蒙古崛兴与政治文化

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蒙古崛兴与政治文化

发布时间: 2021/6/4日【字体：大中小】

作者：王小甫

关键词：蒙古宗教政治

内容提要：已有研究表明，我们现在能看到的蒙古始祖起源传说，都经过了成吉思汗时代的加工和改造。本文的工作则显示，为了进行主观认同从而实现族群凝聚，成吉思汗家族尽可能调动了他们能够调动的文化资源和信仰因素，尤其是早先传入草原的古代波斯宗教的残余。从目前学界对蒙古宗教尤其是民间宗教的研究成果中，我们还可以找到这样一些因素。这种情况不仅在始祖起源中有，在神话最高首领、改造历史记忆等方面也有，这些对族群凝聚都是必要的，也是成吉思汗权力合法性的重要来源。

1206年，铁木真在斡难河（今蒙古鄂嫩河）源召开忽里台大会，树九游白旗，即蒙古国大汗位，号成吉思汗。这是北方草原上蒙古族群形成的标志性事件。成吉思汗这个尊号是什么意思，长期以来学术界进行过很多研究，最近比较形成共识的看法是，“成吉思”用来拟写蒙古语chinggis一词的语音，应当来源于突厥语chingis，译言“强硬的、凶猛的”；或者也可能是突厥语词tengiz（译言“海洋”）的蒙古语读法①。无论如何，作为统一的蒙古族群的最高首领，成吉思汗采用了完全不同于此前草原游牧国家统治者的尊号。从前的草原最高统治者称号有过阙可汗、统叶护，西辽有古儿汗，蒙古统一前漠北出现过称菊儿汗，意为众汗之汗或王中之王，一望而知为政治同盟或军事征服的成果，并没有完成主观认同实现族群凝聚。成吉思汗的成就显然超迈往古，那么，除了军事征服之外，他还利用了哪些文化资源来提高自己的地位、争取草原诸部对蒙古的认同呢？本文即拟借助前人成果对此予以梳理和阐释。

一、成吉思汗始祖传说的性质

17世纪的蒙古史书，受当时已经流行的喇嘛教影响，常常把蒙古人的始祖起源追溯到西藏甚至印度。例如，著名的罗桑丹津《蒙古黄金史》第一章《引言》一开始就说：“尊贵的菩萨的家族，贤能的可汗的始祖，源于额讷特珂克、土伯特，将此史实作如下叙述。”②对于这种现象，蒙古族历史学家亦邻真先生撰有《藏传佛教和蒙古史学》专文讨论，其中说：“《蒙古源流》上说，打来孙汗时，俺答向大汗索要了小汗称号司徒汗。野心勃勃的俺答需要为自己找一个统治全蒙古的精神支柱和舆论口实。黄教教主锁南监错指认俺答是忽必烈的化身、转轮圣王。这对俺答来说是任何玉玺不能代替的神圣灵光，锁南监错还封格列山只的孙子阿巴歹为金刚可汗。俺答不久便死去，没有来得及让历史来验证他的野心究竟有多大。但是，蒙古贵族引入黄教的目的是很清楚的：靠神权来扩大自己的势力”；“蒙古的狂热的黄教徒开始改写蒙古的历史。他们懂得意识形态的重要性。他们把历史写成他们希望曾是的那样。宗教冥想代替了真实的史实。也许，对那些苦思冥想出来的编造，最后连编造者本人也信以为真。编造从印藏王统开始。西藏传说史话中说，格利古木王被弑，三位王子沙可利、聂可利、札可利逃往西藏工卡、娘卜、包卜之地。第三子被编造者改称孛儿帖赤那，于是他成了蒙古最早的祖先。伪造的目的，就是让蒙古的可汗世系攀上印度—西藏的神圣王统”；“韩儒林指出，为了适应吐蕃传说中常用的十二之数，制造了成吉思汗灭十二个强汗之说”；“蒙古帝国和元朝的历史波澜壮阔，充满兴亡盛衰。黄教史家却对这个震撼人寰的过程无动于衷”，“却去津津乐道那些越凡力量的故事。出征西夏被写成西夏皇帝和成吉思汗的幻变斗法：西夏皇帝变成毒蛇，成吉思汗化为大鹏；西夏皇帝变成老虎，成吉思汗就化作狮子……在黄教史家看来，变蛇化鹏才是应当大书特书的奇迹。在他们眼中，超现实的历史才值得一写。”③亦邻真先生对黄教史家的揭露可谓一针见血，切中要害。我这里想说的是，黄教史家的做法或许算不上是正当的历史学术，但他们的做法未必没有意义。从政治文化的视角看来，黄教史家的做法显示他们正在致力主观认同、强化族群凝聚，即以其行动直接参与历史创造。因为，族群演进也需要改变认知，需要神话最高首领，需要改造历史记忆④。况且，黄教史家的做法在这方面看来还是有效的。

当然，成吉思汗当时还没有掌握黄教这样深入系统的文化资源，不过，草原上毕竟也曾盛行过源出波斯的拜火教、摩尼教这样一些相当发达的宗教。尽管这些宗教不再以系统神学的形式由自身的教团来维持，但Cult,it is generally admitted,is more enduring than theology（众所周知，祭仪比神学更能持久）⑤。据研究，波斯宗教的一些核心观念和重要神祇积淀下来，成为蒙古民间宗教的基本要素⑥，反而更便于用作推行认同的工具⑦。

