01引 言
对很多西方学者来说，德国修士、神学教授和宗教领袖马丁·路德于1517年10月31日发起的宗教改革开启了欧洲、西方乃至全人类的一个新时代——近现代。一战结束以后，德国当时最著名的神学家和科学组织者阿道夫·冯·哈纳克就以无可置疑的口气指出：“近代是由路德的宗教改革开启的，并且是在1517年10月31日。维滕贝格宫廷教堂大门上的锤击敲开了近代的帷幕。” [1] 社会学的三大创始人之一、宗教社会学的开山鼻祖马克斯·韦伯，更是将路德发起的宗教改革及随后在欧洲风起云涌、置这一旧大陆于长达150年之久的宗教冲突和战争的新教运动视为欧洲和北美现代社会的脱胎过程。[2] 通过这一运动，源自古希腊传统，由文艺复兴运动所唤起的理性精神以世俗的禁欲伦理的形态在新教世界扩散，导致这一世界中随之出现了韦伯意义上的现代资本主义——理性资本主义。在1903-1905年发表的几篇文章（后以《新教伦理与资本主义精神》为名的专著出版而成为其第一部传世之作）中，韦伯以新教的禁欲伦理与理性资本主义之间存在内在因果关系的鲜明而宏大的论点的提出 [3]，以及为证明这一论点而做出的浩瀚的文献征引而声名远扬 [4]，同时也使西方人文社会科学界普遍认为宗教改革对西方现代社会的产生具有决定性的推动作用。在韦伯将现代西方秩序形象地描写成“钢铁般坚硬的外壳”（即揭示出其既可以保护秩序内的民众、又难以从内部和外部被破坏的特征）后 [5]，以及在欧美(尤其是新教国家如英国、荷兰、德国、美国等）进入近现代以来以各种方式（基于炮舰的殖民侵略、世界大战、无硝烟的贸易和货币战，等等）征服世界、统治世界、“领导”世界达几百年的历史事实和现实情景的佐证下，欧美国家的许多学者和民众似乎持有马丁·路德一“改”定乾坤的观点。
然而，近年的一些历史学和社会科学的研究结果却为我们重新审视和评价宗教改革的历史地位和意义提供了重要依据。[6] 这些研究尽可能详细和客观地描写了1517年及其前后在世界上一些地区发生的大事件，以及这些地区的政治、经济和（宗教）文化状况；在描写世界近代史和评价历史事件时，研究者们也绝非持有欧洲（西方）中心论的立场。相反，他们对15世纪末期以来基督教欧洲国家通过航海探险，发现新大陆而侵略和掠夺土著民族并摧毁其文化的野蛮行径鲜明地予以谴责。根据这些研究结果，我们可以确认，宗教改革前后欧洲和世界其他地区发生的大事件对近 代欧洲的历史和社会演变都具有深刻、广泛而长远的影响。当宗教改革被置入一个宏大的世界历史框架时，其意义才能够更清晰地得以凸显，而又不至于不切实际地被放大。
在下文中，我们将在有关文献的基础上回溯1517年前后发生于基督教欧洲以及由欧洲人在世界其他地区（近东、东南亚、北非和中南美洲等）所引起和参与的历史事件，通过对这些地区政治（外交）、经济、军事、宗教等方面大事的描写，来重新审视宗教改革对欧洲和世界社会演变的意义，并论证以下观点：近现代的世界格局是发生于1517年前后世界不同地区的许多大事共同促成的；发生于这一年的宗教改革受到了欧洲当时经历的一系列变化（尤其是文艺复兴和人文主义运动）的影响，但其改革狂热赋予了这些运动所生产出的不同思想以具体形态。通过为宗教改革提供一种宏大视野下的多因果解释，我们同时尝试描绘支撑现代世界秩序的几块重要基石。由于欧洲人的确是这一时期世界历史舞台上的主角，所以本文所描写的世界事件基本上都发生在欧洲，或者与欧洲密切相关。
02近代政治格局的形成
从长远的世界历史观来看，1517年前后欧洲发生的两大政治变化可以被视为世界历史的转折标志，至今具有现实意义。一是随着作为世界强国的奥斯曼帝国将其势力范围扩大到埃及、叙利亚和阿拉伯半岛，在基督教欧洲形成了西班牙-哈布斯堡王朝这一世界强国；这两大势力的对抗构成了近代国际势力体系的基本结构。二是被学者们称为“政治-社会浓缩的世俗化过程”的、作为一种新的政治组织形式的早期现代国家的形成。这两种发展变化出现在欧洲，但是从一开始就延伸到了欧洲以外的地区，至今影响着全世界的政治、文化、社会乃至私生活。[7]
中世纪晚期和近代早期的欧洲既是一个宗教的时代，也是一个政治的时代，因为当时欧洲的各政治共同体（即早期国家）内部以及它们之间的政治斗争都很频繁、经常甚至很激烈和惨烈。共同体内部的政治斗争主要有两种：一是君主或国家为从一些等级（如贵族）那里收回他们在传统上享有的特权而与其展开的斗争；二是君主或国家为了让臣民（市民和农民）按规定纳税而进行的斗争。在各统治者及其国家之间，则围绕正在形成的欧洲国家秩序中权力和荣誉的分配出现了斗争；这种斗争既以军事和外交斗争的形式出现，也以联姻政治的形式出现。与欧洲当时的社会政治结构和状况相关联，这种斗争既发生于诸多国王及其王朝之间，也发生于选帝侯之间、（大）公爵之间、甚至伯爵之间。对后来欧洲人走向世界、征服世界其他地区非常重要的一点是，欧洲国家内部这一时期的斗争推动了欧洲的快速军事现代化，从根本上改变了欧洲人的战争方式：14世纪晚期，欧洲即已出现了弹射武器（枪炮）；当时的火炮主要用于攻城，但是，从15世纪末期卡尔八世的法国进攻意大利之战起，火炮被用于野战。同时，作为中世纪作战主力的骑士军团逐步被主要由炮兵组成的雇佣军所取代。[8]
军事上的这些变化直接推动了税务和财政国家的发展。雇佣士兵以及购买技术上不断更新、价格愈加昂贵的武器装备（枪炮）迫使战争主体占有相应的经费，以至于当时的每个君主都将“货币是一切事物的神经”（“Pecunia nervus rerum”）当作座右铭。[9] 在当时的欧洲，甚至出现了一些经营军队的企业。比如，在14至15世纪的意大利，一些雇佣兵队长（Condottieri）就以合同的方式招募士兵、组建部队，并将部队有偿用于为一些国王和城邦国家打仗。几乎在同一时期，德国的一些雇佣军领袖（如神圣罗马帝国皇帝马克西米利安和卡尔五世的上尉格奥格·冯·弗兰岑贝格）也做过同样的营生。[10]
