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乡村儒学与乡土信仰重建
发布时间: 2021/5/21日    【字体:
作者:赵法生
关键词:  乡村 儒学 乡土信仰  
 
 
传统乡村的人生信仰, 是一种由私塾学堂、宗族祠堂和民间道堂构成的精神生态系统, 主要内涵是敬天、法祖、崇圣、礼神, 这一信仰是以儒释道为代表的大传统与民间信仰小传统结合的产物, 是数千年华夏文明在乡土社会的结晶, 是维系民间社会人生意义的生命线。经过一个多世纪的反复破坏, 到文革时期, 这套乡村文化信仰体系被完全摧毁。但是, 毁易成难, 现代中国人尴尬地发现, 我们以运动的方式摧枯拉朽式地铲除了传统的乡土信仰, 却无力在乡村提供一套同样行之有效的替代物, 广袤的乡村地区因此而陷于了真正的精神空白。精神信仰的缺失, 过大的城乡差距, 以及一代又一代有文化的青年人离开乡村, 适彼乐土, 一去不返, 使得乡村沦为文化沙漠, 其始料未及的后果也逐步显现出来。当前乡村的文化重建需要输血式的急救。乡村儒学实验的结果表明, 儒学讲堂可以部分替代传统私塾在乡村的教化功能, 再与村庄公共祠堂的慎终追远功能以及民间道堂安身立命功能相结合, 实现三堂合一的乡土信仰系统重构, 有可能为乡土文化重建探索一条新路子。
 
一、重塑乡村价值复兴乡村学堂
 
私塾在我国起源历史悠久, 私塾类的民间教学机构西汉已经出现, 魏晋南北朝时期社会的长期动荡导致官学凋敝, 民间私塾反而有长足发展。唐以后, 科举制度的逐步成熟, 给予民间私塾以新的推动力量, 至明清而步入全盛。
 
依据童蒙养正的古训, 私塾教学首先以三、百、千 (《三字经》《百家姓》《千字文》) 等传统蒙学教材培养孩童的人文基础和人生礼仪, 然后, 殷实人家的子弟继续诵读四书五经, 为科举考试作准备, 而“市井乡村贫穷儿童”等则继之以《四言杂字》一类, 期“能识日用字, 写柴米油盐账而已”。梁漱溟先生曾经批评科举制下私塾的经学教学模式过于僵化, 违背了孔子教学的真精神, 表明了这一教育制度的历史局限, 但它在传统乡里人文化成方面的积极作用却不容忽视。
 
私塾教育本质上是修身做人的教育, 学生中的一小部分晋升士大夫阶层, 退休之后依然回到乡村, 兴学办道, 回报桑梓。没有通过科举考试者, 也能知荣辱廉耻, 明是非之道, 大多成为乡绅, 承担起乡村的教书、写信、写对联、说书, 以及庙会祭祀和红白喜事的执礼功能, 成为乡里的文化人。可见, 正是私塾培养了乡里生活所需要的读书人。
 
传统私塾教育的这一功能, 正是今天的学校教育所缺乏的。今天乡村中小学的应试教育, 不但与修身做人无关, 而且与农民的日常生活也几无关系, 无法满足农村的文化需求。胡适从美国留学回来时已经注意到:“如今中学堂毕业的人才, 高又高不得, 低又低不得, 竟成了一种无能的游民, 这都由于学校里所教的功课, 和社会上的需要毫无关涉”, 说明此种情况由来已久。农民含辛茹苦培养的读书子弟, 不管从知识结构上还是人格心理上, 都已经与乡村完全疏离, 他们唯一的渴望是摆脱脚下的黄土地, 到都市去寻找他们的远大前程。
 
