生活中的责任意识时，韦伯认为政治家基于其职业的特殊性质，必须不仅要根据绝对的道德准则，而且也要依据当前行动的未来影响来进行决策。[9]不同于康德，上述两位思想家皆赋予了社会角色之于责任分配的重要意义，以此表明我们可以为他人承担责任，即代表他人并为着他人行动。[10]
对这种意义上的责任主张而言，或许最重要的阐述来自神学家理查德德·尼布尔（H. Richard Niebuhr, 1894-1962）。他为此提供了一种人类学的解释，即人类本质上其实是一种对话性存在的生物（homo dialogicus）：
我们试图通过我们部分的活动来理解自身的完整性；当下我们将自己所有的行动看作是回应（respond）他者的方式。为了投入对话，为了回答面对的问题，为了保护自己不受攻击，为了回应指令，为了迎接挑战——这些都是我们人类共同的经验。[11]
尼布尔洞察到，自我存在于回答和回应他者之中，因此他者是自我形成的必要条件。正是由于自我存在的这一特点，责任理念才有助于呈现出我们整个生命活动的本质。此外尼布尔更指出，在与他者的回应性关系中，自我既不是与规则打交道，也不与原子式的个体打交道，而是与一个互动系统中的成员进行沟通和交往。尼布尔的这些洞见使他超越了康德的视野，将伦理学定位在个人对上帝属性和行动的回应性反思上，进而成为基督教社群道德生活的关键。正如他精辟地写道：“责任表明——上帝作用于你的所有行动。因此对你的所有行为的回应也就是对上帝作为的回应。”[12] 尽管尼布尔处理基督教信仰的人类学方法常常受到挑战，但他此处所提出的关于责任的对话性结构却影响深远。作为一种伦理思维模式，它提供了一种处理个人终极关怀与其对共同体责任间关系的重要方式，并使其成为了塑造责任性自我（the responsible self）的核心议题。
当代关于的责任理论整合的工作是由一种深刻的危机意识引发的。哲学家汉斯·约纳斯（Hans Jonas, 1903-93）发现，近一个世纪以来的科技进步极大地拓展了人类对自然和社会的支配力量，同时也暴露出此前道德生活的基础和来源并不充分的缺陷；因此过去的伦理学说已不足以解决我们这个世代所面临的道德问题。[13]他认为，为了填补传统道德或宗教信念衰退后留下的空白，伦理学需要搭建起新的原则，即认识到区分善恶的绝对标准是对存在而非虚无的肯定。通过这种方式，约纳斯试图将伦理价值的正当性论证从上帝转向根植于目的性和自由要求的人类有限的存在本身。[14]不同于约纳斯通过关联于人类力量的责任准则来建构规范伦理学的方案，基督教伦理学家威廉·史维克（William Schweiker, 1953-）倾向于将责任与在上帝面前保持道德整全的律令联系起来。利用古典和现代的思想资源，史维克论证说责任关联于一种我们通过批判地反省自身所关心的事物而改变自身生活样式的特殊能力。他据此构建起责任的准则来指引我们在价值领域选择回应方式时的决定，那就是，我们的所有行动和关系都是为了尊重和增进在上帝面前生命的整全（the integrity of life before God）。[15]按照史威克的理解，现代术语中的整全一词忠实地传递了公义（righteousness）作为善的总和的圣经理念。一方面，个体生活在道德意义上是正确和善的，是因为在对公义上帝的信仰中得到了重整，并且这一个体在尊重和改善生活方面积极行动。另一方面，社群只有在尊重和改善人们生活的整全和公共利益时才是正义的。总之，在上帝面前尊重和增进生命的整全是衡量责任生活的绝对标准。[16]
以上从宗教和道德视野出发理解责任伦理的工作在两个方面对我们有所启发。首先，责任不能仅仅理解为描述某种知觉或思辨活动的个体性术语。它需要同时包括对个人和道德群体的认识和批判性反思。然而，自康德以降阐明这种活动普遍属性的道德哲学主张的代价也是明显的，即诉诸人类普遍道德经验的解释时常常会稀释掉特定传统中关于智识与道德的深厚智慧。为此，笔者认为更有潜力的思考方向是对道德共同体在其边界内所持洞见的深度解读。其次，上述思想家探讨责任问题时采取了两种不同的径路：以人为中心或以上帝为中心。不同的终极关怀取向为我们理解责任伦理的源头和对象提供了有益的借鉴。
当我们将上述洞察应用到基督教与中国本土宗教与道德传统的对话中时，便可以尝试得出具有建设性的结论了。正如笔者在他处指出的，作为二十世纪基督新教和新儒家的代表人物，卡尔·巴特（Karl Barth, 1886-1968）和牟宗三（1909-95）各自捍卫着极端的基督教现实主义与儒家理想主义的立场，其中责任观念分别是以自上而下和自下而上的方式得到阐述的。[17]如果借用终极源头（ultimate source）与次终极源头（penultimate source）的区分来说明，可见巴特与牟宗三之间的分歧主要体现在强调重心，而非基本立场方面。换言之，牟宗三并不否定性体作为道德完善动力的终极源头，但他更强调良知作为次终极源头的意义。巴特强调上帝作为道德完善动力的终极源头，这并不否认人在顺服的响应中可以成为次终极源头。
然而除却他们思考路径之间的对立，巴特和牟宗三各自发展出的责任观念又都呈现出一种鲜明的动态与对话特征。对巴特而言，人类的责任意识得自于启示。责任意识是动态的，这是因为启示本身是上帝在耶稣基督中的行动。为此我们得到和解和救赎的良知才能透过上帝在历史中的工作来了解他，回应他对我们在具体的处境中要立刻顺服的呼召。对牟宗三而言，人类在肉体或心理层面的各种欲望是其道德完善的主要障碍。由于每种欲望都源于具体的环境中，因此克服我们自身邪恶的相应任务就必须保持活跃和勤奋。道德主体的责任意味着对良知的积极肯定和回应，而在与圣贤在历史中的相遇则是启发良知并践行之的关键。