与攻击能力的快速提升相对应，欧洲的防卫体系也发展迅速。第一波新型防卫要塞的建设出现在意大利。15世纪，意大利中部五国米兰、威尼斯、佛罗伦萨、梵蒂冈和那波利之间的权力斗争加剧，直接推动了防卫技术的发展。当时一些受过良好的数学教育的弹道学家、要塞土木工程师和文艺复兴建筑设计师通过计算炮弹轨迹和打击角度，寻找到了一些减少防护墙受到炮击时所受损失的可能性，设计出了文艺复兴式的复杂城防建筑体系——这种体系由防护墙、壕沟、堡垒、掩体、宽阔的射击场和前堡等组成。这种新的防卫体系的建设需要大批工程技术人才和其他的劳动力以及大量的材料，因而需要强大的财力承担。
但是，新的军事技术在15世纪中期到16世纪早期在欧洲的扩散为欧洲近代权力格局的形成垫定了重要的军事基础。首先在意大利形成的近代权力体系在两个方向得以扩展。[11] 一是往东南方向：在迅速掌握了欧洲人发展的新军事技术后，奥斯曼人加速了其向欧洲扩张的步伐；而为了防止其入侵，基督教欧洲的统治者或独自、或联合起来与之对抗。这样，欧洲与奥斯曼帝国的张力结构构成了近代世界权力体系的一个重要组成部分。二是往东北方向：几乎在同一时期，基督—东正教的莫斯科大侯伊万三世宣称自己是拜占庭皇帝的政治和教会权力的继承者，将莫斯科确立为新的第三罗马，将他自己立为皇帝（沙皇）。这无疑是在挑战罗马教皇和皇帝，也是对莫斯科参与西欧权力游戏的宣言。
由于其时奥斯曼人也正在向东北的黑海和莫斯科方向扩张，西欧对莫斯科采取的更多是联合政策。1516年底，神圣罗马皇帝马克西米利安遣使西格蒙德·冯·赫贝尔施泰因经波兰和立陶宛赴莫斯科，以便调停罗马皇帝与波兰和立陶宛国王齐格蒙特之间的纠纷以及波兰与莫斯科帝国之间的紧张关系，争取莫斯科帝国支持哈布斯堡解决奥斯曼问题。赫伯斯坦使团于1517年抵达维尔纽斯后，成功地说服齐格蒙特国王娶马克西米利安的妻侄女波娜·斯福尔扎为妻（二人于1518年4月成婚），从而使其放弃了对奥地利部分地区的统治要求、并与皇室结为联盟。
但是，对莫斯科与波兰之间战争关系的调停却因两国之间的领土争端而以失败告终。赫贝尔施泰因使团莫斯科之行的最大收获是使皇室和欧洲民众得以全面认识俄罗斯民族和社会：在1518年2月回到维也纳之后，作为使团团长、生长于今天的斯洛文尼亚、通晓7种语言的赫贝尔施泰因男爵在长时间向皇帝汇报其莫斯科之行的情况后，于1549年用拉丁文出版了《莫斯科奇史》一书（后译成5种其他语言，最多再版了20次！），第一次为欧洲人描绘了一幅俄罗斯文化和社会的清晰图像，为当世广为传阅，并流传至今。
1517年，奥斯曼帝国占领了开罗，巩固了其对近东和北非的控制。但是，1517年春季，当时的欧洲强国葡萄牙曾试图通过一次奇袭式的海战击败奥斯曼的海军、占领港口城市吉达（Jiddah，今沙特阿拉伯）——阿拉伯世界重要的贸易城市和通往穆斯林圣地的大门，从而控制阿拉伯半岛和东北非。而由于防守地中海东部、红海、波斯湾和印度洋西北部的奥斯曼海军上将塞尔曼·莱斯（Selman Reis）已经预测到葡萄牙海外领地印度州（Estado da India）州长罗普·苏亚雷斯·德·阿尔贝伽利亚即将发动此次袭击，并将其指挥的苏伊士舰队集中布防于港口周边，此次袭击以失败告终。
可以说，此次战事具有影响世界历史走向的意义：通过战胜基督教世界中的强者葡萄牙人，奥斯曼人扫清了通向领导穆斯林世界的道路。此后，吉达建起了坚固的现代防卫设施，使基督教欧洲的舰船再也无法靠近和入侵。[12] 为了强调1517年的世界历史意义，史学家席林不无惋惜地写道：“我们想象一下，假如奇袭成功了，并且作为通往穆斯林圣地之门的阿拉伯半岛最重要的贸易场所落入了欧洲人之手！信仰天主教的葡萄牙人取代信仰伊斯兰教的奥斯曼人充当阿拉伯半岛及其圣地的保护力量——这会给予近代一种不同的走向，并且，今天的权力和宗教状况在近东和欧洲看上去都会不同。” [13]
在莫斯科帝国基本上缺位的情况下，西班牙国王，1519年被选为罗马皇帝的卡尔五世在其继承的阿拉贡、卡斯第利亚、哈布斯堡和勃艮第地区的基础上，将欧洲和美洲的大部分土地都变成了哈布斯堡的领土。哈布斯堡王朝虽然在欧洲内部受到了法国、尼德兰（今荷兰）和英国的挑战，但仍能以世界强国的态势在欧陆东南部和地中海上抵制奥斯曼人的入侵。这样，两大世界强国的势力对抗和平衡一直到一战结束时都构成了世界权力格局的主要部分。[14]
03人文主义思潮和政治经济理论
与现实世界中的各种重大变化相对应，1517年前后的欧洲也经历了思想领域的一个新的转折，这种转折以近代和平理论、货币理论和人文主义思想的出现为标志。
1517年的欧洲虽然度过了和平的一年，但是，即使抛开奥斯曼人的挑战和俄罗斯人的权力野心不谈，拉丁欧洲当时的和平与安全状况也相当不佳。在15世纪的欧洲，中世纪“前国家”的基督教社会正在转变为国家间权力竞争的近代社会：统治者和王朝之间残酷的权力斗争已经以早期国家间战争的形式发生；一些强势的统治者在掌权以后则利用一切机会扩大自己的名望、荣耀和权力，寻求将自己的王朝置于其他统治者和王朝之上。而到了1500年前后，诸侯、王朝及其民族和国家的特殊利益则变成欧洲的构成性原则；围绕领土、臣民、资源和势力范围而展开的斗争成欧洲的日常现象。罗马皇帝和教皇甚至也未能置身于这种争斗之外。在财力、领土面积和军事力量这些近代权力标准面前，他们作为基督教世界的首领在传统上所享有的优势已经黯然失色。
