译 / 高期末
校 / 约哈难
在纪念多特大会（1618-1619年）四百周年之际，罗伯特·高德福瑞出版了一本新的研究著作，书名十分引人注目：《拯救宗教改革：多特信经的教牧神学》[2]。尽管在一场“为解决威胁荷兰共和国生存的张力而发动的战争”的背景下，多特大会的召开却不仅仅是出于政治和教会方面的目的，而更首先是神学上的原因。鉴于当时刚发布的《1610年抗辩书》给宗教改革教义带来的致命威胁，来自欧洲各地的神学家和牧师们在荷兰的多特市聚集，应对阿米念主义的挑战，以“拯救”宗教改革。之后，各国改革宗教会普遍接受了《多特信经》，它与《比利时信条》（1561年）和《海德堡要理问答》（1563年）一道，构成改革宗三大联合信条。这些信条在宗教改革教义上将改革宗教会联合在一起。
1819年正值多特大会召开二百周年，改革宗神学家、牧师弗里德里希·施莱尔马赫（1768-1834）出版论文《论拣选的教义——特别参考布雷特施奈德博士的<格言>》。同样，该文的出版既有神学的、也有政治及教会的意图。与多特大会类似，在一场政治动荡中，施莱尔马赫试图通过教义上的努力，促成教会的合一，尽管他的目的在神学和政治上的优先性排序或许与多特大会恰好相反。麦克·罗特认为，如果仅仅将施莱尔马赫认定为“自由主义神学之父”，就既掩盖了他与改革宗传统的连续性，也掩盖了他作为“加尔文和奥古斯丁后代”的身份[3]。他继承和援引奥古斯丁和加尔文，来反对路德宗神学家卡尔·戈特利布·布雷特施奈德（1776-1848）的拣选教义。但是，尽管与《多特信经》面对相似的教义对手，即那些坚持“预见的信心”与“可抗拒的恩典”信念的人，在这一问题上施莱尔马赫却异于常理地否定多特大会的决议。他以一种新颖的方式维护传统改革宗认信，并且重新解读了拣选和遗弃（reprobation）的教义。
在本文中我主张：作为改革宗神学家和牧师，施莱尔马赫试图通过诉诸宗教改革来促进路德宗和改革宗教会在拣选教义上的联合，但与此同时否定了改革宗的认信标准《多特信经》。事实上，他的新提议取消了拣选教义本身。为此，我将先简要回顾《论拣选的教义》这篇论文的历史背景，以及施莱尔马赫对布雷特施奈德所倡导的教会联合方案的批评。然后我将考察他对奥古斯丁及加尔文观点的辩护和重新解释。在文本最后，我将就施莱尔马赫的拣选教义对《多特信经》的背离作简单讨论。
历史背景与施莱尔马赫对布雷特施奈德的批评
就在施莱尔马赫出版那篇论文的两年前，弗雷德里克·威廉三世有感于英格兰教会的合一，在普鲁士建立了一间联合教会——尽管当时其内部还存在着巨大的分歧[4]。施莱尔马赫是改革宗阵营中对这一举措的重要支持者；他指出使联合的教会分裂为路德宗和改革宗的是两个主要的教义问题，即圣餐和拣选。[5]布雷特施奈德和施莱尔马赫都致力于解决这两个主流更正教传统之间的分歧，但思路却不同。
布雷特施奈德出版了《关于德国两大更正教教会合一的格言——他们共同纪念圣餐，以及他们的不同教导》一书。他在其中指出，加尔文主义关于拣选的教义是错误的，如果改革宗抛弃这一教义并接受“神愿所有人都得救”的信念，和平就可以达成[6]。正是这篇论文（以及自己未来出版计划的调整）促使施莱尔马赫写作了这篇论拣选教义的“严格表述”的论文[7]。
布雷特施奈德认为对教义的“严格表述”是有害的，施莱尔马赫则想要证明其重要性。在证明之前，施莱尔马赫在前言中提到了两个要点。第一是批评说，改革宗对拣选的理解会破坏基督徒成圣的动力。布雷特施奈德认为，对那些感觉自己有巨大改变并认为已经蒙拣选的人而言，这会把他们“引向愚昧或骄傲”。如果相信加尔文主义关于拣选的教义，那些“内心仍有善恶争战”的人无疑会“陷入愚昧和消沉”，同时那些深陷罪中的人则“将会绝望”[8]。 施莱尔马赫从一开始就留意到这个问题，而且他“不相信加尔文会忽略其教义的这些后果”。他依次处理了上述三种情况，主要诉诸于基督徒成圣过程中圣灵的主动行动，而坚持认为：加尔文主义关于拣选的教义，反倒有助于实际的道德生活[9]。值得关注的是，《多特信经》也回应了改革宗的拣选教义在基督徒生活方面可能引发的异议。《多特信经》的第一项教义就宣告“悖谬、不洁与不坚固的人强解神的定旨，就自取沉沦，但圣洁与敬虔的人从这定旨得到无比的安慰”[10]。蒙拣选的确据，包括“属灵的喜乐和圣洁的欢喜”，以及其他“圣经所指示的蒙拣选的显明果子”[11]。基督徒不需要猜测神隐秘的旨意，因为拣选的确据会展现在基督徒的信心和成圣生活中。可以说就这一点而言，施莱尔马赫与《多特信经》是一致的。