姚大力先生近年深入系统地研究了早期蒙古人的始祖传说，他把史料记载的各类传说据其内容性质分为三个层次⑧：

第一层次是各部关于自身最初起源的故事，除著名的狼鹿相配传说外，与它属于同一层次的，还有弘吉剌部三始祖共生于“黄金壶”的传说。

第二个层次反映了诸部对放弃原居地后向西迁徙这段历史的回忆，例如《史集》在有关章节里讲述的乞颜、捏古思后人在额儿古捏昆锻冶岩壁、出窟远徙的完整故事，等等。

最末一个层次的传说以日光感孕故事为中心环节。尽管它把具有相同父系血统的那个禁婚部落追溯为出自神圣起源的三兄弟合答斤、撒勒只兀惕和孛端察儿的后裔，不同史源的文献仍将它列为以狼鹿相配为起源传说的更大部落集团的一部分。此种情况充分暗示出，被日光感孕的族祖故事所依托的社会实体，事实上是一个有着更古老起源的实行外婚的两合制部族组织的构成部分。日光感孕传说不过是以上述事实为起点，企图替其中一个同血族的外婚集团制造出不同凡响的高贵出身。有趣的是，这个相对晚出的祖先传说与前述特定血统集团之间的联系，一旦被草原社会居民所接受并因而获得流行，狼鹿集团中两合制社会组织的产生，看起来反倒是非得通过远远后起于该组织形式自身的传说故事，才能够追溯清楚了。与此相应，分别由（狼鹿）两个半族集团衍化而来的尼鲁温与迭列列斤，由于日光感孕故事的加入，其原有名称也被赋予了某种新的涵义。而迭列列斤蒙古的范围被进一步扩大到狼鹿集团以外其他所有各支“原来的蒙古人”(mughūl-i khāss)，从时间上看，则应当更晚。

我之所以把姚先生有关最后一个层次传说的论述全引出来，是希望读者能够看出“日光感孕”的高贵出身与族群的关系，以及制造这一传说对于族群认同可能产生的功效。因为据姚先生的研究，“原来的蒙古人”演生的“第三环节是合不勒汗时代起由于尼鲁温蒙古的强盛而引起的部族构成演变以及将这一演变格局追溯到远古的神话传说的形成。新的格局当完成于成吉思汗时代”⑨。显然，到这一环节，“狼鹿集团”的传说已经不够崇高了，“日光感孕”便应成吉思汗家族的需要而生。族群因首领而神圣，历史随地域而延展，这是主观认同的认知过程中必然会产生的现象，未必完全是领袖人物或神话制造者的一厢情愿。

姚先生指出：“辽太康(1075-1084)年间‘远萌古国’的遣使通聘，应是西迁的蒙古部开始走向强大的重要讯息。它的年代，正当合不勒汗的父祖时期。因此，《秘史》所谓‘众达达百姓（合木黑忙豁里，qamuq mongghol，译言全蒙古）合不勒皇帝管着来’，无疑反映着相当可信的事实。不过这里的‘合木黑蒙古’其实仅指蒙古部自身而已，它当时还不可能包括入居草地的蒙兀室韦后裔以外的各部族。即使对南迁在东部草原地区的蒙古部分支来说，合不勒至多也只是一个暂时性的部落集团联盟的首脑而已。但是，海都—屯必乃—合不勒家族势力的壮大，肯定加剧了从蒙兀部内的两个半族延续下来的尼鲁温和迭列列斤之间力量对比的悬殊。日光感孕的起源传说，应当就是在这个时期被附益于尼鲁温集团的。于是该集团名称的含义从‘山岭’，转为‘腰椎’、‘脊骨’，用以隐喻日光感孕的后裔们出于始祖母阿兰豁阿神圣贞洁的‘腰’。”⑩而“乞颜、捏古思故事的定形，或许不早于成吉思汗时代。这时尼鲁温的分支中一定已有乞颜氏族和捏古思氏族。两位始祖的名字，或即由此而来。”(11)

姚先生考定的日光感孕起源传说被附益于成吉思汗先祖的时间，有助于我们尝试探讨其来源与性质。德国蒙古文化学者海西希在论述北方族群的文化传承时曾说：“各民族集团也经常交换栖身地，从附近的和被征服的居民中借鉴来了一些特点，当他们被战胜之后，又使自己的宗教观念和文化特点彻底让步于胜利者。在蒙古萨满教中出现的很大一部分内容已经在有关辽王朝和契丹时代的萨满们的著作中提到了，在萨满信徒和索伦人之间非常熟悉的一大部分内容已由蒙古人所接受。我们可以在这一问题上联想到，9-11世纪的契丹人在民族学方面就相当于晚期的满族人，而且成吉思汗时代的蒙古人也深深地受到了辽族人及其文化的影响，整个循环过程就是这样完成的。因此，对于那些特别关注这些问题的人就显得格外清楚了，就无须再研究某种基本宗教特征是属于哪一个民族集团或者是最终发源于何处，唯有对所出现的基本特征进行系统的列举方可以得到科学的证实。”(12)对于本文的读者，我想提示一下还是必要的，可以认为，蒙古人日光感孕起源的传说，就来自我曾经论证的契丹礼俗中的回鹘摩尼教成分(13)。尽管契丹自辽圣宗(982-1031)起已经完全改宗了佛教，但可以相信，摩尼教的一些观念和仪轨形式仍然保留在契丹的生活习俗当中。例如，《辽史·逆臣萧特烈传》记载：“金兵望日月旗，知天祚在其下”，这已经是辽朝末年的事了。总之，了解日光感孕起源传说的由来，有助于理解成吉思汗家族引进这一传说的真实用意，我想，说其和耶律阿保机利用摩尼教编造“梦日入怀”降生神话如出一辙(14)，应该没有大差。