在这种权力争夺最为激烈的意大利，14世纪的一些城邦社区（如佛罗伦萨）即已迎来了现代政治和治国理论的繁荣时期。尤其是当时产生的市民共和主义理论影响深远，其所主张的市（公）民参与的社会和国家模式在西方世界至今被认为是最好的模式。而在国家间战争的高发期，另一个佛罗伦萨政治思想家马基雅维利则为一种与此相对立的君主统治模式作了辩护。1513~1516年，马基雅维利孤独地在其庄园里构思了其被后世称为“马基雅维利主义”的政治理论。1517年，这一理论以《君主论》为名的手抄本形式已经被欧洲许多统治者所传阅。他给君主提出的建议是：为了保障和扩大权力，不能用道德、虔诚和对和平的爱好，而应该用诡计、残忍、暴力，必要时甚至运用犯罪手段来治国。其政治理论所包含的核心概念“国家理性”（ragione di stato）实际上是一个为早期现代国家对内和对外所展开的争夺和巩固权力的、肆无忌惮的行动作辩护的斗争概念。这一概念所主张的基于狼性的权术在当时的欧洲已经成为统治者的秘密工具，尽管很少有人公开认同它。比如，普鲁士国王腓德烈二世就公开抨击马基雅维利的政治学说不符合伦理道德，但他自己却一直在实践这一理论。[15]
但是，在同一时期，欧洲也兴起了人文主义这一对近代欧洲的政治思维具有更加深远影响的思潮。1516年，英格兰人文主义者和政治家托马斯·莫里斯（Thomas Morus）出版了其传世之作《论最佳共和国——来自自由真实的新岛乌托邦》（De optima republicae statu，deque nova insula Utopia，libellus vere aureus）。深为其所见到的欧洲国家内部的衰败和矛盾所震惊，莫里斯以欧洲人的海外经历和见闻为基础，描写了一个乌托邦之岛上的社会秩序，以此反照欧洲的腐朽和黑暗，并为人们指明发展前景。在乌托邦岛上，不是一个君主在统治臣民，而是在共和的平等原则上被选出的首脑和官员在管理国家；岛民人人都追求教育和修养，岛上因而不存在一个享有特权的知识阶层；岛上也不存在私有财产，因此，欧洲当时所面对的严重的贫富差别问题在这里也闻所未闻；岛上所有的物品和资源都是公共财产，供每一个岛民满足其自然的和合理的需求；等等。
如果说莫里斯与马基雅维利的政治理论在当时的欧洲影响都很大的话，那么，两种思想产生于同一时期绝非偶然现象。其实，随着文艺复兴运动中事实与规范之联结的分解，政治理论中出现政治现实主义和政治乌托邦思想就很自然。作为现实主义者的马基雅维利将无条件的权力理性视为唯一的社会秩序建构原则，乌托邦主义者莫里斯寻求用建设美好公正的社会秩序的愿景来拯救深陷混乱的欧洲社会，也就不足为怪了。
在同一背景下，尼德兰人文主义者、鹿特丹的伊拉斯谟出版了其旨在解决欧洲危机的和平论著《和平诉求》。当时，勃艮第地区的两位政治家让·吕索维奇（Jean le Sauvage）和纪尧姆·德·克洛伊（Guillaume de Croy）计划于1517年在下勃艮第地区的康布雷召开一次欧洲君王和平会议，讨论欧洲的新秩序。受他们的委托，伊拉斯谟于1516年下半年完成了这篇为哈布斯堡的政治在理论上进行辩护的报告，并于1517年上半年将其在巴塞尔出版。
这部论著的旨意首先在于谴责欧洲混乱的时况，提醒君王们遵守基督教的和平义务，并且具体而尖锐地批评了那些主张对法国开战的观点。但是，就像此前出版的为勃艮第公爵、后来的西班牙国王和罗马皇帝卡尔所作的《一个基督教王子的教育》一书不着眼于专门为哈布斯堡—勃艮第的教育，而更多地是为基督教的教育提出普遍原则一样，伊拉斯谟在这本书中也并不满足于抨击几个具体的统治者和民族。鉴于1500年前后欧洲的权力斗争已经具有民族原型的结构和机制，他指出，宗教和政治的重叠是导致拉丁欧洲基督教分裂的根本原因，因为宗教符号为权力和统治旨趣而工具化、用于提高雇佣军斗争意志的现象已经很普遍。因此，他认为，只有通过对统治者的教育及基督教和平理念的挖掘和传播来唤起所有基督教徒的共同体意识，才能克服欧洲民族间的敌意、结束欧洲的分裂状况。显然，这一观点基于某种基督教人文主义的乐观主义信仰，即相信通过教育引导，人会从善。
但是，由于将文明与基督教相等同，对伊拉斯谟来说，欧洲的和平只可能是基督教世界内部的和平，不可能意味着与穆斯林奥斯曼人的和平。相反，与教皇利欧第十一样，他也担忧奥斯曼人即将入侵欧洲。因此，他的和平愿景所要实现的基督教世界内部的和平与安宁，实际上也是为形成一个统一的基督教欧洲用以抵御奥斯曼入侵而服务的。
不过，伊拉斯谟对奥斯曼人的看法却与当时的很多君王和教会（廷）人员不同。后者往往忽略基督教欧洲的攻击性而简单地将奥斯曼人视为非人道的、邪恶的民族，而伊拉斯谟则将奥斯曼人的挑战看作迫使基督教欧洲人变得谦卑和自省的机会。他提醒欧洲人：“如果我们想将土耳其人变成基督徒，那么，我们必须先成为基督徒！” [16]
伊拉斯谟关于和平的哲学和神学思想虽然影响至今，但它们并未能阻止欧洲走向一个漫长的、残酷的战争时代。欧洲并没有像他所呼吁的那样成为以博爱为基础的、所有基督教徒共同的家园，而是走上了分化和自治的道路；欧洲的和平和新政治秩序不是建立在精神-宗教的统一、而是建立在各国的主权独立之基础上。
与伊拉斯谟的和平思想具有相似的命运（即未能直接改变现实）、同样反应了当时社会经济状况的另一理论是哥白尼提出的货币理论。
在15世纪末的现代早期欧洲，有两种发展导致货币需求激增：一是前文已经提到的现代早期国家为争夺和扩大权力而进行的战争推动了军事技术的发展和对军队的需求，而建设军事设施和雇佣军队导致了对货币需求的增加。二是15世纪中期起欧洲经历的经济繁荣导致了货币作用的增加。1348年爆发的鼠疫使欧洲损失了大量的人口，陷入了长时期的经济萧条。但是，15世纪中期兴起于意大利和尼德兰沿海地区的手工业和加工业领域的经济繁荣，在16世纪初期已经扩展到西欧和中东欧的广大地区。生产、贸易和消费对货币的需求量随之大增。[17]
