儒家的不朽观及其限度——以基督教的永生观为参照

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发布时间: 2021/5/14日【字体：大中小】

作者：田薇

关键词：儒家不朽观、基督教永生观、历史记忆、血脉相传、天人合一

【内容摘要】生与死、存在与不存在是人这个有限存在者不得不面对的根本性问题，如何超越生命的有限性以实现其永恒的意义，构成为人类精神性生存的本质意向，也成为历来的哲学和宗教所关注和讨论的终极话语。儒耶在这个问题上有着各具特色的表达，在儒家可谓现世不朽的追求，即通过功德言的历史性影响进入历史记忆；借助血脉相传构成子孙万代的生命延续；和宇宙万物一体实现天人合一的无限境界。这一不朽观具有道德人文性、自然人伦性、审美存在性，其根本特质在于非个体性和历史此在性，包含着儒家思想的卓越和限度。在基督教可称作天国永生的盼望，它既是立足于个体的，也是超越现世的，但要通过信仰的途径，在儒家经验理性之外提供了一条可资参考的支援路径。

人是一个时间中的存在者，每一个体生命在时间里展开和完成，也在时间里流逝和终结。死亡是人在此世跳不出的生存大限，于是，时间有限性亦即生命有限性的意识将人抛在了存在的反面——虚无的挑战面前。存在与不存在，生与死，这一严苛的问题使得超越有限性的永恒期待展露出来，这就是关于希望的终极关切的话语。毫无疑问，这是一个由终极信念支撑的宗教性话语。只有人才会有这种话语，因为只有人拥有提前在场的死亡意识，拥有关于自我的自由意识，并由此超越了动物性生存的限度，跨入了超越性的精神生存。所以，这是一个人类性的问题，一个源出人的精神生存本性的问题。

但是，由于人的生存是在不同的文化境遇和文化样态中展开的，故而终极关切的表达方式或实现方式并非是一种模式，而不同的文化表达或实现方式反过来也塑造着人们对于生命实存的感受和认知。在这方面，儒家和基督教都有自身的终极关切之维，但其关切的方式或路径具有明显而巨大的差异性。儒家的关切可称为“不朽”的现世追求，基督教的关切则为“永生”的天国盼望。正是由于二者之间存在着差异，才使得并存与互补有了空间。

下面，我将围绕着儒家的不朽追求，从历史记忆、血脉相传、天人合一三个层面进行阐发，进而以基督教的天国盼望为视角对之进行检审，以确认基督教的永生观念作为一种支援路径在中国文化语境下的意义。

一、儒家的不朽观：历史记忆、血脉相传、天人合一

站在哲学的立场上观之，如果说终极关切的永恒话题是以死亡意识的先行出场为前提的，那么，对于儒家来说，它并不是从“死亡”出发，去关注死亡之后的来世如何永恒，相反，它是从“活着”出发，去关注在世人生如何展开以致获得身后的“不朽”。孔子名言“未知生，焉知死”，[②]“未能事人，焉能事鬼”，[③]提倡“知生”和“事人”，就包含着如何安排与料理“这个生活世界”才是最为主要和重要的事情，而人的生命历程是否具有不朽的意义和价值，也就在乎这一现世的安排料理当中。这是一种意义的追求，一种价值的期许，只是这种意义追求和价值期许，虽然超出了个人身位性，却依然是在“这个人生世界里”而不在这个人生世界外。它是从“生”的视角而不是“死”的视角求取“活”的永恒意义和不朽价值，它是在超出个体性生死的意义上获得的与人类同在、与日月同辉的不朽性和永恒性，完全不同于基督教末世论突破尘世逻辑的死而复活与天国盼望的永生观念。

具体来说，儒家的不朽观包含了三个方面的内容：

首先，不朽意味着今世的作为不会随着个人的死亡而消失，相反，超越了个人短暂的一生，在身后留下了传世的历史性影响，个人的生命就在绵长的历史记忆中获得了不朽的意义和永恒的价值。在此，最为典型的理解是所谓“三不朽”之说。该说最早出现在《春秋左传》里：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[④]生命虽有死亡，但因其功德言垂世，可谓死而不朽。东汉徐干在《中论》里也有关于“不朽”的近似说法：“古人有言，死而不朽。其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。夫形体固自朽弊消亡之物，寿与不寿，不过数十岁；德义立与不立，差数千岁，岂可同日言也哉？”[⑤]生命有死，却可以凭着德立而道存，死而不朽。