除了反驳布雷特施奈德的实践关切，施莱尔马赫还强调历史维度对理解神拣选的重要性，并以此改造加尔文主义教义。之后我会再回来对此进行讨论。
伊恩·尼科尔和艾伦·乔根森留意到“布雷特施奈德的批评集中在：加尔文主义预定论对圣经和理性的看法均有缺陷”。布雷特施奈德认为，加尔文主义相信人自身完全没有能力爱和信靠神，这一点与一些经文的意义不合[12]。在圣经依据的问题上，施莱尔马赫驳斥了路德宗对一些关键的新约经文的解经（例如罗5:12-19；提前2:4；多2:11）。他认为，在这些经文的上下文中，有效的救恩被普遍地赐予是不成立的，而“每段经文的意思只有在与上下文的联系中才能清晰”[13]。至于理性方面的指控，施莱尔马赫指出布雷特施奈德对理性的矛盾态度，以及理性本身在处理历史和宗教问题上的局限性[14]。
圣经和理性引我们相信人的无能和神的恩典——路德宗（尽管布雷特施奈德本人不是）和改革宗都认信这一点。如果人不能靠自己赚取永恒的救恩，而唯独藉着信心才能领受神的拯救，那么路德宗基于“预见的信心”的拣选观念，就只是表明神预知自己将会赐信心给一些人。这在逻辑上符合改革宗的“无条件拣选”教义，却与路德宗“可抗拒的恩典”矛盾。只有两个选项：或者“接受恩典的教义和严格的奥古斯丁拣选教义”，或者“与伯拉纠一道离弃恩典的教义”。在施莱尔马赫看来，一些路德宗神学家创造了“人为的公式来消除对伯拉纠主义、神人合作论以及半伯拉纠主义的指控”[15]。
施莱尔马赫对加尔文主义拣选教义的辩护
从以上讨论，我们也许会觉得施莱尔马赫是一位坚定的改革宗神学家。他继承奥古斯丁和加尔文的观点，反驳路德宗的拣选教义。然而，继承者的角色只是施莱尔马赫的一面，他更是改革宗神学的改造者。在这一部分，我将考察他对奥古斯丁和加尔文观点的正面论证。通过阐述施莱尔马赫对神独一定旨的理解，以及他对拣选和遗弃的重新定义，我试图表明：施莱尔马赫背离了正统的改革宗体现在《多特信经》中的拣选教义。
1、神定旨的单一性
对施莱尔马赫而言，创造和救赎是同一个神定旨——“一包含多”。如果神能够并且确实定意以不同的方式进行创造，那么祂救赎性的意愿和行动也会如此。“神拣选或不拣选的旨意，和祂的创造是同一的”。换句话说，永恒的神只有单一的预旨[16]。
神定旨的单一性，排除了路德宗对先在旨意与后续旨意的区分——先在旨意是指神愿万人得救，后续旨意则与选民实际得救有关。[17]施莱尔马赫认为所谓的“先在旨意”对救恩是无效的（non-efficacious）并且多余的（superfluous），因为只有“后续旨意”才决定人永远的结局。就像他说的：“神的旨意如何在一件事上同时既有效又无效，这是我和加尔文都无法理解的。”[18]基于同样的理由，他也反对把先在旨意与神的慈爱联系起来，把后续旨意与神的公义联系起来。[19]
然而，施莱尔马赫从这里出发更进一步地认为：既然神的旨意只有一个，就必定包括罪、堕落和责罚。他从某种意义上断定神是罪的创始者，尽管他也认为，路德宗和改革宗神学“在这一点上同样不足”[20]。这种堕落前预定论（supralapsarian）的解释，显然偏离了传统改革宗信仰。《多特信经》教导，神遗弃的定旨“绝不意味着神是罪的创始者（那种说法是亵渎！）”。施莱尔马赫在这里违背了改革宗神学一贯的传统，即将对教义的总结限制在圣经明确启示的范围内。《多特信经》自身对圣经教导的平衡性，是施莱尔马赫和很多现代神学家所缺乏的[21]。
2、施莱尔马赫对拣选教义的重新定义
尽管有上述差异，施莱尔马赫仍认为“我绝不赞同那些判定《多特信经》违背理性和圣经的当代大多数人”[22]。然而，他认为《多特信经》在某些要点上不清楚，“只提出了否定和限制”。因此，《多特信经》表现出“并非（教义）创新，而是论战产物”的特征。[23]他同意《多特信经》的结论（至少他自己这么以为），但是正如保罗·桑塞尔指出，“对施莱尔马赫而言，教义规范不应该只是保存过去，拦阻创新。”[24]