晚清废私塾书院, 以行政手段废除了数千年的学统, 新学堂的兴建却并没有带来预想中的成果, 至于其中的原因, 梁漱溟先生在八十多年前已经作了深入反思。他认为, 新式学堂只是学来了西方学校的形式, 却没有学到它的精神, 即培养孩子的个性与创造精神;它同时也丢掉了数千年儒家教育的优长, 即人格养成和性情教育。梁漱溟认为, 这种教育既不合教育的道理, 又不合人生的道理, 故“痛切言之, 现在学校教育, 是使聪明的人变愚笨, 使有能力的人变成无能力的废物”。有人会以为这是极端之词, 而梁漱溟认为这是中国现代教育体制的必然结果。他认为, 青少年时期正是人身心发展困惑和苦恼最多的时期, 而现代学校教育对学生生命中的问题不闻不问, “一任学生身心荒芜粗暴”, 使得人的生命力消沉无力, 所学知识技能还有什么用呢?于是, 他将现代中国教育称之为不中不西的教育, 这其实是预先回答了钱学森之问。令人意想不到的是, 近年来中国农村大规模撤并学校之后, 乡村甚至连这样的学校也没有了, 乡村在丧失了私塾后再度失去学堂, 剩下“白茫茫一片大地真干净。”
 
承担着私塾教育职责的, 是一个在传统中国地位远远谈不上显赫的群体:私塾先生。在《聊斋志异》和《儒林外史》中, 私塾先生大多是一副穷愁潦倒的形象, 这虽然客观地反映了他们的经济处境, 却不足以反映他们的历史地位。正是这些看上去固陋寒酸的民间读书人, 不但培养了整个国家的公务员队伍即士大夫阶层, 还培养了负责基层社会自治的乡绅阶层, 他们是广袤乡野中的人生导师, 是名副其实的灵魂工程师, 是传统乡里修身做人的“教父”。他们这两方面的历史作用, 实在是远远超过了基督教世界的牧师。与基督教牧师不同的是, 私塾先生手里缺少一把打开天国之门的钥匙, 却握有一把打开此岸世界飞黄腾达的钥匙, 不幸的是, 他手中的这把金钥匙, 命中注定只能为他人打开幸福之门, 而他们自己则沦为科举考试的失败者。于是, 他们“孩子王”的社会地位, 就这样被尴尬地决定了。历史的不公由此可见一斑。
 
民国以来, 由于乡村的凋敝, 许多地方的劣绅取代乡绅成为乡村行政主导力量, 这固然与乡村经济的凋敝有关, 更与儒家教育的式微互为因果。就此而言, 没有乡村私塾的存在, 已经没有了培育乡绅阶层的温床。所以, 在用政治运动消灭了传统乡绅阶层之后, 当代国人突然开始呼吁乡绅归来, 这不过是一种茫然的怀旧情绪而已, 因为孕育乡绅阶层的社会文化基础早已被铲除干净。在文化荒漠一般的乡村呼吁乡绅降临, 就如同那个守株待兔的宋国人一样可笑。
 
当然, 废除私塾的历史并不如人们想象地一帆风顺。1901, 清廷下兴学诏, 拉开了中国近世教育改革的大幕。1903, “癸卯学制”颁布推行, 1905, 清廷宣布废除科举制度, 20世纪前半期, 全国出现了三次私塾改良高潮, 但直1935年底, 全国依然有私塾101027所。直到1959年以后, 私塾才最终被彻底废除。私塾改造的进展缓慢, 一方面是由于知识界儒家经典教育意义的认知分裂, 许多知识人士意识到修身教育在国民教育中的重要性, 同时也是由于农民本身对于私塾教育的留恋。大量的民间私塾顽强存活到上世纪四十年代, 笔者在福建霞浦县调查时, 一位年近八十岁老者, 回忆起他当年在山村私塾读书, 遇到上级来检查, 就将四书藏到书桌底下, 开始大声朗诵新式课本的故事, 并深情地用当地口音背诵了一遍《大学》, 音调曲折顿挫, 令人回味。
 
我们无意为消失的私塾先生们唱一出无尽的挽歌, 更不想将中国社会拉回到政教合一的帝国时代。从某种意义上, 在德赛二位先生传入中国之际, 私塾的历史命运已经确定, 因为其所依赖的君主专制制度本身已经丧失了历史合理性。但是, 既然私塾制度的意义并不仅限于政治领域, 它们还是广大乡野人生价值的重要来源, 我们就不能不考虑它们离场后, 乡村所面临的价值真空该如何填补, 这一问题的严重性随着时间的流逝而愈发突出。
 