当时的货币基本上是硬币。其面值与其铸造材料的含金量是相等的。这就导致贵金属的占有对贸易和流通以及对国家的铸币和财政经济同等重要，欧洲的矿冶业随之兴旺发达，金银生产飞速发展。1517年，德国银币塔勒诞生，并很快取代了金币古尔登，使银的需求量激增，银矿开采迅速扩大。仅仅在厄尔士山脉，1520年的银产量已达到此前半个世纪总产量的2倍！1519起，波希米亚伯爵施利克家族在圣约阿希姆山谷开采和冶炼银的同时开始铸币；1520年，其铸币数量已经超过了300万枚。通过莱比锡博览会，这些银币流向帝国的许多地区，使之声名远扬，并引起了其他制币商的仿造热。在此过程中，仿造的银币中被融入其他贵金属，含金量不断降低。1528年，波西米亚国王费迪南德将铸币权收回，施利克家族不再铸币，但以其山谷命名的银币约阿希姆塔勒已经成为银币的代名词，其简称“塔勒”被一些仿制银币继续使用。其中就有至今仍然充当全球货币的美元。[18] 后来的卢布、人民币等货币的铸币也受到了塔勒的影响。
在经济繁荣促进货币发展的同时，货币的发展也大大促进了贸易的繁荣。当时欧洲的贸易主要发生在三条通道上：一是威尼斯与黎凡特地区之间的贸易通道，但这条通道一直延伸到中东欧；二是荷兰人用工业产品与波兰和波罗的海国家交换谷物的通道；三是西班牙人和葡萄牙人开辟的沿大西洋非洲海岸以及通往亚洲和美洲的贸易通道。而西欧（荷兰）与波罗的海的贸易是其中最重要的，被称为近代欧洲的商业革命之母。
经贸的繁荣与早期现代国家的膨胀所催生的用于扩军、国家行政和统治者的奢华生活的财政支出的猛增，无疑导致了当时普遍存在的货币紧缺或铸币用的贵金属紧缺。在此背景下，在1517年夏季的波罗的海地区产生了近代经济理论——哥白尼的货币理论。这一影响至今的理论首先是以《关于铸币的基本原则的思想》（Meditata Monete cudende ratio）为名的报告发表，可以说是哥白尼类似于莫里斯和伊拉斯谟对现实政治的人文主义关怀的结果，尽管后世更多地因太阳中心学说的提出而熟知哥白尼。
16世纪初期，作为欧洲米粮仓的中东欧-波罗的海地区的货币一是短缺，二是混乱。当时，这一地区的统治权争夺相当激烈：波兰王国、普鲁士王国、德意志骑士团以及格但斯克、托伦、埃尔布隆格等贸易共和国都在这一地区争夺或维护已有的统治权。这些势力中的强者——尤其是德意志骑士团和波兰——往往通过造币权这一工具来限制其他城市和等级的自由，但格但斯克等城市一直享有造币权。而由于所有造币者都尝试减少货币的贵金属含量，这一地区流通的货币尤其混乱，以至于该地区的贸易和交通以及国家和城市的财力受到了很大损害。
在此背景下，16世纪20年代中期，波兰国王西吉斯蒙德一世决定联合普鲁士王国统一货币。哥白尼被委以撰写货币状况的报告的重任。正如他的太阳中心学说建立在他用原始的工具对天体进行的观察的基础上一样，其货币经济报告也建立在他对现实世界中货币流通的观察之上；也正如他运用数学计算在理论上取得了关于天体系统认识的新的突破一样，他通过经验观察与严格的概念组合获得了关于货币的流通价值和保持币值的条件的基本认识。
哥白尼首先强调了币值稳定的极端重要性。他指出，导致帝国、王国和共和国灭亡的原因莫过于四种，即争斗（战争）、疫病、歉收和货币混乱。他认为，货币是印有诸多造币者符号的真金实银；要解决货币混乱问题，就必须使货币像重量或容量单位那样具有固定的和稳定的标准。缺少这种标准，货币使用的秩序就会被破坏、买者和卖者都会被欺骗。一种运行良好的货币秩序依赖于两个条件：一是银币的重量和其贵金属材料（金和银）的纯度必须得到保证。二是硬币的价值和其被使用时的估价应相符合：一种硬币的估价可能高于其铸造材料的实际价值，此时，市场上的流通货币过多，会出现通货膨胀；一种硬币的估价也可能会低于其含金量，此时，人们可能会将其从流通渠道中抽出、熔化后再加工，以便获利更多，其结果会是通货紧缩。
在这种分析的基础上，哥白尼对货币管理者提出了具体建议：一是只铸造与其材料（银）的价值相符合的银币，二是将流通过程中已磨损的、含银价值已经明显低于面值的货币收回并重铸。[19]
哥白尼的分析虽然符合现实，但他提出的解决方案却遇到了难以逾越的障碍。一是同处于一个经济和金融空间的普鲁士、波兰和波罗的海沿岸贸易共和国无法一致接受他的结论，并将这一地区流通的多种货币统一定价。二是货币的统一必须有一个强大的国家作保障，而可以承担这一重任的波兰王国的权威却因海陆经济利益的不同，受到格但斯克、埃尔布隆格等贸易共和国的抵制。
哥白尼的货币理论虽然当时未被实现，但却可以被视为现代货币理论的先驱，而且无疑是16世纪最重要的经济理论。通过对货币价值升降的缜密解释,对其运动规律的发现并将这一规律作为一种纯经济意义上可分析的对象来对待，哥白尼冲破了限制中世纪经济思维的藩篱。
04巫术—宗教的世界解释
哥白尼提出货币（经济）理论的同时，马丁·路德形成了其关于基督神学和宗教的新基础的思想。但是，他不仅未受到哥白尼货币理论的任何影响，对其发起的太阳中心论的革命不感兴趣，也未接受哥白尼所倡导的基于数学和自然科学的近现代世界观。[20] 相反，与世界各地绝大多数同时代的人一样，路德在宗教改革之前和之后所具有的是宇宙学取向的世界观。当时，无论是在贝加莫，还是在墨西哥和中国，人们都在试图将一些现实事件置入超自然的关联来解释，赋予其意义，从而证成神的意志，以期据此来形塑个体和集体生活、归避此岸和彼岸的灾损。用路德的话来说即是：所有人都在寻找恩赐的上帝。
首先，在宗教改革前后，中美洲的高级文化经历了与基督教欧洲相似的危机。在西班牙占领者于1517年春季抵达玛雅人居住的尤卡坦半岛和1523年抵达阿兹特克人居住的特兰城时，当地人将他们的到来视为一种宇宙事件。据土著语言文献记载，当时，当地人没有将西班牙人的到来看作一种凶兆，而是将其看作吉兆。在西班牙人到来之前，土著人曾看到了一系列征兆，这些征兆令它们恐惧，被它们理解为神怒和神弃地球而去的意志的表征；而西班牙人的到来则被视为息怒的神重返地球的现象。土著人当时见证了八个异象：西班牙人到达10年前，持续一年时间，夜空中可见一道熊熊燃烧的火焰；狂风推动海水形成的巨浪腾空而起，卷走房屋；头顶长有反光镜的鹤状异鸟被捕捉，镜中可窥见成排成队骑鹿而行的军人；路上出现的双头人被带到印加皇帝处，但却马上消失得无影无踪，等等。[21]