最后关于“狼鹿集团”的传说，姚大力先生已经指出源出自突厥始祖神话(15)。我这里有必要插一句，传统所谓的突厥“狼图腾”，据我的研究，应该已在突厥汗国时代接受了拜火教的改造，所以，古代突厥人源于狼生的传说也有可能反映了拜火教对天狼星神Tishtrya的崇拜(16)。在拜火教神话里，天狼星是确保云起雨降从而催生化育的神祇(17)。狼鹿始祖传说被追加附益到蒙古人身上，一般认为是“蒙古人在西迁后接受游牧生活方式的同时，受突厥狼生传说的影响之下创造出来的”(18)，显然，这个传说为蒙古人所接受的自然历史过程要早于“日光感孕”(19)。但是，后来为了族群主观认同的原因又作了重新编排，如姚大力先生所说：“因此我们看到，乞颜、捏古思繁衍族类的故事，正是‘原来的蒙古人’作为一个社会种属集团实现团体认同的标志和产物。乞颜被追溯为有狼鹿起源传说的蒙古部始祖，原先传说里的狼、鹿俱一变为人，这样狼鹿集团就构成了乞颜后人；其他各部被追溯为另一始祖捏古思的后人，各部所流传的关于自己部落起源的传说，也被删除出新的传说故事。乞颜、捏古思故事的定形，或许不早于成吉思汗时代。这时尼鲁温的分支中一定已有乞颜氏族和捏古思氏族。两位始祖的名字，或即由此而来。”(20)可见，我们现在能看到的这些蒙古始祖起源传说，都经过了成吉思汗时代的加工和改造。成吉思汗做这些是为了什么呢？答案是不言而喻的：蒙古族群的凝聚并不完全靠的是武力，共同的祖先神话及其超凡的出身是成吉思汗权力合法性的重要来源。

二、蒙古民间宗教里的波斯因素

我们看到，为了进行主观认同从而实现族群凝聚，成吉思汗家族尽可能调动了他们能够调动的文化资源和信仰因素，尤其是早先传入草原的古代波斯宗教的残余。这种情况提示我们，不仅是始祖起源，在神话最高首领、改造历史记忆方面也应该对这些宗教进行了利用，因为这对族群凝聚都是必要的。从目前学界对蒙古宗教尤其是民间宗教的研究成果中，我们也可以找到这样一些因素。

德国蒙古文化学者海西希在其《蒙古的宗教》序言一开始就提到，一百多年前，布里亚特蒙古学者道尔吉·班扎罗夫刊布其名作《黑教，或蒙古人的萨满教》，意在要人们关注，“在蒙古存在有一些其渊源甚至比该地区的佛教还要古老的宗教形式”；鉴于蒙古佛教就是藏传佛教，所以海西希把自己著作的重点放在“叙述蒙古人在佛教之外的民间宗教观念”方面，他说：“本文中所阐述的事实在蒙古地区业已不复存在，我们最多也只能观察到一些最后的残余。”(21)我们要讨论的这些对象，即使在十三世纪初的成吉思汗时代，也已早就不是以系统宗教的形式存在了。实际上，它们当时就只能见于萨满仪式，以后则更进一步沉淀进入民间宗教——岁时信仰和习俗。现状与历史的强烈反差令人们不得不发出疑问：曾经在几百年间影响草原强大族群兴衰更替的波斯宗教为什么会沦落成这样？答案可能有多种多样，但我认为根本的原因还在这些宗教自身，在于它们在草原上传播的方式。无论如何，信仰拜火的突厥人先用粟特文，后来又用粟特文创制了突厥文，但迄今没有发现他们翻译的拜火教经典；而改宗摩尼的回鹘人在北部草原先是沿用突厥文，后来也使用粟特文（《九姓回鹘可汗碑》），直到汗国即将崩溃才创造了自己的文字。这种做法实际上与草原上传统的萨满教并无二致。海西希说：这种因兴奋而狂舞的萨满教的赞歌和咒歌仅以口传，“赞歌本身中就有一些影射萨满教是一种无经文经书的信仰这一事实的地方：

我的祖师，啊！你赐给了我无经文的教理！

我的祖师，啊！你向我传授了无经书的教理！

据传说，在布里亚特蒙古萨满江察波格（男萨满巫师）和东蒙古另一位萨满教徒乌格得勒古的祈祷中，也以同样的方式唱道：

你们三位是我的祖师，嘿！嘿！嘿！

以我无经文的教理，嘿！嘿！嘿！’

有关萨满教理的一段布里亚特文论述见载于旺丹云冲的史著中，该著成书于十九世纪，其中论述到：‘凡加入萨满教者绝不会有自己的任何宗教经文，所有的资料和布讲都要口传、铭记在心。所以他们完全是根据传说相传的’。”(22)