2013年年初, 一些学者在曲阜尼山开始进行乡村儒学实验, 主要是组织儒学志愿者, 在乡村开设儒学讲堂并定期讲授《弟子规》、《三字经》、《千字文》等蒙学教材, 辅之以家教、家礼和《了凡四训》《太上感应篇》等劝善典籍, 有时也向村民讲解一些生活所需的农业、医疗等知识。授课开始时半月一次, 后来发展为每周一次, 志愿者还经常帮助乡村留守老人儿童, 将儒学传播和乡村公益相结合。乡村儒学不是学历教育, 主要是修身做人教育, 目的是要在儒学传统中断百年之后, 填补私塾废除之后的空白, 重建儒学在乡村的教化体系, 所走的是大众儒学的路子, 就此而言, 它是明代泰州学派的精神传人。
 
结果表明, 只要儒学讲堂的工作能够扎实持续一年左右, 都有较为明显的教化效果, 各村庄的成效也大致相同, 主要表现在以下方面:一是孝道状况明显好转, 公开打骂老人现象消失, 许多不孝子女开始躬行孝道, 家庭纠纷减少而和谐度增加;二是邻里关系改善, 村民纠纷减少, 一些因矛盾多年不来往的邻居一起赶集了, 有的甚至一起参加了村里的救老扶贫义工队伍;三是村风好转。小偷小摸减少, 骂街的少了, 卫生状况改善。这说明历史悠久的儒家教化依然具有不可忽视的当代意义, 而人心本具的良知良能是可以唤醒的。不过, 这有赖于儒学义工团体脚踏实地和持之以恒的不懈努力, 一旦表面化形式化就会前功尽弃。
 
二、重构家庭伦理兴建公共祠堂
 
在传统中国乡村, 私塾先生在传播儒家道德观方面发挥了重要作用, 至于道德习惯的养成, 主要通过包括冠、婚、祭、丧的人生礼仪来完成, 这些礼仪实践的主要组织者是宗族, 主要平台则是宗族祠堂。
 
传统中国社会组织形态是宗法制度, 从历史发展看, 中国宗法制度经历了两个不同阶段, 即分封制下的宗法制和后分封制的宗法制度。前者以西周的宗法制度为代表, 后者则是在秦以后逐步形成。到宋代, 以祠堂的兴起为标志, 宗法制度发展进入了一个新阶段。如果说, 传统的宗法制度是礼不下庶人, 那么, 新型宗法制度的特点正是要将礼落实到庶人的生活世界。以家庙为例, 在宋代以前, 家庙的设立有严格的等级限制, 《礼记·王制》规定周代庙数制度是“天子七庙, 诸侯五庙, 大夫三庙, 士一庙。庶人祭于寝”, 庶人被禁止设庙, 只能在正室内祭祖。宋代礼典依然遵从周制, 不许庶人立家庙。历经唐末五代的长期动乱, 即使官宦世家的家庙也大多损毁, 只能在家中设立影堂祭祖。司马光《书仪》将影堂祭祖明确规定下来, 朱熹在《家仪》的基础上撰作《朱子家礼》, 设计了适应士庶各阶层的祠堂制度, 并整理了冠婚丧祭等重要人生礼仪范本, 使得原本属于贵族的礼乐在全社会范围内普及开来。从以家庙为核心的宗法制, 到以祠堂为核心的宗法制, 是在儒家士大夫的推动下, 中国宗法制由古典形态演变为中古形态的重要标志, 也是儒家礼制和儒教形态的一次重要变革。
 
另外, 朱熹将祠堂置于《家礼》开端, 因为它是传统家礼制度的灵魂所在。从《家礼》礼制看, 所有家礼仪规都以祠堂为中心, 告庙和祭祖是各项家礼的最重要环节, 祭祀活动的主祭人是族长。宗法制度中最重要的是祭祀权, 在古典宗法系统中, 只有宗子才能祭祀父祖, 其他兄弟则在宗子祭祀时敬侍宗子。李塨指出:“祭礼通俗谱曰:‘祭必以子’, 子必有兄弟, 周制兄弟严嫡庶, 而嫡庶又严长次, 惟长嫡可以主祭, 次嫡与庶皆名支子, 皆不得主祭。盖封建之世, 天子诸侯大夫惟长嫡得袭位, 次嫡即不袭, 故古之重嫡即重贵也”。“祭必以子”与嫡长子制度的结合, 实现了族统与祭统的整合, 是宗法制度的核心建构。从兄弟关系来讲, 古典宗法的特征在于以兄统弟, 借以完成宗族支系之间的整合, 以宗子为中心, 整个宗族合成为一个有机的血缘型社会组织。
 