孔子没有用过不朽一词，但有不朽的观念。在《论语》中他谈到了管仲因立功、伯夷和叔齐因立德而永为后世称道的不朽意义。[⑥] [⑦]故有“君子疾没世而名不称焉”[⑧]的说法。人的生命只能留住一世，因功德而来的名声却可以流芳百代。但这并不意味着为名而名，“君子病无能焉，不病人之不己知也。”[⑨]“君子学以为己，不求人知。然没世而名不称焉，则无为善之实可知矣。”[⑩]只要德才兼备，修齐治平，泽及后世，死后自然有名留传，虽死犹生。所以，君子之卒为息不为休，曰终不曰死。君子之卒不过是停止了活动而已，但其在世活动的影响则未尝断绝。故而孟子说：“君子有终身之忧，无一朝之患也。---忧之如何？如舜而已矣。”[11]就是忧虑自己能否像圣王舜那样，法天下而传后世。汉初韩婴则将德义而来的不朽意义与天地日月并举，借比干、柳下惠、伯夷叔齐杀身以成其忠、信、廉的德义之举说道：“三者存乎身，名传于世，与日月并而息。天不能杀，地不能生，当桀纣之世，不知能污也。然则非恶生而乐死也。”[12]而张载的一段话最能代表“立言”之不朽的意义：“为天地立心，为生民立命，为去圣继绝学，为万世开太平。”[13]

综上可见，“不朽”包含了来自两个层面的含义：一是由形而下的层面而来的不朽，如“立功”。立功者凭着自己在世期间建立的丰功伟绩，在自己离世之后其声名不落，人们通过他的功业而记诵他。二是由形而上的层面而来的不朽，如立德和立言。立德者因其伟大的人格品质和高尚的德行操守而垂范后人百代不衰；立言者通过著书立说创立和阐扬圣贤之道，使得文明道统千秋教化得以相传，自己也就永存在历史的长河之中。对于儒家来说，三不朽并不是分开的，实际上是统一在一起的。在儒家为己之学和知行合一的传统中，真正的立言者也是立德者，而真正为后世传诵敬仰的立功者同时也是有德者；而立功、立德与立言无一不以道而立之。其中，不朽的核心与实质在于德之不朽和道之不朽。否则，言之不可能教化万代，功也不可能垂之千古。

通过功、德、言、道的历史记忆而与历史长存，千古永垂，又与天地同在，日月同辉，这是君子或圣贤追求的人格境界。就像明代罗伦所言：“死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！”[14]它体现了儒家取向道德卓越的人生观姿态，所谓“天行健，君子以自强不息，[15]“地势坤，君子以厚德载物”。[16]正是在这种圣贤境界的追求中养成了一种从容坦然面对死亡的态度，“朝闻道，夕死可矣”。[17]只要尽道而死，便死得其所，一如孟子所云：“尽其道而死者，正命也。”[18]只要在世间活出了高于活着的不朽意义和价值，生命虽短暂，死也无所憾。因此，在儒家的不朽追求背后，则是上承着天命和天道。

其次，儒家的不朽观念还有着最为平实而基本的关怀，可谓是在子孙后代身上的生命延续。如果说“三不朽”追求的立功、立德和立言是为君子圣贤的卓越人生观，是通过道德人格的自我修养和自我完善以达至历史和天地，是在高端处的自我超越，那么，对于普通众人来说实为可望而不可即的事情，然则他们何以也能突破个人死亡的限度而分享不朽的生命呢？这就关涉到子子孙孙无穷尽的家世观念，这一观念完全相应于儒家以宗法血亲为轴心由近及远的社会人伦系统。

我们知道，在儒家伦理体系里“孝悌”乃是人伦的基础。在关于孝的多重理解中，有一种便是后继有人。孟子曰：“不孝有三，无后为大”。[19]延续生命一方面是通过生育子孙的生命延伸了自己的生命，从而个我虽死而血脉经由后人可继；另一方面，延伸个人生命并不是仅仅为了个人，比个人更重要的是家族生命的延续。在这个家族脉络里，每一个个人都是一个“环节”，本身不具有完全独立的意义定位。因此，所谓不朽，重心不在于个人生命的延伸，而在于整体生命的连续，个人的存在是通过他人生命的存在而实现的。如果说三不朽是通过与社会历史、天地日月的融合而实现道德人格的长存，那么，子孙万代的延续不断则是通过自然生育而实现的宗族血脉相传。如果说前者是在精神道德的维度上彰显不朽的意义，那么我们却不能把后者完全归结为仅仅是在肉体生命的意义上彰显不朽性。实际上，宗族血脉的相传包含着自然和伦理两个维度：既包含自然生命的延续，也肩负着家族之魂即“家魂”的传承，诸如家学家教、家训家风、家德家政等一套家学渊源和家族伦理的传递，贯穿着精神道德维度上的不朽之义。对于追求三不朽的君子来说，宗族血统的薪火承传同样也是一个基本关怀。