除了动态特征，关于对话特征的强调也显示出两种伦理系统的相似性。具体而言，真正意义上的道德责任需要被理解成是在一种与圣者的回应关系中培养出的自由权利。它是趋向一个纯粹道德主体的过程。对巴特来说，耶稣基督即是上帝的神圣律令，对牟宗三来说，圣贤们的言行典范彰显着这种纯粹的人格。与巴特所建立的以基督为中心的伦理学不同，牟宗三认为对仁的追求恰恰是在历史中与儒家圣人神交的过程。这也解释了他自己在知性和存在维度不断与从孔子到王阳明的儒家圣贤们进行对话的努力。但不论是一个还是多个，由于所有这些道德主体都是历史人物，他们便在一个活的道德传统中真实地确立了人们富有责任感的生活样式的潜力和限制。因此，与依靠那些模糊、抽象或普遍性的乌托邦目标来追求人性完善的做法不同，这里自我责任意识的目标是在某种关系中得到清晰界定的。在巴特眼中，这种关系是纵向的。在牟宗三看来，这种关系更多是横向的。
这里我们可以发现，两位思想家分别发展出了两种关于责任伦理的辩证形式，以便一方面保持道德愿景的动力，另一方面克服各种现代乌托邦的倾向。在巴特看来，这项工作对于对抗流行于德国自由主义神学和宗教社会主义者中间的乐观主义倾向尤为必要，因为二者错误地将上帝国混同于人类的内在灵性或政治解放。在牟宗三看来，这种努力对于避免以传统中国的圣王统治或现代中国的共产主义专政为形式的道德陷阱极为重要。因此，他们都坚信唯有在真诚回应责任源头的呼召时，我们才能达至自由的境界，而这是任何形式的权势都无法剥夺的神圣权利。据此我们有理由期待，比较视野中的思想家能够从不同的宗教传统来拓展我们的道德视野，使我们具备更加坚实的责任信念与行动来回应现代社会的各种挑战。
恩福杂志
注：
[1] Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society: A study in ethics and politics (New York: Charles Scribner’s Sons, 1960), p. 37.
[2] John Gray, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia (London: Penguin Books, 2007), pp. 1-35.
[3] Mark Lilla, The Stillborn God: Religion, Politics and the Modern West (New York: Alfred Knopf, 2007).
[4] 康德，《道德形而上学的奠基》，李秋零译，（北京：中国人民大学出版社，2013年），第407页。
[5] 同上，第445页。
[6] 同上，第445-4447页。
[7] 同上，第408页。
[8] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (ed. Eberhard Bethge, New York: Collier Books, 1986), p. 224.
[9] Max Weber, Politics as a Vocation (Philadelphia: Fortress Press, 1965), pp. 505-560.
[10] 关于社会维度的责任理念讨论，可参见William Schweiker, Responsibility and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 56-58, 86-94.
[11] Richard Niebuhr, The Responsible Self: An essay in Christian moral philosophy (San Francisco: Harper & Row, 1963), p. 56.
[12] 同上，第126页。
[13] Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In search of an ethics for the technological age (Chicago: University of Chicago Press, 1985), pp. 12-13.
[14] 同上，第40-47页.
[15] Schweiker, Responsibility and Christian Ethics, pp. 125-126.
[16] 同上，第133页。
[17] Li Quan, “Beyond the Politics of Redemption: Tradition-Based Visions of Responsibility in the Thought of Karl Barth and Mou Zongsan,” Brill Yearbook of Chinese Theology, ed. Paulos Z. Huang and Thomas Xutong Qu (Leiden and Boston: Brill, 2019), pp. 60-76.
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司