中古的宗法制度下, 以兄统弟的制度已经终结, 原来意义上的宗子不复存在, 每一房的统领者由兄变父, 宗族的规模大为缩小, 新的族长在宗权方面已经无法与古代宗子相比, 但依然是宗族祭统的代表, 因此也是族田的管理者和族法族规的执行人。因此, 新族长只是在以弱化的形式复制了周代的宗子制度。
 
春秋时期, 诸侯宁愿放弃军政大权也不放弃祭祀权, 说明了传统宗法制的宗教性, 新的宗法制度依然继承了这种精神。库朗热认为在基督教兴起之前, 古希腊罗马的家庭本身就是一种宗教性组织, 他称为家庭宗教。那么, 传统中国的宗族也是一种宗法性宗教, 它远比前者具有更为系统发达的组织和信仰系统。但是, 传统宗法性宗教又不是基督教和佛教意义上的宗教, 它的主要内容是道德教化, 如牟宗三先生所说的“道德宗教”。
 
儒家教育是以孝悌之道为根本, 以推己及人求扩充, 它在传统乡村依靠的不是天道性命的学理言说, 而是人伦日用的礼仪实践, 《朱子家礼》中以祠堂为平台的人生礼仪设计, 每一种礼仪都指向孝亲尊祖的意义关切, 因为“慎终追远, 民德归厚矣” (《论语·学而》) , 所以说“礼有五经, 莫重于祭” (《礼记·祭统》) 。如果说孝悌为仁之本, 而慎终追远则是孝悌之本, 祠堂则是慎终追远教育之根本所系。
 
在持续深入的反传统运动中, 各地祠堂普遍被毁, 不仅动摇了儒家在乡村的根基, 并对家庭伦理观念产生了深刻影响, 随着社会经济条件的变化, 中国逐渐从中古家族宗法制度进入了单元家庭时代, 构成了继古典宗法制和中古宗法制度之后的中国家庭制度的第三次历史变革。宗法组织的解构使得单元家庭失去了宗族整合功能, 祠堂被毁则使它失去了祖宗神灵的护佑, 中国历史上首次出现了原子化的家庭, 原子化的家庭里面则是原子化的个人, 因为这些家庭成员不但失去了曾经赖以安身立命的信仰支撑, 也丧失了可以遵循的人伦道德。以祠堂为平台的传统家礼制度所维系的不仅仅是宗法制度, 同时也维系着乡里父慈子孝、兄友弟恭、夫妇和顺的家庭秩序, 以及礼义廉耻的人伦道德底线, 这些精神价值同样也是维系单元家庭的稳定所必须的, 除非我们有基督教那样的一神教信仰。所以, 完全裸露的单元家庭, 在同时失去了传统人伦道德的精神滋养和家族的整合后, 必然会继续风化瓦解, 继续进行其无法自已的解构过程, 直至将每个家庭成员变成精神上的单子, 乡村完全原子化, 家庭本身也陷入伦理失序的冲击之中, 加以青壮年农民进城打工所导致的留守老人、妇女和儿童现象, 家庭问题也随之大量出现。近三十多年来, 此一进程由于过度和片面的市场化进程而加速, 并由此而导致一系列社会后果, 尤其是乡村老人困境与家庭伦理问题。
 