波斯宗教在草原上的这种传播方式一旦失去专门教团（例如古突厥、回鹘时代的粟特人）的维持，就只能涣散、沉淀，与草原固有的传统习俗混在一起(23)。如海西希所指出的：“除了真正的因兴奋而狂舞的萨满教中的驱邪仪礼和咒歌之外，蒙古人中还存在有许多民间宗教的表现形式，如祈祷长生青天，祈祷火、尊成吉思汗为出身于王公家族的先祖王爷。乞灵于以披甲的骑士之面目而出现的神：女苏勒得腾格里神、腾格里战神和格萨尔汗，祈祷白老翁、大熊星座的群星和对高地的祈祷。民间宗教中这类祈祷的特殊形式（如以与纯洁的、混和的或已经喇嘛教化的萨满教论述相抵触为特点的那些形式）在表达上都具有高度的谐调性和一致性，这就说明了非常古老雏形的原始存在，我们可以通过晚期所有的增补内容以及由于采纳了喇嘛教的辞句和形式而引起的变化、修改和伪装等等重新发现其明显的遗迹。”(24)况且，海西希也明确肯定：十三世纪时，“由于同从事佛教修习的那些居住在城市中的突厥回鹘族具有密切的接触，摩尼教、景教以及某些源出于这些宗教的思想都渗入到了蒙古人中，尤其是以光明而出现的摩尼教，霍尔穆斯达的形象、波斯的阿胡拉·马兹达和三十三尊腾格里天神等。”(25)所以，我们可以据此探讨一下可能被成吉思汗利用的这类资源(26)：

（一）长生天

海西希说：“十二和十三世纪正是蒙古人从政治上加强和其帝国开国的时代，当时的文献向我们介绍了一种宗教体系，其极高点就是青天或永生的青天。”(27)显然，海西希也认为包括长生天在内的信仰属于一种宗教体系，而且已经意识到十二、十三世纪蒙古人的凝聚和崛起与这些信仰活动不无关系。那么，对成吉思汗时代蒙古人如此重要的长生天究竟是哪路尊神呢？以下我们先列举海西希提供的说法与资料，然后进行讨论：

1.蒙古语术语“长生天气力里”在元代（十三—十四世纪）的书简、法令条例、牌子和墓志铭中经常使用，它证明了蒙古人信仰某种天力的存在，神界和凡界的所有力量都屈从于这种天力。甚至在最为古老的蒙文史著《元朝秘史》中也记载了祈祷长生天，奉献给长生天之代表太阳的供品（拴在竿子上或陈列开来）。成吉思汗受命于“强大的天”，“我受强大天的委托”，天赐给了他整个帝国。他说：“如果上天确实把帝国交到我的手中。”这些资料证明了十三世纪欧洲旅行家和传教士们对于蒙古人崇仰最高天神的报告。柏朗嘉宾曾写道：“他们崇仰一种神，并认为它是可见和不可见物的缔造者。”腾格里、长生天或强有力的天就是最高天神。在玛丽所著有关库蛮人(28)的诗篇中，tengri一词被毫不含糊地译作“神”。(29)

请读者注意，这里提到太阳是长生天的代表。在有波斯宗教背景的情况下，人们很容易由此想到拜火教里太阳神密特拉和大神阿胡拉·马兹达的关系。在古代波斯早期，没有关于阿胡拉·马兹达象征的记载；似乎从居鲁士大帝开始到大流士三世时期，习惯用白马拉一辆空的战车随波斯军队出征；这辆战车被神话成宙斯(Zeus)即阿胡拉·马兹达，他无疑是被祈求冥冥中亲自站在那辆车里(30)。太阳神密特拉也被想象成白马牵引战车的乘坐者(31)。无论白马战车的象征意义如何，对拜火教徒而言，密特拉和大神阿胡拉·马兹达关系密切非同寻常，他俩和阿娜希塔(Anahita)女神一起在古代波斯被尊为三联神(triad)，即所谓“三位一体”，跟斗战神（即最高级圣火）一道成为普遍供奉的主要对象(32)，降至突厥汗国后期还能见到这种迹象(33)。拜火教研究专家Mary Boyce甚至说：由于拜火教徒每天都对着火或者太阳向阿胡拉·马兹达祈祷，“以至于在和阗—塞语里把太阳也叫做urmazde。在现存伊朗语的图片 a和Munjī方言里，太阳仍然被称作ormozd”(34)。

2.在民间宗教中，“长生天”是“所有天神（腾格里）中的最高者”，人们有时也称之为“汗，永生的天”，“所有万物的最高君主”。有一些特殊的祈祷就是针对他们的，但在许多其他仪式和宗教习惯中也会提到此事。“长生天”定居于天上，“上界是我的长生天，下界是我的地母”。它创造了一切。用以维持生命的火诞生于“由长生青天事先所作出的决定”。牲畜的情况也如此，因为其中是这样决定和预见的：“你的蓝斑母马的奶是根据由长生天神老爷作出的决定而产生的”，这是在一种与为母马祝圣仪式而举行的盛宴有关的祈祷经文中所指出的。在奉献给成吉思汗的祈祷之中，他那带有黑色苏勒得神的旗被说成是由“上界长生天所竖起或升起”。(35)