宗族血脉相传及其以孝为伦理纽带的家世统绪还通过祖先崇拜继承先人遗志表达出来，由之，祭礼也受到充分重视。从孔子“未知生，焉知死”和“敬鬼神而远之”[20]的说法来看，儒家对于死后的世界采取一种模棱两可的理智而审慎的态度。既不断然否定之，也不狂热迷信之；既遵守敬祭之礼，又不过于亲近。这种态度的实质不在乎关注死后的世界，而在乎关注对逝者的悼念活动及其对今人今世的影响。樊迟问孝，孔子答道：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。[21]“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”[22]

将对先人守持祭礼视为孝的内容，与儒家关于往后传宗接代延续家世香火的“不朽”关怀完全贯通一致。前后相继的宗族谱系既包含对于后代生命的孕育教养，也包含对于在世父母的侍奉敬养，还包含对于过世先祖的追忆祭拜。敬养父母为孝，不绝后代为孝，祭拜祖先也为孝。过世、当世、将世的贯通相继，既要着落在“将世”，没有将世的一代又一代，宗族谱系必将中断，无法垂而不朽；也要着落在“当世”，如果当世不守孝悌伦理，必将陷人伦秩序于禽兽不文而背祖离宗；还要着落在“过世”，通过追忆、感恩和祈祷的祭祀之礼，继承先人遗志，使先人活在今人心中，也是在维系和加固宗族命脉的根基。因此，祭拜时孔子主张：“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭’”[23]的真心实意的敬虔态度。《中庸》里也云：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”[24]

从总体来看，儒家子孙相传及其祖先崇拜所表达的不朽关怀紧紧围绕着现世生活而展开。祖先崇拜并不追慕死后的天堂永福，而是祈祷先人对现世的保佑和赐福，具有实用理性而非宗教神秘的精神特质。

最后，儒家的不朽关怀也可以透过天人合一、与万物一体的观念来领会，由此可以进一步发现其终极关切的亦人文亦宗教的性质。如果说三不朽借助于社会历史的途径而具有道德人文性，世代相传借助于宗法血缘而具有人伦自然性，那么天人合一则通过生存之境的成就而具有审美存在性。

儒家思孟主张，天命之谓性，存天命以为性。天道与人道、天命与人性一以贯之。知人即知天，事人即事天。就知而言，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”；就行而言，“存其心，养其性，所以事天也”。[25]天人皆“诚”，“诚者天之道，诚之者人之道”。[26]诚则成之，“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民。”[27]进入诚之境就能进入天人合一之境，不勉而中，不思而得，从容中道，成己成物，兼物我，合内外，赞天地之化育，参宇宙之流行。在这个意义上，人的存在既越出了个体的有限性，也越出了社会人际关系的限度，进入了宇宙“天民”或“天人”的最高存在状态。[28]这是一种圆满而融通、自由而无限、终极而超越的生存之境，也是一种物我双忘、主客消融、浑然无缺、超凡脱俗的审美生存之境，在这种境界里有无相通、生死无界、天人一也，具有亦人文亦宗教的性质。

在这点上，道家的思想有着最为典型最为充分的表达，而儒家与之并无抵触，且宋代以来儒释道已然三教合流，因此，我们不妨再稍以庄子的相关论述为例来进一步呈现这一思想观念。[29]庄子主张离物去知，忘世忘我，同于大通，此谓“坐忘”。进入这种境界，便如清旦初起，由黑暗骤现光明，“天地与我并生，而万物与我为一。”[30]以宇宙为我，宰天地，藏万物，躯体为寓所，耳目为外象，通解万机，心虑不竭。[31]“若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎？”[32]若能如此，则可超乎时间，洞见真谛，“而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”[33]在庄子看来，超乎世俗，不为物拘，不与物迁，游乎天地一气，死生无变于己，祸福得失更无所容心，这是人生最高境界。“死与生与？天地并与？神明往与？------独与天地精神往来，而不敖倪于万物。------上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”[34]超越生死，与天地相与，与神明俱往，超脱世俗又不出世，进入这一境界也就进入了至美至乐的境界，也就是真人或至人。所谓“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”[35]庄子的思想无疑表达了一种永恒而审美的艺术生存境界，它使人生超越了生命的有限性而与宇宙合一，它超脱了生死两界带来的深渊而赢获至乐，成全了一种终极关切视域中的至高生存。