由于受当时巫术—宗教的世界解释的限制，阿兹特克人在这些征兆的基础上将西班牙人的到来看成是神的回归。[22] 有学者认为，阿兹特克人于1517年臣服地迎接西班牙占领者埃尔兰·科尔特斯及其军队的原因不在于他们害怕其所拥有的武器（铁剑、枪炮等）和作为运输工具的、他们从未见过的马匹，而在于其宗教对世界的解释。上述宇宙的和地球的征兆使阿兹特克统治者和人民都陷入了恐慌。并且，西班牙人入侵的那年，正是阿兹特克人的圣历预计其远古时代遁世的司祭王羽蛇神（Quetzalcoatl）回归的年头，以至于其国王蒙特苏马二世（Moctezuma）将西班牙人看作被预示的来自东方的神，认为要避免其臣民遭受天灾，就必须臣服西班牙人。这样，对神的信仰使本来好战的阿兹特克人丧失了战斗意志，也使其统治者对入侵者示好，导致科尔特斯能够肆无忌惮地利用其军事优势屠杀阿兹特克人。而当西班牙人在阿兹特克人于1520年5月23日举行的干涸节（Toxcatl）上对其发动侵略时，阿兹特克人则被利用宗教动员起来与来犯之敌殊死战斗。[23]
在世界的东方即中国，宗教和宗教的世界解释也扮演着关键角色。在当时的中国，宗教和文化、政治和社会都基于对世界秩序和诸神秩序的永恒和不可改变性的设想（董仲舒的“天不变，道亦不变”思想可视为佐证）；一切新事物都会用不可变的宇宙秩序来衡量，当它们与自身的世界模式相违背时，就会被摈弃和抹煞。[24]
这一点可以由一份史料来证明。这份史料记载：1517年6月17日，由葡萄牙国王曼努埃尔一世派遣的一支由葡萄牙商人兼外交官安德拉德（Fernao Peres de Andrade）率领的国家船队从马六甲出发经南海驶往中国，并于是年8月中旬到达珠江口。这支由八条装有大炮的帆船组成的船队——船上有外交官、航海家、商人和科考人员——名义上是一个贸易使团，其公开任务在于跟中国朝廷缔结外交和贸易关系。但是，其隐秘任务却在于探秘中国的军事力量，尤其是中国港口和城市的防务情况。
当船队抵近海岸时，即在中国海防船只的火炮压力下被逼停。而在安德拉德陈明葡方的外交意图后，其船队必须在海上听候中国海防部门的靠岸许可。当其派遣上岸的使者了解到登录申请根本没有提交给海防部门时，安德拉德下令让其船队直接闯入珠江口码头，并按照欧洲外交礼仪发射大炮以致问候。明朝官员对此相当不满。在安德拉德带其船队于1518年初离开广东后，其外交使团成员托米·皮尔斯（Tome Pires）以及另外几位成员组成的外交小组等候两年以后才获得在南京拜见正在南巡的正德皇帝的机会。又过了接近一年，葡萄牙使团才获得向嘉靖皇帝宣读葡萄牙国王曼努埃尔一世所致国书的机会。由于曼努埃尔一世平等称呼中国皇帝，且未让使团携带进贡礼品，葡萄牙使团受到了冷遇。在此以后的两年时间内，葡萄牙船队多次闯入珠三角海域，试图强迫与中国经商并在中国陆地上设置固定居留场所，但分别于1521和1522年被中国海防船队击退。[25]
如果说葡萄牙人当时在东南亚、非洲、阿拉伯地区和美洲均可以按欧洲人的文化理解和外交意志而从事商业、外交乃至贩卖劳动力等活动的话，那么，在中国遇到的抵抗显然出乎他们的意料。有学者将中国对外来者的拒绝归因于中国文化所蕴含的宇宙观：对中国人来说，皇帝处于“中间帝国”的最高位置，而这一帝国则是地球的中心——所有民族都必须以其为取向；中国的文明和文化是最高级的，随着与中国这一世界中心的距离的增加，文化的发达程度在降低；其他民族只能根据中国皇帝的亲善程度而得到学习中国文化和与中国经商的机会；外交使团必须向中国皇帝进贡贵重礼物或金钱，而当它们被接受后，皇帝也会回赠礼物——为了显示其优越地位，皇帝有可能回赠比贡礼更有价值的礼物，等等。因此，可以说这些要素构成了中国当时坚固的宇宙学的政治和社会秩序。当葡萄牙人局囿于自己的基督教—欧洲的自我意识时，两种宇宙观发生了冲突。[26]
那么，欧洲当时的宇宙观有哪些特征呢？实际上，欧洲人当时的宇宙观可以被概括为前理性的、前启蒙的宇宙观。这种宇宙观将上帝、鬼怪、恶魔和女妖同时置于日常生活现实之中。在宗教改革之前和之后，路德都代表着这种宇宙观。1505年，路德在斯道特亨海姆附近突遇狂风暴雨和雷电，惊惧不已，认为这是上帝在直接跟他说话，让他成为僧侣。他随即起誓入奥古斯丁修道院做僧侣。1517年以后，他将自己经历过的风雨雷电这种自然现象仍视为神启，只是做了不同的解释：此时，他不再将其视为上帝让他在修道院寻找救赎的指示，而是将其理解为上帝让他在修道院通过经历内心深处的异化而认清教会正在走的败坏道德之路，同时找到获得救赎的唯一正确的道路。
这条道路是路德在其个人独特的宇宙观的基础上找到的。宗教改革前，路德身兼其所在的奥古斯丁牧团副牧师、维滕贝格市教堂圣玛丽教堂布道者、维滕贝格大学圣经教授、该校大学和学业改制委员会委员等职，但这些活动并不构成路德的思想和行为的内核，而只是构成了其外壳。路德对政治和教会权力，对荣耀和地位都不感兴趣。同时，在基督教欧洲及其都会罗马对新发现的国家和民族倍感新奇，西班牙红衣主教和改革家西斯内罗斯（Cisneros）在新的世界知识基础上尝试改革教会时，路德在末世论和传教史的视野之外对欧洲以外的世界不感兴趣（他曾将海外传入欧洲的疾病视为世界末日来临的标志）。路德几乎单狂地对神学问题感兴趣。他对正确知识的追求总是指向彼岸世界，即指向对仁赐上帝和永恒心灵救赎问题的答案的寻找。
