后自由主义神学作为一种可能的生活方式——评曾庆豹《上帝、关系与言说》

普世社会科学研究网 >> 观点与争鸣

发布时间: 2021/4/23日【字体：大中小】

作者：王志成

关键词：后自由主义神学曾庆豹《上帝、关系与言说》

摘要

本文为曾庆豹专著《上帝、关系与言说》书评。作者认为该书肯定了林贝克所推崇的文化—语言学方法及其所预示的后自由主义神学，是汉语神学界第一部明确的后自由主义立场系统神学著作。该著作以“唯信—社群—体验”三者彼此循环诠释，并用“称义神学—教义神学—圣事神学”构建整个基督教神学，有一定的建构性作用。然而，自由主义神学也只是众多可能的生活方式和神学态度之一，此书的批评强度有过于极端之嫌，恐怕不符合林贝克的对话态度。

神学家林贝克（George Lindbeck）于1984年岀版的《教义的本质》[1]一书标志着后自由主义神学的正式诞生。该书在西方神学界具有广泛的影响，可视为“耶鲁学派”的经典作品。

后自由主义神学是相对于自由主义神学而言的。其产生的一个动因是林贝克几十年来参与普世教会合一的活动。他说：“二十五年来，我对关于通常被说成是教会教义或信条的公共信仰与行为规范的习惯性思维方式日渐不满，本书就是这种不满的产物。”[2]

在宗教对话中，林贝克试图要达成彼此各方“不作让步”就能达成教义上的和解。[3]林贝克指出，目前最为人所熟知的关于宗教和教义的神学理论有三类，一是强调宗教的认识论内容，重视教会教义如何发挥关于客观实在的知识性命题真理论断的功能；另一是强调宗教的“经验——表现论”方面，把教义解释为内在情感、态度或生存取向的非知识性的与非推论的符号；三是二者的结合。林贝克认为这三种方法都不能令人满意，都有解释不了的难题。他大胆地提出“文化——语言学”方法，它所包含的教会教义观点则被视为规则论的理论或“规则”理论。[4]文化——语言学方法预示了一种全新的神学——后自由主义神学。

事隔16年，中原大学宗教研究所曾庆豹博士于2000年出版《上帝、关系与言说——迈向后自由的批判神学》[5]一书，此书标志着汉语神学界对文化——语言学方法以及它所预示的后自由主义神学正式做出肯定性的回应。

该书是汉语学术界第一部明确持后自由主义立场的系统神学著作。

作者认信于基督教信仰，明确主张“信仰不是从人引证上帝，而是从上帝引证人。”[6]作者将关系范畴作为其神学体系的核心，指出神学要处理四项关系范畴以及相应的神学构架：

与上帝（天）的关系：沟通行动的倾听神学；

与他人（人）的关系：政治、经济、文化的社会批判神学；

与自然（物）的关系：深层生态的灵修神学；

与自我（我）的关系：精神分析的内在治疗神学。[7]

这确实是一个相当完整的神学构架。无疑的，其他神学家也可以以此构架建立他们的神学体系。大家都用一些可以说相同的词条、术语，例如一位华人神学家撰写了一部八卷本的系统神学，但其基要主义性质在我看来很可能并不利于中国基督教神学的正常、健康发展。

神学家为了保持身份而大费心血，可是耶稣要他的门徒作世上的盐、世上的光，要给世人带去滋味和光明，而不是自己的身份。耶稣被钉十字架，有什么身份。与社会最底层的人在一起讲究什么身份？与犯人同钉在十字架上提什么身份？十字架是一个耻辱！所以，我认为做一个真正的基督徒不需要在社会学层面担忧或过于关注自己的身份。

我们不为自己的身份而活，我们没有真正的自我，我们在我们的信仰中让自己死去，让基督活在我们身上，我们成为基督在世上做工的通道。

因此，在这一意义上，我反对基要派，甚至福音派。但在生存论层面，我理解、肯定他们，我相信人不只是由一些观念决定的。我并不反对自由主义神学，也不反对后自由主义神学。依据林贝克的分析，自由主义与后自由主义各有其优势。人持什么立场并不决定其生命的全部。

有一次，一个基督徒自豪地告诉我说，她是一位基要主义者，我听了她的一番陈述，我说：“你说得真好！你是对的。”