对于儒家而言，这至美至乐的永恒生存之境，也是一种“大仁”之境，美乐也是仁乐，审美与道德依然是统一在一起的。如果说道家坚持“天地不仁，以万物为刍狗”[36]的自然立场，那么，儒家却赋予天地以“仁心”和“仁德”，强调“仁者天地生物之心”，[37]“天地之大德曰生”。[38]一方面使宇宙自然泛道德化、情感化，以“仁之情”为体，另一方面宇宙的仁心情爱又反过来支撑起人的在世生活。天地这般仁慈，生命如此美好，既不必舍弃生命而追求寂无，也不必张扬苦痛归依上帝，只需活在世间进入天人一体，也就进入了“仁且乐”的至美至善之境。它既构成了足可敬畏的天人交会的终极境遇，也构成了对这一境遇的最高体认，是由天人交会所打开的仁乐情怀。是心性的审美境界，也是仁爱的道德境界，还是与天地神明无限感通俱往之的形而上学宗教性境界。这种即道德即艺术，亦人文亦宗教，也感性也超越的生存体会和生存态度，使得儒家不在人间之外去探寻不朽，而在人间之内寻求终极归属。

这里我们看到，审美意义的终极生存是通过“游心”而实现的，在“心灵”的“超时间”中跃迁，突破当下时间性的限度，提升并抵至兼具艺术性-宗教性的至乐之永恒。这是一种心境里的永恒，体验里的永恒，只能由诗言吟咏的永恒。但它并不能被归于虚幻的想象，而是通过心灵的超时间性体验，创生转化成为真实而澄明的生存态度：这就是借助自由无限的心灵之境，立于日常状态，又超拔于日常生存，在天人合一的境界里安身立命。因此之故，得以反过来在平凡的生活里欢度偶然的生，从容又珍重。

综上所述，儒家的不朽关怀通过人的“在世作为”所产生的“历史性影响”而在“历史记忆”中得以垂世长存；通过子孙万代的血脉相传和祖先崇拜而后世绵延不断；通过天人合一的无限而自由的心灵体验和精神境界而超越当下日常生存进入永恒之境。可以发现，一方面，这一切都是在现世发生的，都是在人类历史中实现的，它可以超越个体生命的存在，也可以超越任何具体的时代和人群，但并没有超越过去、现在、未来之人类总体及其历史。因此，儒家的不朽关怀具有非常深厚的人类历史意识，知人重生，敬远死后的鬼神世界，反映出一种实用理性的精神性格。但这种历史意识并没有困于孤立的人类中心主义的自身意识，而是和茫茫无边的宇宙意识贯通在一起，天地人际浑然一体，时间空间在古往今来的绵延中彼此叠合交融，构成了贯古今通天人的整体世界观。另一方面，也体现着儒家关于人的理解不是以个体为本始来把握的，而是在关系中展开的。人是社会人伦关系中的一份子，也是自然天地间的一份子。生命的不朽性不在于个体性，或者说，个人生命的不朽性不是在如何保持“自身同一性”意义上的个体永在，而是如何能在社会历史的“记忆”中长存不逝，像日月光辉一样长明不灭。所以，儒家的不朽追求作为在世关怀，也是一个恭天顺命、倚天立命的过程，具有亦人文亦宗教的性质。

二、基督教的永生盼望：作为对儒家不朽观念的支援路径

作为终极关切的话语，基督教的天国永生的盼望与儒家相比具有十分不同的性质和体现。如果说儒家的不朽追求是从“活着”出发，借助于，也只能借助于“在世”的种种作为（如功德言之历史贡献、不绝后代、天人合一之生存境界）而获得“此世”的长存不朽，那么基督教的永生盼望则是从“死亡”出发，依靠“上帝”的救赎力量打破此生此世的死亡链条，打开“彼世”或“来生”的天国而获得永生，而在世人生的作为，无论是功德言还是传宗接代，抑或是生存的艺术化，都不可能成为个人进入天国永生的路径。因此，如果说儒家的不朽追求只能依靠自身的力量和修养来实现，那么基督教的永生则要依靠上帝的力量和信仰之路了。