施莱尔马赫在这个问题上的创新及对“拣选”和“遗弃”这两个术语彻底的重新定义。在我看来，施莱尔马赫这样就取消了路德宗和改革宗的整个讨论，也背离了加尔文和《多特信经》的教导。对于将罪归因于神的指控，他如此回应：如果我们确认“一切实存都必定从神的创造旨意而来”，同时要想确保神并非恶的创造者，唯一的结论就只能是，“对神而言，人的罪恶其实并不存在”[25]。然而对我们而言，罪恶是存在的，但对神并非如此。神定旨的是一个没有罪恶的世界，在终末论的意义上，罪恶并不存在。或许可以说，对施莱尔马赫而言，罪仅仅是在历史中朝向终极目标的“必要之恶”。正如汉克·贝尔特指出的，在施莱尔马赫和加尔文之间有着本质区别，即前者“从历史而不是永恒的角度探讨拣选的主题，并且将历史等同于神这一定旨的展开”。这样，选民与弃民（即那些尚未蒙拣选的人）的区别“只是时间问题，只是已然未然、蒙召早晚的问题”[26]。
如何达成这点呢？施莱尔马赫同时为路德宗和加尔文主义者指出了两条路，而他自己“会高兴地选择后者”[27]：
他们要么选择这条道路，接受永恒和地狱的无尽责罚，以及神的旨意的不可理解性，要么为了彻底解决神的公义和慈爱之间的冲突，转向最终的普遍和好（ultimate universal reconciliation），和所有失丧者都被拯救的观点。[28]
但如果拣选和遗弃之间没有区别，那么拣选的教义还有什么意义呢？施莱尔马赫将“选民”重新定义为“那些被神唤醒的人——在每次生命的新起点，他们里面宗教性的自我发展以一种明显却不易解释的方式出现”[29]。这样一来，拣选和遗弃就无关永远的救赎和定罪，而仅仅是在历史发展过程中的暂时状态[30]。在神的定旨中，救恩是赐给所有人的[31]。
《多特信经》申明：神“从全体人类中拣选一些人，使他们在基督里得蒙救赎”，而将一些人留在“今生的愁苦之中”，并且“最终定他们的罪、永远责罚他们”[32]。施莱尔马赫对传统改革宗的拣选教义进行了彻底的修改，这不仅让他远离了改革宗，也使他远离了正统基督教信仰，尤其是宗教改革的神学。
结论
施莱尔马赫在论文结尾回到了他所关心的教会合一问题，这也是他早期著作《论宗教》[33]的核心主题。他意识到目前的状况是：许多路德宗信徒已接近加尔文派的圣餐教义，而许多改革宗信徒已经抛弃了加尔文主义预定论。他不认为这是一个让人满意的解决方案[34]。施莱尔马赫认为，“古老的奥古斯丁主义观点”，尤其是他自己对加尔文《基督教要义》的解释，应当“成为福音派教会合一认信的焦点”[35]。他的这篇论文衔接了早期著作《论宗教》与其晚年巨著《基督教信仰》(1881-1882年)，试图在神学上促成普鲁士新建立的联合教会的合一。然而他在加尔文和后来的改革宗信条之间划出了一条明确的分界线[36]。临近论文结尾，他承认自己“刻意没有引用《多特信经》中的内容”，因为“这份告白中的表述过分严苛”，无助于“澄清要点”，只会带来无意义的争论[37]。但正如理查·穆勒指出的，“正统改革宗教义学家不愿以与施莱尔马赫或蒂利希类似的模式建立一套现代的、逻辑自洽的神学系统”，而是要建立合乎圣经教导的教义[38]。不是《多特信经》或者改革宗传统，反倒是施莱尔马赫将自己的神学建立在了逻辑推演的基础上，刻意地试图超越宗教改革。这种在加尔文/宗教改革和加尔文主义/改革宗正统之间制造一种不可靠的对立的做法，不仅没有必要，也毫无益处。
施莱尔马赫认为救恩涉及的并不是特定的个人而是所有人类，这种观点在《基督教信仰》[39]一书中基本没有改变。他虽然试图努力维护奥古斯丁和加尔文的拣选教义，却与他们的后继者保持距离，尤其是改革宗信条。施莱尔马赫是一位改革宗牧师，他想要努力促成教会的合一，促进神学的反思和进步[40]。然而，这样良好的意图并没有让他离加尔文或奥古斯丁更近，他的拣选教义最终沦为了普救论。
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