许多乡村老人处境艰难, 我们在山东济宁乡村调查时发现, 村里老人房很多, 许多八十多岁的老人都在老人房独居, 其中许多并非孤寡老人, 而是有多位子女在村里生活, 子女的住房一般都离老人较远, 许多老人因为子女不在身旁而出事, 也有死在家里几天才被发现者。中国乡村居民至今无法享受到与市民同等的社会保障, 在这样的情况下, 儿女的孝心就成了乡村老人唯一的“社保”, 可是, 在传统文化遭受长期破坏, 甚至连“孝子贤孙”都成了贬义词, 哪里还是孝道的栖息地?孔子当年曾说“至于犬马, 皆能有养” (《论语·为政》) , 可是, 在拜金主义压倒了血缘亲情后, 村民们宁愿养犬马而不愿意养老人, 因为后者赔钱。近年来, 农村自杀问题引起了社会关注。中国青年报2014730日报道, 武汉大学社会学系主持的国家社会科学基金项目《农村老年人自杀的社会学研究》, 对于湖北、山东、江苏、山西、河南、贵州等11个省份的40多个村庄进行调查, 发现从1990年开始, 中国农村老年人自杀率大幅上升, 2000年以后又进一步提升, 湖北京山地区的老人自杀率竟然达到了令人震惊的30%, 农村老人自杀最主要的原因是生存困难, 其次是为摆脱疾病的痛苦, 专家将湖北京山老人自杀的原因归结为“老无所依”。我们在山东乡村调研时, 老人自杀事件也时有所闻。可以想见, 如果传统的宗族组织及其救助功能尚存, 乡村老人也不至于走上绝路, 乡村老人自杀是乡土信仰解构和乡村社会保障缺位的结果。
 
鉴于祠堂在乡村儒家教化中的重要意义, 在乡村儒学取得初步成效之后, 通过重建祠堂以恢复礼乐教化, 便成为乡村儒学第二阶段的重要任务。不过, 由于北方乡村的祠堂基本被毁, 村民大多已经对祠堂本身丧失了文化记忆, 加以家庭结构和土地制度的变化, 在北方重建单姓氏祠堂可能性已经不大。为了提升村庄文化空间和公共理性, 参照广东省近代曾经出现过多姓祠堂的案例, 我们在尼山两个村庄建设公共祠堂, 将祠堂作为村里各姓氏祭祖与人生礼仪实践场所。各姓氏供奉本村一世祖与五服内的宗亲牌位, 其他族亲牌位在祠堂内保存。公共祠堂的主神龛平日是空的, 哪一姓氏祭祖时可将本姓氏始祖和宗亲牌位移入使用。目前, 两个村的公共祠堂建设已经完成, 各姓氏续谱工作接近完成。公共祠堂的建成将使乡村儒学实验推进到一个新阶段。
 
三、重视民间信仰建设乡村道堂
 
除了宗族祠堂外, 传统中乡土社会还有一种分布广泛的民间道堂, 供奉着儒释道神灵与地方色彩的民间信仰神灵, 在乡民的精神生活中发挥着重要作用, 其中的许多神灵在华夏民族信仰史上可谓源远流长。
 
从新石器时代晚期开始, 中华先民就开始有了自然神灵崇拜, 后来逐渐形成包括自然与社会神灵在内的丰富的多神崇拜体系:日月星辰、风雨雷电、山川湖海、动物植物、火石灵石、社神稷神、鬼魂神灵、祖先神灵以及各种各样的图腾崇拜和生殖崇拜等, 均包括在祭祀范围。《尚书·舜典》说舜“肆类于上帝, 禋于六宗, 望于山川, 遍于群神”, 表明大舜所祭祀的已经是一个包括上帝在内的复杂的神灵系统。殷商卜辞为我们留下了殷代祭祀的重要实证资料, 殷人祭祀的对象包括天神、人鬼、地祇三类, 囊括了天地人三才的众多神灵。《礼记·祭法》说:“山林、川谷、丘陵, 能出云, 为风雨, 见怪物, 皆曰神。有天下者, 祭百神”。
 
唐代以后, 随着儒释道三教合一格局之形成, 民间信仰又与儒释道信仰相结合, 内容更加丰富多彩。这一神灵谱系中的不少自然神灵, 从西方宗教学标准看, 未免给人以神灵世界中的下里巴人之感, 属于偶像崇拜范畴。欧洲古代也曾经存在自然神崇拜, 但是, 随着基督教一神教的兴起, 它们已经清除干净。可是, 在中华文明史中, 它们的历史已达数千年之久, 历经众多次冲击破坏依然顽强地存活在民间, 成为大众信仰的重要构成部分。
 