两年前，一位年轻的女学者与我交谈，她说她是一位福音派信徒，我听了她的一番陈述，我说：“你说得真好！你是对的。”

我一直在读一位自称是基督徒的宗教哲学家的著作，我也翻译过他的不少著作，这位哲人就是英国的约翰•希克（John Hick）。我接触到一些学者和普通基督徒，他们一概否认希克是个基督徒！因为希克的思想太自由了，基督教义在他那里走了样，变了味。但我读了不少希克的书，觉得他写得真好，说得真对，与他个人的交往给我留下的印象真深刻，我觉得他是个很好的基督徒。

我也在读潘尼卡（Raimon Panikkar）、W.C.史密斯（W.C.Smith）、保罗·尼特（Paul Knitter）、汉斯·昆（Hans Küng）的书，觉得他们说得真好，我从内心里感到他们是真正的好基督徒。

一直来，我也在读英国宗教哲学家、宗教反实在论者唐·库比特（Don Cupitt）的著作和论文，觉得他说得很有道理。他说他是一个基督教人文主义者，他的论著给我留下极其深刻的印象。我丝毫不怀疑他对自己的判断的真诚性。

1995年，我曾翻译耶鲁大学乔治·林贝克的《教义的本质》，后来经安希孟教授的校对在香港出版了。没有想到没过几年，曾庆豹博士沿着林贝克的神学思路发展起一个具有相当规模的神学体系。我大约花了近二个月时间拜读他的这部巨著（林贝克的《教义的本质》中文版共187页，而他的书为482页！），有的章节我甚至读了好几遍。我觉得曾博士说得真清晰，谈得真深刻，是个非常好的基督徒！

从非此即彼的辩证法看，上述的图景不可能发生，也即不可能认同多种不同的，甚至彼此冲突的理论。但从生存论上说，从人的存在大于人的智性反思上说，从人有不透明的一面说，从人也有圣灵的维度看，这是完全可能的。大海接纳百川，大地承载万物，矛盾就在其中，张力和冲突就发生在大海中、大地上，但大海、大地依然保持了其整体性。

同样，基督犹如大海。基督教中有许许多多的支流、教派，它们全都汇聚在基督这一至今对基督徒来说仍是最高的象征中。

基于这样一种理解，我想后自由主义神学作为一种生活方式是完全可能的。这里我主要从智性上对后自由主义作为一种可能的生活方式加以评述。

我感到曾庆豹的认信是他整个神学体系的核心。离开这一认信，自然没有什么真正的神学。因为他说:“神学始于认信(credo)。”[8]

他的认信在我看来始终在理性（logos）之外。逻各斯的每一次扩张，这信仰都在扩张之后的逻各斯的范围之外。因此，我倘若没有误解的话，我认为我们可以把这信仰理解为神话（Myth）。

依雷蒙·潘尼卡的理解，神话是逻各斯得以可能的基础。逻各斯永远也不能穿透神话，因为当逻各斯一运作，神话便会后退，换言之，原先的神话会被打破，出现新的神话。逻各斯从来没有停止过自己企图把握神话的努力，在基督教中历代都有神学家、思想家尝试去证明上帝，也即以意识去把握存在。

曾庆豹如今说，我们的理解根本无力做这样的工作。我想他之所以可以这么说，是因为有太多的人在做这一没有尽头的工作，如二十世纪的“托马斯•阿奎那”——理查德•斯温伯恩（Richard Swinburne）还在写他的“神学大全”。

既然无法单独信任理性的力量，自然就走向他主张的“唯信论”。不过，我们不可误认为“唯信”就是“唯独相信《圣经》”。他相信的是启示。他说：“启示并不是文本上的文字，或是学理上的命题，……启示即是在两个位格间的互动，人在启示中不是把握到某种对象化了的真理，而是与永活的上帝相遇。[9]为此，他批评了基要派和福音都犯了“文本崇拜”的错误。而下面一段话最能体现他的唯信论：“在诠释学的意义下，圣经的权威并不在圣经文本那里，而是信仰的群体共同的‘承认’它的结果，我们必须懂得分别开两者的不同；然而，当信仰社群的‘承认’不居于何种证明的方式而是凭信心时，圣经的权威才真正的属于上帝而不是属于我们。”[10]