请注意这里提到“维持生命的火”及其与长生天的关系，这一观念很可能就是长生天一名的由来。按照拜火教的说法，世界是天神分七步创造的：天、水、地、植物、动物、人，最后创造了火——既是作为具体可见的火，同时也是不可见的，即遍布活的造物的生命力量(36)。这七大造物又分别是拜火教七位一体神的化身形象，拜火教之所以向火礼拜，正因为火是“正道”Asha即大神本原之光的象征(37)。据我研究，Asha观念也随着拜火教传入了北部草原，古突厥人就把自己所竖碑石称为“正道碑”（如《布古特碑》(38)所见）(39)。所谓“由长生青天事先所作出的决定”，显然就是“正道”的等价物。

3.在蒙古民间宗教的发愿文和萨满们的咒歌中，人们一直不停地重复说共有九十九尊腾格里天神。其中指出：“上有九十九尊腾格里天神，下有七十七位等级分明的地母”，为首者就是“长生天”。其中也多次提到过“上有九十九尊永久天神”。除了九十九尊腾格里天神的观念之外，还存在有对一组三十三尊神的介绍，其首即为“霍尔穆斯达”（天帝或玉皇大帝）。它一般被称为“神王霍尔穆斯达”或“霍尔穆斯达王”，班札罗夫就已经假设这一观念是借鉴于伊朗的阿胡拉·马兹达。其中也同样很容易洞察到带有三十三颗星辰的因陀罗印度形象的影响。事实上，人们经常把霍尔穆斯达与梵天相提并论了。就目前情况而言，我们尚无法解释这种伊朗神的偶像是何时渗透进来的，尤其是无法解释它是通过什么渠道渗透进来的。无论如何，1431年刊布的一种用四体语言所写的神咒和陀罗尼经中也提到过“腾格里天神之王霍尔穆斯达”。但霍尔穆斯达腾格里天神并不仅仅是指三十三尊神之首，而且还将之当作是蒙古人全部九十九尊腾格里天神之首。在传记中曾出现过“以霍尔穆斯达为首的九十九尊腾格里天神”和“由霍尔穆斯达所主宰的九十九尊腾格里天神”之说。在可能是十六世纪之前所搜集到的蒙古谚语《智慧集》中，就有下列一种表达形式：

最高的天神腾格里是长生天，

其王是霍尔穆斯达腾格里天神……

霍尔穆斯达腾格里天神除了其作为天神之主的作用之外，它还特别在与以火起源有关的问题上表现出来。蒙古人中许多有关火的赞歌都指出，佛陀打着了火镰，而“霍尔穆斯达腾格里天神点着了火”。(40)

需要提请读者注意的是，“把霍尔穆斯达与梵天（因陀罗）相提并论”肯定是后来佛教传入成为统治宗教以后的事。我曾经在自己的研究中专门回答过海西希提出的波斯大神偶像何时怎样传到草原上的问题(41)，质言之，就是由信仰波斯宗教的粟特人带到草原上来的，这一传教运动至少从突厥汗国以前的柔然统治时期就已经开始了(42)。其实，蒙古人所谓的“长生天”就指的是拜火教的胡天大神阿胡拉·马兹达，不但依然保留着它作为火的起源的特征，而且还让后来的佛陀为它打着火镰。

（二）阿达噶腾格里(Ataγa tengri)

我们已经看到，蒙古民间宗教传说的腾格里天神有九十九尊之多。而且，据海西希的研究：“许多腾格里都与世界上特定的地区有联系。换言之，我们可以认为它们居住在世界的某一特定地区。然而，这种关系并不是统一的，而是几乎在每首萨满教赞歌中都以不同形式出现。唯有霍尔穆斯达始终居于中心。”(43)尽管可能如他所说：“对于蒙古万神殿中的九十九尊天神，在神的各种形象方面，我们无法猜测其中哪些是来自附近的大神或由它引入的，哪些分别是属于伊朗的、印度的、道教的、佛教的、摩尼教的或基督教——景教的形式，因为它们都被腾格里那些变化不定的名字所掩饰。”(44)不过我还是认为，这些天神并不是在同一时刻进入这座万神殿的，如果能把这些天神进入万神殿的理由在时间轴上展示出来，那就等于打开了草原族群精神生活的历史画卷。我这里不敢奢望来承担这项任务，只谈一下与本文主题有关的这个阿达噶腾格里(Ataγa tengri)。

从海西希刊布的资料中我们得知：

1.阿达噶腾格里天神，是萨满教中的一尊非常古老而又广为人知的神，大家经常又认为他与主宰一切的永生青天人格化地结合起来了。(45)

2.阿达噶腾格里天神具有一系列的功能，它们几乎令人想到了永生天，尤其是在阿噶和豁里布里亚特人中。此外还有人将此神看作是马匹的保护神。人们有时也称之为“红色阿达噶腾格里天神”。为了使牛群平安，也向它和其他天神奉祭：