实际上, 中国人对于自然神灵的信仰, 固然包含对于人格化的自然力量的敬畏与祈福保佑的动机, 更体现了中国古代报本反始的思想。中华先民历来重视事物的本末先后, 《礼记·大学》说:“物有本末, 事有终始, 知所先后, 则近道矣”。《礼记·礼器》说:“礼也者, 反其所自生;乐也者, 乐其所自成”。《礼记·乐记》则说:“乐也者, 施也。礼也者, 报也。乐, 乐其所自生;而礼, 反其所自始。乐章德, 礼报情, 反始也。”将礼乐视为关联到生命本源的文化建构, 体现了先民对于生命本源的拳拳感恩与报答之心。报本反始体现了古人对于自身与生命本源内在联系的觉悟, 体现了轴心期的哲人们探寻文明本源的形上努力。报本反始主要通过祭礼来完成, 所祭祀的对象范围之广, 种类之多, 正反映了先民对于天地万物敬畏与感念, 说明中华民族曾经是情感丰富且具有感恩意识的民族。在这里, 宗教虔敬与崇德意识密不可分地结合在一起, 构成了华夏民族文化心理的重要内涵。将民间信仰作为迷信, 其实是用西方一神教裁量中华传统信仰的结果, 体现了对于中华传统文化理念的隔膜与无知。这种观念至今还支配着包括地方官员在内的许多人的思想。
 
根据杜赞奇的研究, 19001942年间的华北农村, 村庙是最为普遍的信仰场所。每个村大多有一到数座村庙, 各地村庙神灵并不完全一致, 包括土地爷、五道和地藏菩萨等, 死后亲属要向土地爷报丧, 然后由庙神转报城隍爷, 由城隍爷决定如何处理死者的灵魂。这样, 村民通过死亡便与更高一级的神灵发生了联系。也有村庙供奉玉皇、关帝、观音和三圣 (孔老佛) 。如此看来, 除了祖神之外, 还有跨宗族的区域性神灵城隍在行使惩恶扬善的功能。鉴于庙里供奉着全村的神灵, 所以这类信仰是全村庄的公共信仰, 村庙为每个人提供了死亡安顿所需要的公共服务。
 
传统乡土神灵大致可以分为三类, 一是像三圣、关帝这样的道德神, 他们是道德的化身, 是儒家道德深入民间信仰的表现, 同时又是村民的保护神。二是像玉皇大帝、土地爷、五道神 (以及与之有关的小鬼、判官) 、灶神这样主管赏善罚恶和生死荣禄的神, 以及泰山老母、观音菩萨、地藏菩萨这类救苦救难的神, 这些体现因果报应的神灵使乡人知所敬畏, 能够自我约束并积德行善以蒙获福佑。三是像山神、河神、牛神、火神这样的自然神, 也是人们祈福的对象。
 
笔者去年到河南中牟和山东邹平乡村讲解乡村儒学时, 两位八十岁以上的老人分别回忆起村里曾有的村庙, 比如河南中牟的某个村有河神庙、牛神庙、土地庙, 山东邹平某村除了有多家祠堂外, 还有娘娘庙、火神庙、关帝庙、土地庙等, 与杜赞奇的叙述基本相仿。笔者所读的小学, 即是村里的一座古庙。当时已经是“文革”后期, 庙里的菩萨和关帝塑像等已经被毁, 只剩下带有廊柱的三间北屋和三间西屋与宽大的院落。小学撤并后又改建为村卫生室。从村庙到小学再到卫生室, 村庙已经完全消失在村庄的历史视野中。
 
如果说祠堂的消失与宗族的瓦解, 使得乡下人失去了仅存的社会组织而趋于原子化;对于乡村传统宗教信仰的扫除, 则切断了他们与天地神明的关联, 颠覆了数千年来举头三尺有神明的观念, 从此以后, 为善将不再有好报, 作恶也无须成本, 乡村由此进入了一个没有神灵、没有敬畏、没有是非和无所畏惧的时代, 人们生不得其道, 死不得其所, 生命陷于无意义的虚空之中, 人性的潘多拉魔盒由此被打开。这种精神的凋敝与贫困, 再加上城乡巨大的经济差距, 是中国乡村日渐混乱和荒芜的重要原因所在。
 