曾庆豹认为教义或真理应理解为信仰社群的“共识”。这些共识即构成信仰的规则。基督教所言的真理不同于自然科学的解释方式，自然科学是以因果关系的形式对“为什么”的问题作出解释，而基督教关于真理的谈论的“为什么”不涉及因果关系，而是置于信仰社群的规则中来理解的。[11]

曾博士认为，在社群论的意义下，真理在此相应于一项承认，要达到理解的目标是要去完成一种一致的状态，因而重要的就在于接受还是不接受，并以共识确立信仰的身份。同时，曾博士也承认基督教教义只取信于对它有信仰的人，也唯有居于信仰的意义下，才真正发生作用，除了在信仰奥秘下所成就的，其他的一概都不具有合法性。[12]

唯信和共识落实在体验中。曾博士在此集中讨论圣事游戏，断言“圣事是一种圣灵临在的游戏，上帝的真理临在于相信他的人中间”。[13]

曾庆豹认为“唯信—社群—体验”三者彼此循环诠释，并以“称义神学—教义神学—圣事神学”构成基督神学的全部。

我认为，曾博士所倡导的基于“唯信—社群—体验”的后自由主义神学作为一种生活方式是完全可行的。但我们只能说这只对那些愿意如此的人而言！倘若曾博士要将它推广，甚至取代他所批评的基要派、福音派和自由派神学，那是不现实的。后自由主义神学作为一种可行的生活方式并不必然去否定其他的神学、哲学观念。基于这一理解，我认为曾博士的代结语对新儒家的批判是有失偏颇的。

后自由主义神学的鼻祖林贝克一直处于对话之中。他即便在批判命题主义和经验表现主义的方法论及神学时也并没有像曾博士那样偏激，林贝克清楚地看到不同方法及神学的优缺点，包括文化一语言学方法及后自由主义神学的优缺点。

曾博士对新儒家缺乏对话的态度。我个人认为新儒家自有它自己的话语体系，自有它的“教义规则”。曾博士为什么要如此激烈地将自己的话语权施行到新儒家的世界呢？这是不是一种认知暴力呢？曾博士既然主张唯信论，那么对于那些不信你所信的人就没有什么好说的。而正确的理解，我倒觉得林贝克己告诉我们：“基督教传教士的任务就是鼓励马克思主义者成为更好的马克思主义者，鼓励犹太教徒成为更好的犹太教徒，鼓励穆斯林成为更好的穆斯林，鼓励佛教徒成为更好的佛教徒。”[14]我们加上一句，即鼓励儒教徒成为更好的儒教徒。

如果曾博士认为基要派、福音派理论从根本上说是错误的，我想提醒的是，后自由主义神学在另外的人看来就会对吗？如果相信自己的对，他人的错，那么他必定陷入无止境的争辩和对峙之中。

我始终感受到人的理性活动是有限度的，但也从不否认理性活动的力量。理性始终要扩展自己的意识之处延，信仰则处于理性领域之外。但信仰和理性是互渗的。信仰并不是限定自己，而是与理性处于有机的辩证的张力中。倘若没有近代以来理性的扩展性，就没有今日信仰的视域。所以，我不能全然接受曾博士对理性、理性主义的尖锐批评。

总的说来，我承认后自由主义神学可以作为一种可能的生活方式，因此，极力肯定曾博士在汉语神学界所从事的后自由主义神学建设，但我也不否认有其他各种可能的生活方式和神学形态。我对他的“批判”一方面感到深刻，另一方面认为他的批判太过火，太极端，不符合林贝克的对话态度。林贝克是主张合一、对话的。因此，我个人认为，曾博士在这一态度上倘若追随林贝克的话，可以重写一本巨著：《上帝、关系与言说——迈向后自由的对话神学》。

基督教文化学刊JSCC

参考文献:

[1]中译本见林贝克著，王志成译，安希孟校，《教义的本质：后自由主义时代中的宗教及神学》，汉语基督教文化研究所，1997年。

[2]《教义的本质》，第1页。

[3]《教义的本质》，第13页。

[4]《教义的本质》，第12-17页。

[5]曾庆豹著，《上帝、关系与言说——迈向后自由的批判神学》，五南图书出版公司，2000年。

[6]《上帝、关系与言说》，序言。

[7]《上帝、关系与言说》，第24页。

[8]《上帝、关系与言说》，序言。

[9]《上帝、关系与言说》，第94页。

[10]《上帝、关系与言说》，第103页。