显然，路德的这种对彼岸知识的兴趣主要源自于他对当时欧洲人——尤其是德国人——的生存处境的宇宙学和宗教的解释。当时，与世界其他地区一样，欧洲人的生活完全置于狭窄的、严峻的自然框架之内：天气决定着粮食的收成和粮价，从而进一步决定着人的营养、健康风险、死亡率、人口增减和人的存活机会。以这种自然循环为部分条件，不同范围和程度的不可控的疫病持续危害人的生命。其中，14世纪的鼠疫给欧洲带来的巨大灾难给几代欧洲人留下了噩梦。由于人们当时未掌握今天的自然科学的知识和方法，所以只能在面对各种自然危险和风险时对世界进行超自然的解释。[27] 这种自然风险和危险几乎每年都不同程度地在欧洲出现。1517年，德国、英国、法国和波兰等地均经历了炎热干燥的夏天和雨量很大的下半年，承受了由此导致的农作物和饲料歉收、水果几乎绝收、家畜存栏量锐减，以及由此引起的牛奶及奶制品短缺的困难。同一年，1486年于英国首次出现、此后几十年一直危害欧洲人健康的英国汗热病致死一些学者、贵族、大资产者的信息在欧洲大陆传开，引起了民众的恐慌。这种恐慌首先并不是对死亡的恐惧 [28]，而是对因突然死亡而无时间与上帝和解、被打入永久地狱的恐惧。人们的这种恐惧心态是欧洲当时深重的宗教危机的表现，而这一危机在1517年达到了巅峰。[29]
05宗教改革
针对基督教中普遍存在的心灵救赎的焦虑，教会提供了一系列防范措施，如封斋、苦行、忏悔、朝圣、敬仰神圣（如安娜），等等。在16世纪早期的德国，以这些形式表达的民众虔诚已经进入全盛时期。[30] 但是，信徒们越是带着义务感进行这些赎罪和虔诚习练，越是怀疑自己是否为心灵拯救做出了足够的努力。路德也被同样的困惑煎熬着。在爱尔福特修道院修道的几年中，他经历了几乎无限度的赎罪习练。但是，在1509年就任维滕贝格大学圣经教授后，他则转向通过对赎罪问题和人在上帝面前的辩解问题进行系统的科学研究。在此，他选择以圣经为准绳。[31] 还在路德在寺院带着对上帝恩宠的疑惑而用许多痛苦的赎罪习练折磨自己时，他的寺院恩师约翰内斯·冯·施陶皮茨（Johannes von Staupitz）即提醒过他：赎罪的意义不在于给自己不断增加苦行，而在于对公正和上帝的挚爱。这一提示促使他在圣经中系统地寻找和研究有关救赎的文字段落，并由此获得了对个人过失、赎罪和上帝的公正之关系的新认识：对自身罪过的悔恨不在于引起某种忏悔行动如斋戒和苦行，而在于彻底改变自己的思想和信念（Gesinnung）。[32]
与此同时，与路德所在的奥古斯丁教团具有竞争关系的多明我会修士、毕业于莱比锡大学神学院的约翰内斯·特策尔（Johannes Tetzel）却正在路德的家乡艾斯莱本附近兜售赎罪符。中世纪后期，基督教世界传开的涤罪学说使信徒们普遍喜欢购买赎罪符：据此学说，在天上和地域之间存在一个中间状态，即炼狱；所有在生前未通过苦行或惩罚而赎罪的人都必须在死后进入炼狱，在里面经受一切人类可以想象到的酷刑用以洗涤罪过；由此带来的恐惧只有教皇可以消除，消除的方式是他从教会宝藏中提出一些资源用以减少或免除对信徒及其在世的或已故的亲属和朋友的涤罪折磨；这一宝藏是由圣徒和其他信徒的善行积累而成的，只有教会对其具有支配权；赎罪的条件是信徒接受悔过伦理，并通过祈祷、朝圣、施舍等行动实践这一伦理。由于大多数信徒想避开神学的和教会法的要求而简单地获得赎罪，罗马教廷即提供了通过购买赎罪符而获得从罪过惩罚中解脱出来的可能。而来自佛罗伦萨大银行商美第奇（Medici）家族的教皇利奥第十则将赎罪符变成了大肆获利的工具。特泽尔贩卖的即是由美因茨大主教勃兰登堡的阿尔布雷希特发行的、盖有教皇印章的赎罪符。在这种由教会官方印刷的表格式的赎罪符上，用拉丁文详细写有信徒所赎买的罪过，并用手书体填入买者的姓名以及购符时间和地点。这样，赎罪符就可以被当作具有法律效果的赎罪证据使用。很多信徒甚至相信，他们死后可以在上帝面前出示赎罪符作为通行证而进入天堂。[33]
由于各地教会大肆印刷和售卖赎罪符，加上16世纪初人们普遍贫穷，越来越多的人对赎罪符开始反感。而购买赎罪符的人越少，特策尔之类的教会官员的推销手段就越多，以至于教会内外的许多基督徒如托马斯·闵采尔（Thomas Müntzer）和布伦瑞克的人文主义者海恩里希·汉纳（Heinrich Hanner）都对当时的赎罪神学和实践感到恼怒。
通过对保罗书的研究，路德则认为，只有赎罪行为（斋戒、祈祷等）、内心的悔过和上帝的恩赐三者共同作用，才能使基督徒变得纯正。1517年夏季的某一天，路德决定用学术研讨的方式解决赎罪神学问题。在万圣节的前一天，即1517年10月31日，路德公布了其著名的95条论纲用于在其所属的维滕贝格神学院，供教授和学生进行讨论。[34] 现在，这一天发生在该城的事情已无证可考。路德是否将其论纲贴在了该城宫廷教堂大门上、是否敲击了该教堂大门，都无证可考。因而，后世认为肇始于这一天的宗教改革开启了近现代，这一神话缺少证据支持。[35] 确凿可证的是，路德发给红衣主教美因茨大主教勃兰登堡的阿尔布雷希特和维滕贝格所属的勃兰登堡主教管区的主教舒尔茨（Hieronimus Schulz）的两封写有95条论纲的信，都标明为1517年10月31日发出。在这两封信中，路德并未提出任何革命性的改革要求，而只是带着一个修士的谦卑向教会领导表达了他对彼得赎罪权的具体执行方法的担忧，并请求他们干预赎罪权的滥用。对路德的神学思想转变具有标志性意义的一点是，他在信中将自己的原姓做了修改，取义“自由者”或“被解放者”，以此暗示自己对思想和行动自由的追求。[36]
但不管其95条论纲最初以何种形式发表，在路德不知情的情况下，它们在活字印刷术的支持下被迅速大量印刷和传播——1517年底，95条论纲已经分别在纽伦堡、巴塞尔和莱比锡印发了三个拉丁文版。在路德于1518年3月将其论纲翻译成德文后，德文版论纲更是在约两年时间内印刷了23版！[37]