因此, “文革”以后, 南方中国乡村自发兴起的祠堂与民间信仰复兴并非偶然, 这是人性本身的自然诉求, 度过有限人生的痛苦与曲折, 离不开神明的安慰与保佑, 所以陀思妥耶夫斯基才说, 即使世界上果真没有上帝, 也要造一个上帝出来。对于广大乡野中那些现代文化知识很少的村民, 来自祖先与神灵的保佑尤其重要。另外, 从华夏文化体系的构成来看, 这些天生缺乏高大上外观的民间信仰体系, 其实是中华文化的草坪和灌木, 发挥着涵养文明地表水土的重要作用, 失去了它们的护持, 文化土壤将会沙漠化, 那些高大的乔木只能枯萎而死。台湾一位学者曾经指出, 日本殖民统治台湾六十年间, 禁止学校学习中国传统经典, 但其灭亡中华文化的目的终于没有得逞, 是因为台湾发达的民间宗教保留了中华传统文化的基因。相反的教训是, 大陆的北方乡村基本扫荡了传统民间信仰, 却迎来了外来宗教的大发展。目前, 许多地方政府虽然口头上重视传统文化, 却依然在延续着破四旧的思路, 不断打压残存无几的民间信仰, 其实是在继续摧残破坏传统的文化根基。
 
就目前情况看, 如果乡村儒学仅仅停留在伦理说教层面, 也会有一定效果, 但要想最终在乡村落地生根, 实现从外部输入型到乡村内生型的转变, 就必须完成从一般道德说教到人生信仰的提升, 在这方面, 民间信仰将发挥重要的桥梁与媒介作用, 历史悠久的行善积德观念与儒家道德教育的结合, 将使得礼义廉耻不但是合理的伦理规范, 同时也是他们人生蒙受福佑的条件和保障, 从而真正成为百姓人伦日用和人生幸福的内在需要, 这也是民间儒学和士大夫儒学的重要差异之一。对全国各地乡村儒学发展情况的调查也证明, 凡是民间信仰保留较好的地区, 也是儒学传统恢复较快的地区, 经过历史上长期的互动, 大小传统之间已经形成了一荣俱荣一损俱损的关系。
 
在这方面, 福建霞浦县儒家道坛是较为典型的例子。该县十多年来已经设立了十多家儒家道坛, 道坛里供奉有孔子与四配、太上老君、神农上帝、土地神、观世音菩萨等, 儒释道三教合一的痕迹明显。道坛既给村民讲解《弟子规》、《三字经》等儒家蒙学经典, 也讲授善书, 在促进传统文化复兴和改善村里的道德状况方面取得了显著成果。另外, 福建莆田三一教, 由明代士绅林龙江所创, 倡导儒释道三教合一而归宗于儒, 在今天的莆田地区依然拥有广泛信众, 并在化民成俗方面发挥了重要作用。
 
笔者分析了传统私塾、祠堂和民间道堂在乡村教化和乡土信仰方面所发挥的作用, 对于它们的历史局限着墨不多, 这并不是为了将历史拉回到古代, 而是考虑如何弥补它们步入历史后在乡村留下的精神空白。乡村可以没有私塾, 但不能没人向村民讲述修身做人之道;乡村可以没有宗族祠堂, 但总得有个祭拜祖先的地方;相对于那些制度化宗教, 乡土信仰或许显得过于弥散化, 需要变革提升, 但村民不能没有神灵的保佑。乡村儒学讲堂、公共祠堂和民间道堂的三堂合一模式, 正是为了整合三者在历史上的有益功能, 提升它们公共性, 使之与现代社会有效衔接, 实现儒家道德、人生礼仪和民间信仰有机结合, 把村民的道德教化转变为他们的生命关切, 以有效应对乡村文化的沙漠化困局。关于三堂合一后的教化内容, 应当遵循返本开新的理念, 实现传统与现代的有机结合;至于三堂合一的具体形式, 根据各地条件, 既可以三堂合于一院, 分别承担讲学、祭祖和民间信仰功能, 也可以三堂并于一室, 将各项功能集中于一室之内来完成。新形式的三堂合一建构, 将使得乡村居民得以再度与圣人同在, 与祖先同在, 与数千年来护佑着中华民族的神灵同在, 荒芜的精神家园将因此而重新焕发生机, 人们的心灵将不再流浪, 乡土文明的重建将因此而获得稳定的价值支撑。
 
选编自《孔子研究》2018年第02
 
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