与此相连的是，儒学对于死亡本身不予追究，未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼，死后世界始终在儒家的视野之外。相比之下，未知死，焉知生；未能事神，焉能事人，则是基督教神学的思维方式。事实上，也是西方哲学思维方式的一个特点。无论是海德格尔、还是舍勒都堪称这方面的理论代表。

面对如此不同的两种生存信念和话语模式，从儒家传统自身出发，基督教的信仰传统的意义何在？这个问题反过来看，可以转化为如下一个问题：从基督教的视镜来看，儒家的不朽关怀的限度何在？在这种审视之下，可以发现基督教在儒家的“限度”处提供了一条支援路径。我们下面再来做些讨论。

首先，从根本上来讲，儒家的不朽关怀着落在整体之上而非个体身上。不仅个人的不朽要通过整体的路径来实现，而且只有在整体不朽中个人不朽才能获得意义。事实上，由于儒家没有彼岸上帝和天国来生的概念，对于个人的生死理解基本上停留在今生今世，因而，个人死后是否还有一个来世是既不知道也不关心的。既然如此，所谓不朽关怀也就不可能着落在有限有死的个体身位上，只能通过与历史、与他人、与天地相联的方式来落实。或者说，通过作为一份子而实现。

于是，在贯古今、通天人的宇宙运思模式和人类生存模式中，包含着双重效应的生存意识和生存体会：在这个天地人犹如首尾相连的无限循环的巨大圆圈里，既让人极目远眺感到自身置于一个完满无缺的整体里，有与宇宙自然合一的审美永恒感，又让人反身自顾生发出一种孤独又渺小、短暂而易逝的悲怆感。就前者而言，个人置身于子孙万代的宗法人伦以及整个人类社会的历史传承之中而获得某种绵延不断的无限性依托；人类世界又置于宇宙自然大化流行之间而获得天地人贯通在一起的某种永恒性的整体依托，这都使得儒家的不朽观念成为一种天人交合、社会历史观和天命宇宙观融构在一起的宏大观念。然而，就后者而言，个人的存在总是有限的、属己的、一次性的，在没有神力只有人力，不知来世只有今生的情境下，无论怎样融入社会历史和天地自然，无论生育多少后世子孙，属于自己的个体生命之死也不能不自我担当，不能不到此休矣，不免生出李商隐“他生未卜此生休”的困惑与哀叹，或者陈子昂“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而泣下”的孤伤与悲愁。这里，死后的个体身位的永在性或不朽性问题始终是悬置的、吊空的，并没有得到真正的追问与关注。

基督教的永生则是个体生命的永生，是我的灵魂和我的肉身的统一，是对今世死亡的超越和来世再生的赢获。它不是通过他人和历史的中介方式而实现的自我生命的间接存在，而是这个独特而完整的自我生命的再一次获得。关于耶稣基督死而复活的信仰便是这一永生盼望的神圣依据。它可以在儒家的历史记忆和家族传承的整体延续之外提供个体永恒的路径。在儒家，“我”仅仅是要么作为精神性的影响在历史的记忆中存在，要么是作为肉体性的遗传因子在后代身上存在；在基督教，“我”却是作为灵肉合一的完整个体而存在。死而复活的终末论打开了生命存在的终极可能性，构成了每个人永远保持自身同一性的永恒希望。正是基督教提供了每个人立身在绝对上帝面前的独一无二的个体身份，从根本上超越了作为某个组织或国家、某个群体或民族的一份子的角色；也是要在上帝面前，才能再次突破灵肉分离的个体死亡，重新获得完整而独特的个人永生。

如果说儒家的不朽彰显的是经验理性，有深厚的生活世界的实际支持的话，那么，基督教的永生彰显的则是超验信仰，完全突破了现实世界的逻辑。可是，当独一无二的个体生命面临死亡的解构，自我意识无法真正接纳和认同在历史和宗族的传承中，在当下生存的审美体验中，就可以获得完整的个我生命的永恒不朽，因而也无力为短暂的人生提供真正的支持时，基督教的个人永生的信仰恰恰可以提供另一种支援路径，只要你拥有这种信仰。

其次，儒家的不朽也无法着落或实现在“个体身位”上，因为个体在今生总是有死的；如果没有突破死亡锁链的来生，个人就只有此世和此生；于是，不朽的追求也就只能实现在这个生活世界；没有今生今世的作为就没有不朽的传世，能否不朽完全取决于今生的状况如何，而与未知未定的来生祸福没有关系。然而，在“这个生活世界”实现不朽，却有着相当的局限性和严峻性。