在95条论纲中，根据对马泰书的研读，路德首先确定，耶稣基督想要的是，其信徒一辈子都得忏悔。进而，他认为，每一个真正悔过的基督徒都可以完全得到减轻惩罚和罪过的机会，并且不需要赎罪符；将教会的赎罪惩罚转变为炼狱的惩罚，是一种胡作非为，或者说是主教们的一种糊涂行为；等等。他提出的三个“唯有”论以通俗易懂的方式给每一个信徒开启了通向永久的灵魂救赎之路，并且认为在此过程中不需要神甫或圣人发挥媒介作用。这三个“唯有”论即是：“唯有”基督可以救助人或赦免人，而不是教会或其他圣人圣物（Solus Christus）；“唯有”恩赐，而不是信徒的财产可以带来赦免（sola gratia）；“唯有”依靠人的信仰而不是靠人的贡献才能获得赦免（sola fide）。
可以说，这些观点的提出意味着救赎神学中的一场哥白尼革命，它将上帝与人的关系放置到了另一种基础之上。这一神学思想虽然在其1520年的三种宗教改革著作《致德意志基督教贵族的公开信》、《论教会的巴比伦之囚》和《论基督徒的自由》中得以展开，但是，1517年10月31日提出的95条论纲却导致了拉丁基督教中的范式变换，为欧洲几百年的发展提供了动力，并从欧洲出发影响了世界。宗教改革直接导致了教会分裂成新教和天主教，从而在基督教世界中释放了一种深刻影响社会、政治和文化的动力。
但是，有学者强调，并不是路德的神学学说本身，而是宗教改革带来的拉丁基督教的信仰分化决定性地推动了近代欧洲现代化：拉丁基督教不再由一个统一的教会所控制，而是由罗马教会、路德教会、改革教会、圣公会等教会分别代表；由此产生的文化和社会分化催生了现代多元文明的出现。但是，世界观的分化并不是由这些互相斗争的教会中的哪一个教会所努力的结果。如果说，旧欧洲社会的特征是神圣与世俗、宗教与社会、教会统治与政治统治的纠缠乃至统一的话，那么，路德本人以及宗教改革以后的所有教会都仍然持有这种统一思维，不允许在同一个共同体（社区、领土国家和民族国家）中有不同的宗教信仰存在；每一个教会都认为自己占有真理，并尝试运用所有权力手段实现自己教区内的符合自身信仰的世俗（国家）统治。[38] 这样，近代欧洲通往宽容、多元主义和现代意义上的自由之路上充满了敌意、深刻的仇恨、恶意的反人类和残忍的暴力。1517年以后，欧洲陷入了长达150年之久的世界观冲突，其暴力和残忍绝不亚于今天的原教旨主义行动。[39] 而恰恰是这种持久的暴力迫使欧洲人选择了和平、和解的共存和宽容：17世纪中期的威斯法利亚和约先是导致了信仰的原教旨主义被限制，后导致了其被完全克服。
06讨 论
根据以上历史事实的描写和分析，我们可以认为，马丁·路德的论纲发表所掀起的宗教改革只是影响了近现代的世界格局，但并没有按新教的想象塑造世界；韦伯将新教视为现代化的主要推手的观点是不成立的：宗教改革所引起的基督教世界的分裂虽然使罗马教廷在短期内失去了很多教徒和统治区，但此后对新大陆的天主教基督化所获得的信徒和土地面积却远远超过了这一损失，以至于宗教改革后的几百年来罗马天主教的世界行动能力和影响力远大于新教。针对韦伯的论点，德国历史学家克劳斯·赫贝尔斯写道：“（文艺复兴教皇机构）为世界教会发展方向的确定基于十字军东征和对蒙古探测的经验，以及意大利的东部贸易政策和西部的传教活动或伊比利亚国家的航海；这种发展尽管有限度、损失和问题，但它可能比宗教改革具有更大的世界历史意义。” [40]
更进一步，我们可以认为，欧洲的根本性的转变既不是宗教改革，也不是天主教变革和由此带来的欧洲的教派化所单独引起的，而是由宗教改革前的知识兴起与这些宗教运动共同推动的。这种知识既来自古代欧洲，也来自世界其他地区（尤其是来自美洲和亚洲）。古代知识的激活（文艺复兴）和新的世界知识的产生使欧洲出现了一个收集材料，对材料进行范畴化和解释的新时代，出现了近代理性的科学文化。伴随着人文主义的兴起，自然科学也开始激情地探究世界，对陌生的族群和民族、国家、山水、动植物等展开研究。由此获得的知识在理论和方法层面同时被欧洲化，融化为统治和实用知识，并在长期演变过程中导致了世界的解魔。与此同时发生的是欧洲的世俗化过程：在此过程中，宗教不是被消除，而是通过影响世界而在世界上存续下去。[41]
欧洲的这种转变辐射到了全世界，但世界其他地区也影响了欧洲的这一转变的发生。因此“世界的欧洲化”之说是不成立的。近代以来的世界发展更多地是一种全球历史的“获得”过程：一种文化圈的产生和发展总会被其他文化接受和融合，从而变为自身的要素。据此，经常与路德的宗教改革相提并论的“西方价值”如人性和自由也不应被视为西方独有的，而应被视为人类共有的价值：其产生受到了其他文化的影响，其在传播过程中也已融进了其他文化。[42]
总之，文艺复兴、欧洲的宗教和政治斗争状况、人文主义的兴起、货币理论的提出、美洲和亚洲国家的被发现以及欧洲人对当地入侵和对当地文化的接受，都应被视为影响近代世界历史走向的大事件和重要过程。在其中，宗教改革的意义不可低估，但也不可过度高估。第二次世界大战以后，世界的轴心从欧洲移到了美国。而在今天，它则正在移向东亚（中国、日本、韩国、印度等）。以亚洲为核心的世界格局显然不会是以宗教改革时产生的新教伦理为基础的。这样，即使如韦伯等社会学家所说的那样，新教从根本上推动了西方理性资本主义秩序的产生，今天西方秩序表现的暗淡化和与此相伴的中国、日本、印度等国家日益明显的对世界格局的主导作用的产生，这一现象也需要新的解释。
本文原刊于《宗教与哲学》（第九辑）（社会科学文献出版社， 2021）
宗教哲学茶座
注 释
[1] Harnack，Adolf von，Die Reformation und ihre Vorstellung，in：Harnack，Adolf von (Hrsg.)，Erforschtes und Erlebtes，Giessen，1923，p.110.