阿达噶腾格里汗，

你那雷鸣般的声音，

在悬崖边回响，

蒙古人思想的统一者……

你有强壮而高大的身躯，

如同闪电一般，

各种浮云之主，

长有一万只眼睛，

我那高大的阿达噶天神……

我的天神，你看到了我的赤裸之体，

我的天神，你送给我食物，让我充饥。

我的天神，你送给我衣服，让我披在背上。

我的天神，你送给我坐骑，让我在马背上披挂甲胄。

我的天神，你驱散了死神的使者，

它们的光临是为了胁迫我或毁灭我，

愿你保护繁荣和幸福……

这里可以提示一下，“牛群”一语在拜火教里也用来指除人以外的所有动物，或者说可以用作牺牲的动物。因为天神最初创造的动物只是一头公牛，只是在神把它做了牺牲献祭之后，更多的动物才得以产生(46)。

更重要的是，我以为这个阿达噶腾格里Ataγa tengri很可能是图片 tengri的音讹。图片唐代音译于都斤／郁督军／乌德健，古突厥语意为“火王”，其意为国之圣火(47)。图片/Otgan tengri现在仍为蒙古国国家公祭的圣山之一，位在杭爱山中西去乌里雅苏台不远的地方。据俄国学者Г.Р.加勒达诺娃研究：“在蒙古语族中仍保留着突厥语词ot（火），以及固定在祀火经文中的用语othan galahan（这里用两个词表示一个概念。这种现象并不少见，例如borte chono——狼），这些都表明，蒙古语诸部是在与突厥人为邻时知道祀火的，他们在生活习俗方面有许多共同之处。在经文里经常见到对火的呼语othan galahan 图片（意为‘火王老母’）也肯定了这种祭礼起源的久远。在这里图片即‘母亲’这个词用来表示拟人化为妇女形像的火，而其他两个词：otgan（即othan）来自突厥语ot‘火’，galahan来自蒙古语gal‘火’，它们在一起意味着‘火之主’或‘火王’。而且，udagan(utgan、udgan、odgan、odigon)意味着‘女巫’，这是突厥语及蒙古语诸部尽人皆知的，它就来源于ut(ot)‘火’这个词，只是按照普通蒙古语的规律给它附加了-gan以表示阴性名词。”(48)。我认为蒙古语中的otgan/othan这个词的构成并不完全像加勒达诺娃分析的那样是突厥语根加蒙古语后缀，而是全部来源于古突厥语词图片，是阿尔泰语系语言历史发展过程中呈后元音优势(49)的变化结果。

班札罗夫在其名作《黑教或蒙古人的萨满教》里说：“火之女神在蒙古人那里带有突厥语名称Ut或Ot，即‘火’。蒙古人给这个名字附加了一个别称Galayhan‘火之女王’(Ud，galayi-han，galaihan，gal-un han)。”(50)1891年首次为班札罗夫论文结集的波塔宁(G.N.Potanin)对此有一条注释：“有时候火神被称为gal han(galaihan)eke—‘Galahan妈妈’即‘火王老母’，或Odhan galhan‘年轻的Galahan’，准确的说是‘火王Galahan’。”因此，加勒达诺娃所引蒙古祀火经文中之呼语othan galahan并非因为两词在一起才表达“火之主”这个概念，而是用不同的形式重复呼唤“火之主”，前一句是宗教传统中的突厥语形式，后一句是世俗通用的蒙古语形式。所以，阿达噶腾格里Ataγa tengri很可能就是“火母”在民间宗教里的讹变形式，它们在传说中与“长生天”的关系也很类似。请注意前面资料里提到的“（蒙古人）思想的统一者”、“驱散了死神的使者”和“保护繁荣和幸福”，这些都是胡天大神阿胡拉·马兹达的特征。

3.关于火母，海西希曾提到：“某些天神（腾格里）的作用酷似天上最高的神，即‘长生天可汗’的功能。人们同样也认为‘强大的腾格里神’或‘强大的天神’是‘自动诞生的’，具有一种格外明显的创世神特点。它使成吉思汗的父亲也速该复活，‘火母’完全如同“君主的灶神”一般，均起源于此。皇帝的白纛诞生于强有力的天的决定，甚至‘皇帝的儿媳’也诞生于‘强有力天的决定’。所以，‘强有力的天’具有了创世神的特点，它与成吉思汗皇家氏族之间具有特殊关系。”(51)可以感觉得到，在这样一种信仰体系中，火母／阿达噶腾格里—长生天—成吉思汗，几乎就是三位一体（triad即三联神，见前）(52)。

（三）火神

1.蒙古人以火神的形式崇拜火，确保丰年、保护财富和畜群的使命便落到了火神的头上。使火成为神圣不可侵犯和应该受到崇拜是蒙古人中最为古老的宗教观念之一。在有关公元六至七世纪中亚蒙古人的先祖突厥人的问题上，就已经提到了类似的事实。甚至在十三世纪蒙古人统治时代，也存在一些可以证明火神这种地位的资料。(53)

2.火神具有多种名字，而且也属于不同的历史时代，火神最为古老的名字肯定也是流传最广的那一种：“斡得罕·噶拉罕”Odqan γalaqan/othan galahan，在蒙古语中意为“新生火王”；或者是“斡得罕·噶拉罕·也可”，意为“最为年轻的火皇后”。但“新生儿”则是一个借意自突厥语的词，它在突厥语中的本意系指“火王”。此字后来借指“新生儿”，这是因为在蒙古人中，始终是由最年幼的儿子继承祖传蒙古包，因而也就继承了祖传之家灶。从突厥人中借鉴而来的词（火王）说明，从成吉思汗之前的时代起，也就是在蒙古统一民族形成之前，蒙古人中就已经存在有信仰火和崇拜火神的现象了。以其古老形式而出现的火神是女性的，所以也用其简化形式（意为“火母”）和γal-un gan eke（意为“火母皇后”）取而代之。另外还有一种名称为γolumta eke，意为“火灶之母”或“灶母”。在赞歌中要轮番使用这些名称来指同一事物。(54)