先看历史记忆。前面已经论及，立功、立德、立言，穿过历史记忆的三不朽被定位在“圣贤”的层次上，所谓惟圣贤能之。可是古往今来，圣贤又有几人？事实上，无论是功成名就为后世开太平，还是品德高超为后世垂范敬仰，抑或是立古今之言教化千秋万代，其不朽关怀卓绝固然卓绝，但都不是一般人所能企及的“伟业”，这意味着大多数人是无法通过这种路径来超越死亡实现生命不朽的。从根本上讲，三不朽并不是个体生命本身的不朽，而是个体生命的价值不朽。可想而知，一般人是无法使自己的生命产生出那种永恒价值或历史影响的。即使儒家在人性原善的前设下，人人皆可成尧舜，不坚持圣贤和凡人有原则界限，也要以“时间”为前提来成全之。孔子明确承认了“生而知之”和“学而知之”以及“困而知之”的差别。可是，恰恰时间对于人生来讲是有限的，每个人的生命只有一次，一次性的生命不过是一个短暂的时段，除了生而知之者外，其他人终其一生都无法成为功德言皆备的尧舜是完全可能的。所以孔子才讲到，像管仲因其功垂后世，伯夷叔齐因其高风亮节，故至今为人所称道，而山夫村妇死则死了，无人知晓。既然如此，人又何以能够实现自己生命的不朽价值呢？更遑论个体生命本身的不朽！

正因此故，坚持道德自律的康德，即使将道德建立在自由即自律的基础上，最终还是要为了解决德福一致的“至善”问题，也是为了道德成全问题，不得不把在理论理性领域请出去的上帝再度请回来，用上帝存在、灵魂不死和自由意志的公设作为实践理性领域内的保障。同理，立功、立德、立言之不朽追求，如果在一生一世里无法成全，那么，个人是否也就需要来生来世的希望呢？回答应该是肯定的。基督教的永生永世的天国盼望无疑可以提供这一资源的支持。它既不以个人的世间作为或者社会贡献为人的永恒生命的不朽价值，也不以之为衡量是否获得永生的条件。相反，它许诺每个人以未来的生命，可以为所有的人们提供一个普遍的希望，以满足他们的终极关怀，支持在世的短暂人生，经得起死亡的威胁。当然，这一切需要信仰。信仰是超验的，要求打破经验世界的逻辑，将整个生命交给那个不可预测的上帝之手。因此，信仰也需要勇气和献身。信不信呢，那是每个人自己的事，只能缘自个人和神之间的交会了。

不仅如此，儒家的三不朽虽然超出了个人的时空甚至民族及其时代的时空，却无法超越过去、现在、未来之人类历史总体。而基督教的终末论则主张人类历史有起点，有终结，人类社会的世俗历史在“创造-堕落-拯救”的神学框架中不过是一个阶段，最终将要突破人类史回归神圣史，突破死亡封锁的尘世，敞开永恒复活的天国，那将是全然的新天新地。由此，神圣史支撑着世俗史，上帝的国度是人类社会的终极福地。在这方面，现代神学家莫尔特曼提出了宏大的终末论体系，这就是个人终末论、历史终末论、宇宙终末论、上帝终末论。[39]个人的生命、人类的生命、自然的生命以致上帝的生命，都将在终末时获得崭新的开端和未来。这也就是他的“希望神学”。[40]

应该说，基督教的神学视野超出了儒家的人类历史总体的限度，提供了另外一种绝对超越的神圣之维和未来永生的绝对希望。它是今生一切希望的断裂和终了，也是现世一切希望的根据和归宿。按照奥古斯丁在《上帝之城》中的看法，只有以绝对的希望为依据，才能真正理解和判断现世希望的意义和价值；只有以绝对的希望为归宿，现世希望受到任何摧毁才都不至于陷入绝望。人的生命不仅仅是今生今世的，人也不应该仅仅为今生今世活着，凭着创造的上帝打开了绝对未来的视线，人的一切现世追求都应该接受绝对希望的参照和评审。按照特洛尔奇的看法：“如果人们将尘世之内的拯救看成是完成的拯救，拯救信仰便成为空话和自欺欺人之谈。所以末世论从一开始便对拯救信仰具有本质性的意义。”[41]拯救或重生不仅仅是因着信仰基督而使现世的生命得到改变和更新，而且是末世复活得享永生。于是，不仅是个体的死亡，而且是整个人类历史和宇宙万物的死亡都在上帝复活的永恒欢宴中得以克服了。