[2] 社会学的另外两位创始人为马克思和法国社会学家涂尔干。韦伯的相关思想可参见Weber，Max，Die protestantische Ethik I. Eine Aufsatzsammlung，hrsg. von Jahnannes Winckelmann，Gütersloh：Gütersloher Verlagshaus Mohn，1984，p.6，pp.9-25，p.35。
[3] Weber，Max，Die protestantische Ethik I. Eine Aufsatzsammlung，p.35.
[4] 知名韦伯研究专家、德国海德堡大学社会学荣休教授施路赫特曾调侃式地断言，假如没有这项研究以及由此激发的对儒教和道教、佛教和印度教、伊斯兰教以及犹太教的研究，韦伯将早已被遗忘！关于施路赫特的相关论述可参见Schluchter，Wolfgang，Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber，Frankfurt a. M.：Suhrkamp，1980，pp..7-8。
[5] Weber，Max, Die protestantische Ethik I. Eine Aufsatzsammlung，p.188.
[6] 如德国著名近代史学家、宗教改革史专家、洪堡大学历史系荣休教授海恩兹·席林出版的新作；参见Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，München：C. H. Beck，2017; 以及赫尔弗里德·明克勒《德国人和他们的神话》，李维、范鸿译，商务印书馆，2017。
[7] Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.19.
[8] Pleticha，Heinrich (Hg. ), Deutsche Geschichte，Gütersloh：Bertelsmann Lexikon Verlag，Bd. 5，1993，pp.202-203.
[9] Pleticha，Heinrich (Hg. )，Deutsche Geschichte，pp.214-217.
[10] Pleticha，Heinrich (Hg.)，Deutsche Geschichte，pp.26-27，p.85.
[11] Pleticha，Heinrich (Hg. )，Deutsche Geschichte，p.34.
[12] Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，pp.119-120.
[13] Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，pp.203-204.
[14] Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，pp.292-293.
[15] Luhmann，Niklas, Gesellschaftsstruktur und Semantik，Ffm.：Suhrkamp，Bd. 3，1993，p. 93；Schilling，Heinz，1517. Weltgeschichte eines Jahres，p. 33，pp. 88-91，p. 163，p. 178，p. 183.
[16] Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.97.
[17] Pleticha，Heinrich (Hg. ), Deutsche Geschichte，p.131；Heinz Schilling，1517. Weltgeschichte eines Jahres，p. 98.
[18] 美元的英文原文“Dollar”（多拉）来自德国南部方言的“Daler”（达勒）。
[19] Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，pp.108-110.
[20] Schilling，Heinz，1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.111.
[21] Schilling，Heinz，1517. Weltgeschichte eines Jahres，pp.12-13.
[22] Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.14.
[23] Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，pp.130-136.
[24] Schilling，Heinz，1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.300.
[25] Schilling，Heinz，1517. Weltgeschichte eines Jahres，pp.124-129; Ptak，Roderich，Portugal in China，Heidelberg，1986，p.3.；Chang，T’ein Tse，Malacca and the Failure of the first Portuguese Embassy to Peking, in：Journal of Southeast Asian History，Vol.3，No.2 (1962)，pp.45-64.
[26] Schilling，Heinz，1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.129.
[27] Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.20-21.
[28] 当时感染此病以后，人们会因乏力、心悸、惊恐、剧烈头痛、胃痉挛和大汗等症状的折磨在几天内死亡。
[29] Blickle，Peter (Hg.)，Bauer，Reich und Reformation，Stuttgart, 1982, p.25,p.34；Schilling，Heinz，1517.Weltgeschichte eines Jahres，p.24，p.267.
[30] Moeller，Bernd，Die Reformation und das Mittelalter. Kirchenhistorische Aufsaetze，Goettingen，1991；Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.268.
[31] Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.269.
[32] Stegemann，Andreas，Luthers Auffassung vom Christlichen Leben，Tübingen，2014; Schilling，Heinz，1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.272.
[33] Schilling，Heinz，1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.273.
[34] Schilling，Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.277.
[35] Schilling，Heinz, 1517.Weltgeschichte eines Jahres，p.278，p.280; 赫尔弗里德·明克勒，《德国人和他们的神话》，李维、范鸿译，第175页。
[36] Schilling，Heinz，1517.Weltgeschichte eines Jahres，p.279. “路德”的德文姓氏“Luther”实际上应音译为“路特”，而他的原姓“Luder”才应音译为“路德”。他此时是将原姓“Luder”（“路德”）改为了“Luther”（“路特”）。
[37] Ott，Joachim，Treu，Martyin (Hg.) 2008，Luthers Thesenanschlag. Faktum und Fiktion，Leipzig，S.19，66.
[38] Schilling，Heinz，Ausgew. hlte Abhandlungen zur europ. ischen Reformationsund Kofessionengeschichte，Berlin，2002，p.530; Schilling，Heinz，Konfessioneller Fundamentalismus. Religion als Faktor im europ. ischen M. chtesystem um 1600，München，2017，p.410，p.565-601.
[39] Schilling，Heinz, 1517.Weltgeschichte eines Jahres，p.303.
[40] Herbers，Klaus，Alte Welten – Neue Welten. Grenzerfahrungen und Entgrenzungen durch die europ. ische Expansion，in：Zur Debatte. Themen der katholischen Akademie in Bayern，Sonderheft I，Freiburg i.Br.2014，p.7；Schilling，Heinz，1517. Weltgeschichte eines Jahres，p.305.
[41] 秦明瑞：《世俗化及其后果——卢曼社会系统理论视角下的分析》，载金泽、赵广明主编《宗教与哲学》，社会科学文献出版社，2015。
[42] Reinhard，Wolfgang，Die Unterwerfung der Welt. Globalgeschichte der europ. ischen Expansion 1415-2015，München，2016.
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