上面关于火神名字的这一段资料读来有些晦涩，不知道是中译本翻译的问题还是印刷手力问题。不过，参照我前面有关阿达噶腾格里的比定，海西希的基本意思还是可以看明白，总之，他承认蒙古人的火神观念和崇拜源自古突厥人，而且流传最广的火神名字里仍然保留着其突厥语名称——Odqan。

3.火母是由“佛教大师所创造，由霍尔穆斯达腾格里天神所点燃”。当天可汗（腾格里可汗）尚未出人头地和地母尚幼小的时候，火母便诞生了，后者是通过在成吉思汗家族的圣山上打火镰而产生的（该圣山叫作不儿罕哈勒敦山），然后又由棕色地母拨旺和划出了皱纹。有一位叫做“阿忽剌台的神话青年也在黄石山上点燃了火母”。(55)

这一段资料有两个专名值得注意：一个是成吉思汗家族的圣山不儿罕哈勒敦Burqan Galdun山，一个是神话青年阿忽剌台。后一个专名里，－台或－歹是蒙古人名后缀-tai的常见音译，那么点燃了火母的神人阿忽剌则非拜火教大神阿胡拉（Ahura，本意为神、主）莫属。前一个专名因缺乏资料不好比定，但结合语音、语意和历史文化背景来分析，我觉得可以提出两种可能：一种可能Burqan或许是图片 Xan（牟羽汗＝神王(56)）的音讹，则Burqan Galdun山可解为神王火后（母）山。另一种可能Burqan也许是拜火教斗战神Warahrān/Bahrām（唐代音译轧荦山）名称的音讹，古突厥语图片（唐代音译于都斤／郁督军／乌德健）为此神名的意译。如果后一推测成立，则Burqan Galdun意同Odqan γalaqan/othan galahan，都是用不同的形式强调称呼火王或火母，只不过在这里Burqan Galdun的前一半是宗教传统中的波斯语形式，后一句是世俗通用的蒙古语形式。因此，在蒙古民间宗教里不儿罕哈勒敦Burqan Galdun山应该和图片 tengri山具有同样崇高的地位。前者作为成吉思汗家族的圣山而使用了比突厥语更古老的波斯语名称，显然也是为了制造成吉思汗家族超凡神圣的地位，正如“日光感孕”之于“狼鹿集团”一样。据说现在不儿罕哈勒敦Burqan Galdun山也和图片 tengri山一起都是蒙古国国家公祭的圣山之一，显然也是有了认同的需要。

（四）创世神成吉思汗

在宗教史和民间文学史的蒙文文献中还发现存在某种成吉思汗形象的资料，这种形象具有一种创世政治神的特点。事实上人们把蒙古人每年风俗中各种经济性的重要习惯做法都归于神话般的成吉思汗，同时把传入蒙古人中的婚姻习惯也归于了此人。夏至时奠祭奶的节日已经受到了同时代的观察家马可波罗的注意。在宗教经文、文献和借此机会而发表的演说中，都认为成吉思汗导入了这一仪式。在为了制造奶子酒和奠祭而必需的马奶时，要摆设被称为“高大的灰色”木碗，在所诵读的咒语中提到：

神圣和皇恩浩瀚的成吉思汗，

奉霍尔穆斯达腾格里汗之命而生，

以战胜番邦十二君主，

当他于某日把夏帐置在绿色草原的一条江畔时，

捕获了他的九十九匹白色母马，

把大蒙古人民集合起来……

在东蒙古的婚礼中，人们在回答有关新娘的年龄和姓名时，也以所谓历史的形式而指出：“吉祥的皇帝成吉思汗，霍尔穆斯达的化身……当他欲娶弘吉剌惕部的伯颜、四兀吉出惕的臣民、美女孛儿帖格勒真为皇后时，立即派遣他一些聪明的达官贵族，在孛斡儿出和木华黎的率领下前往。因为他们沿袭了古人的习惯，便询问了称呼新娘名字的习惯及其诞生年月……”(57)如此等等。

当然，对成吉思汗作这种神话最初只是政治对宗教的利用，后来才变成了民间宗教——岁时信仰和习俗。我这里想强调指出的是，成吉思汗所利用的正是波斯宗教因素而不是其他别的，之所以如此，很可能只有波斯宗教才能满足他把自己神话为至高无上的创世神——霍尔穆斯达化身的需要，而其他世界宗教都是彻底的一神教。