再来看血脉相传。通过子孙来延续自己的生命，这可以说是普通人能够获得的不朽之途径。然而，血脉相传与其说是为了延续个人的生命，不如说是为了传宗接代延续家族的香火。在这千秋万代的绵延中，个体自我的生命始终作为一个环节，恰恰不是被彰显出来，而是被遮蔽了起来，呈现在历史前台的是家族的家世谱系及其家长。即使是为了延续自我的个体生命，但任何一个后代子女都是一个不同于自己的新的生命个体，所谓的生命延续不过是自己的一些生理-心理基因遗传了下来，活生生的自己是无法在后代身上完全复制的。因而通过这种方式实现的生命不朽依然是十分有限的。如果没有子嗣，血脉也就断绝了。

基督教的观念不仅突破了阶层和等级、国家和民族的社会界限，而且也逾越了血缘亲情的自然限度。耶稣明确说过，那爱父母、子女、弟兄胜过爱他的，就不配作他的门徒。[42]天国永生的希望在于神性的拯救和恩典，既不取决于个人此生的道德努力，更不与此世宗族血缘的生命连续有什么相关。天国永生的希望是现世希望的断裂，因而才是来世崭新的绝对希望。因此，完全打破了儒家借助今世子孙的生育而实现生命连续性的限度和束缚。没有父母子女不关紧，但只要做天父的子女，将自己的生命交托在神的永恒生命里，就可以获得来世永生的恩典。

最后看天人合一。天地与我并生，万物与我为一，上达天道，下至万物，顺天命尽人道，游于天人之际，确乎是超出了“小我”之域而进入了“大我”之境。在这种生存态度下，立于世俗又心存高远而超拔世俗，源自有限生命又将人生与无限的宇宙相接而成为“天民”，以致或轻死重生以生涵盖死亡，或超越生死在游戏之中消弭两界。这是一种通过游乎心而安乎身的高超姿态，充满了艺术审美的生存论情怀；也是一种圆满而融通、自由而无限、终极而超越的生存境界，一种即善即美即乐的至高境界，具有亦人文亦宗教的性质。这也是为什么蔡元培提出“以美育代宗教”的根本原因，因为美育是一种世界观教育，涵融了终极关怀的向度，可以发挥宗教性的功能和作用。

然而，这一美乐的永恒生存之境要以卓越而完善的人格为担当者，需要极为高超的悟性和智慧，否则，是不可能自由地穿透生死进入人生游戏状态的。这也就是儒家追求的圣人人格或者道家追求的真人人格。因此，无论是从立功立德立言的三不朽来看，还是从天人合一的永恒之境来看，儒家的终极关切都可谓精英文化的价值理念，对于普通人来讲都是深陷日常凡俗，很难提升到这种生存境界的。而且美乐的艺术之境在本质上是一种“心境”及其由之转化而来的“生存感受”和“生存态度”，从现代解释观念来看，也是一种“化瞬间为永恒”的生存体认。可是，如果终极存在如天命或神圣之维缺失的话，也完全有可能滑入虚无主义的深渊。而事实上，不是科学主义，而是现代或后现代审美主义的时间碎片，已然构成对终极性永恒的最大挑战。因为现代的瞬间审美感受解构了令人敬畏的天人之际、圣俗之间的终极存在境遇及其至善情怀。

不仅如此，天人合一之境作为一种现世生存的至高境界，在本质上来讲乃是一种观照生死的“仁心之镜”或“道心之镜”，通过从“大仁”或“大道”出发的“心灵观看”，试图消弭生死之间的界限，或者以生涵盖死，由之消解了死亡问题。比如孔子“未知生，焉知死”的教导是以一种“明智而现实”的态度来“悬置”死亡，从而搁浅了死亡问题的追问；庄子则以“劳我以生，息我以死”，[43]，“通乎命，顺乎变”，相与生死犹如“相与为春秋冬夏四时行也”[44]的游戏态度，将生死视为四季更替一样的自然而然之事，从而也消解了死亡问题。然而，生与死虽然是自然现象，仁心与道心固然高超，但是对于人生来讲，其意义终究是完全不同的。生是对个体之我的正面肯定价值，死则是其**的否定价值，根本上是“我”之存在与不存在的问题，是不可能普遍消解掉的。这里依然关涉到了“个体意识”问题。独一无二的个体意识越自觉越明确，存在与虚无的意识也就越凸显越强烈，生还是死的挑战也就越严重越无可逃避。

毫无疑问，西方文化的生存意识，无论是哲学的还是宗教的，都突显了个体性，因而也突显了对于死亡问题的深度反思和关注。哲学家们将死亡问题看做是生存论哲学的根本性问题，人不同于一切动物的独特存在性，就在于死亡意识的先在性及其由之生成的超越性。于是，舍勒提出了“向死而生”，死亡意识构成了人的生存结构意识的本质要素；海德格尔也讲“向死而在”，将之视为此在生存的本质性特征。正是死亡意识的先在性，彰显出了人的存在的有限性，于是产生了超越有限性的企图和追求，这构成为人的精神生存的本性。

在此，基督教也和西方哲学一样，不同于儒家悬置死亡的态度，而是直面死亡，关注死后，以致形成了源远流长的终末论神学，坚持走一条恩典与信仰之路，进入天国与神同在，获得永恒福乐。天国的门是对所有的人都敞开的未来之门，不需要圣贤人格和高超智慧，只需要虔诚地追随耶稣基督，在信仰中接纳神性的启示和真理，充满爱心地生活在世上，任何人就都可以获得来世永生的希望。它不是抱着精英文化的终极价值尺度和成就天下道德功业的卓越姿态，以求“我的影响”不绝于“这个世间”，而是怀着谦卑顺从的态度，期待着上帝援手将自己从罪恶和死亡笼罩的尘世拯救出来，进入“那个天国”获得“我这个人”的永生。反过来，这又构成了此世平安喜乐的生活的源泉，或者承受一切痛苦乃至毁灭的终极支撑。就像麦奎利说的那样，虽然尘世的命运是死亡，“然而，我们对上帝的信仰与希望，并不限于这世间和空间的境界之内。不仅从一代到一代，而且从无穷到无穷。”[45]正是因此，莫尔特曼才说道，基督教彻头彻尾是终末论的，是希望。“在基督教神学中只有一个真正的问题：未来的问题”。[46]这意味着，末世不是终结，而是开始，是新的开始，因为末世是在基督复活里的应许，应许就是未来，未来就是希望，在希望中前行，在希望中与上帝相遇获得永生。

总之，终极关切的话语源自死亡对人生构成的极限。然而，对于死亡的意识和态度在儒耶是不同的。儒家并没有将死亡作为一个问题而构成“问题意识”，像深切地思考“生”一样来认真地思考“死”，而是在淡化、隐遁和悬置这个问题的自觉意识中，将心智和精力用在当下活着的这一生一世上。相反，求索死的问题是徒劳无益的，在君子有所为有所不为的道德理想主义态度里，了究死后世界大体属于有所不为之列。当知当为之事不在生前死后，而在世间生命之内。既然如此，人生的不朽也就只能在此生谋求了。而不朽的真实性只能在于今生的种种作为具有穿过此身此在的意义。然而，问题在于：我之为我的独特生命永远失去了，留下的是我的价值和影响。

对于基督教来说，死亡是一个严峻地摆在人生面前的问题，更是一个因罪而获罚的神学生存论的问题。于是，如何担当死亡对于生命的摧毁，如何面对非存在对存在的否定，基督教借着耶稣“死而复活”的神圣而超验话语，提供了一条从虚无到永恒、出死入生的信仰之路。这为每一个人，无论是高超者还是平庸者，都打开了一种永生希望的可能性，不失为儒家精英文化的不朽关怀之外的另一种支援。但是，这是一种不同于儒家经验理性品格的超验生存方式，需要的是信仰。有信仰就有承担非存在及至死亡的勇气，蒂利希称之为“存在的勇气”，而它只能来自于超越的上帝。[47]

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[①]本文属于教育部人文社会科学一般项目“自力与他力：宗教伦理视域下的基督教伦理和儒家伦理”（09YJA730005）的研究成果。

[②]《论语·先进》

[③]同上

[④]《左传·襄公二十四年》

[⑤]徐干（东汉）：《中论·夭寿篇》，转引自张岱年：《中国哲学大纲》，南京，江苏教育出版社，2005，第437页。

[⑥]《论语·宪问》：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！其若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫知之也！”

[⑦]《论语·季氏》：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”

[⑧]《论语·卫灵公》

[⑨]同上。

[⑩]朱熹（宋）：《四书章句集注》“论语集注”，北京，中华书局，2011，第155页。

[11]《孟子·离娄下》