（五）守护神－战神

1.蒙古人崇拜一系列的以武装和骑马之英雄的面目而出现的守护神。它们的任务是保护人类不受灾难并增加财富。这些守护神中包括苏勒得腾格里神、达伊德苏勒得腾格里、战神和格萨尔汗(58)。这些神祇的肖像形式和保护功能说明它们与吐蕃战神之间具有某种关系，吐蕃战神也确实起源于佛教之前。我们现在很难区别和阐述在表现形式中，哪些起源于吐蕃，哪些起源于蒙古，更不清楚它们之间是如何互相施加影响的。我们肯定应该以中亚共有神的古老形象为前提。自从成吉思汗时代起，苏勒得的观念可能就已经出现了。它实质上指某人如同成吉思汗一样，拥有一种神，一种保护他的沿途旅伴。蒙文中最为古老的历史文献《元朝秘史》在十三世纪时就已经提到成吉思汗的身体中有苏勒得，对于这一术语，汉文中的解释是指吉兆和尊严。(59)

所谓“保护神”、“吉兆和尊严”，莫非就是拜火教里的Xvarnah/Khvarenah? Xvarnah/Khvarenah是《阿维斯塔》语表示“光耀”的术语，指的是古代伊朗宗教里最具特点的观念之一，即灵光神。由于希腊化时期（即亚历山大东征以后的塞琉古王朝统治伊朗的时期）这一神祇被比定为希腊的梯刻（Tnche，机运女神）以及阿拉米文的gad“幸运”（这个词也是中古波斯语“灵光”一词的表意写法），因而它经常与王者的光环以及显贵的德运联系在一起。在宗教神话中，灵光神伴随着君主、英雄、先知等正直、诚实、公正的领袖人物，一旦他们对正道(asha)做假，神就立刻弃离他(60)。所以，灵光神是首领们的福运象征(61)，因而又被称作“王者灵光”（相当于中国人传统所谓“华盖运”），其艺术典型即古代波斯浮雕上那种带翅膀和鸟尾的光盘(Faravahar/Farohar/Farrah)，上部为一个男性显贵的形象（如贝希斯敦摩崖上所见）。这一图案过去被欧洲学界当作是拜火教最高神阿胡拉·马兹达(Ahura Mazda)，近年的研究已经纠正了这一误解(62)。

2.国君的这尊苏勒得神是其君主之神赐能力的人格形象。因此，君主的苏勒得神，尤其是在有关成吉思汗的问题上也被看作是民间宗教万神殿的腾格里神之一，它从中也以腾格里旗神的面目而出现。所以，在最为复杂的形势中，除了其他天神之外，还要召请苏勒得神。当崇拜皮带之神灵以便在马鞍上拴满战利品时，“苏勒得神感到满意了”。有人针对这一问题而提出“君主的腾格里苏勒得神精灵的吉祥如意也受到了召请”，甚至把狩猎神也作为“傲慢的敌人的镇服者”。在进行祈祷时，也要召请苏勒得腾格里神；而且在有关火的崇拜仪式的祝福经文中，偶然也会提到苏勒得腾格里神。(63)

3.当然，如果有人把保护不受敌人侵害和不遭受敌人可怕的破坏（用锋利的宝剑把敌人切碎剁烂）的功劳也归功于某一尊神，那末这尊神就不可能具有安祥和温和的姿态。因此，如果苏勒得腾格里神应焚香召请而以武士的形态出现，那也就不会感到惊奇了。如同其他腾格里天神一样，苏勒得神或苏勒得腾格里神也与霍尔穆斯达保持有密切关系：“我祈祷非常强大的苏勒得腾格里神，它从前在非常古老的时代，受到了最高的腾格里天神和最强大的霍尔穆斯达的崇仰。我祈祷它是为了使它成为今天向它祈祷的施主王爷们的苏勒得神。”(64)

4.战神与守护神戴沁腾格里和苏勒得腾格里以及西藏的战神，它们之间的混合现象日趋严重。许多藏文祈愿经文都被译成了蒙文，它们都以其战争的形式描述了战神，译经为此做出了重要贡献。对于把腾格里战神和苏勒得腾格里战旗之神相混淆的一种证据还表现在以下事实中，在对腾格里战神的一种祝圣经文中，照搬了有关对苏勒得腾格里的所有术语：

如同影子是始终存在的伴侣一样，

无论我们走到哪里，无论我们住在哪里都一样。(65)

我这里想指出的是，蒙古守护神与战神的这种混合恐怕并不尽如海西希所说是后来的喇嘛教在蒙古传播之过。如我曾揭示的，在拜火教经典《阿维斯塔》中，斗战神和灵光神就都以形为隼雀的Vareghna鸟为化身形象。专门的研究者认为，在东伊朗文化世界，斗战神和灵光神关系非常密切。在贵霜钱币上，斗战神(图片)用希腊字母写做ORLAGNO，该神祇被图示为戴着有翼冠饰——一个伊朗象征符号的特有母题，以此将其比作灵光神(图片)，即比作贵霜的光耀神(FARRO)。在这种象征符号背后，很可能就是《阿维斯塔》中有关Vareghna鸟是斗战神和灵光神二者共有化身的观念。(66)而灵光神最典型的象征，就是著名的“王者灵光”。近年考古文物中屡次见到的“鸟身祭司”形象，其实也是斗战神和灵光神二位一体(67)。这种二位一体观念在受波斯宗教影响的王者显贵那里都可以看到，如吐蕃国王自称圣神赞普(68)，回鹘可汗自称“君爱登里”（图片，回鹘语意为日月天神）(69)、“英义建功”。安禄山小名轧荦山（突厥呼斗战神为轧荦山Verethraghna/Warahrān/Bahrām），后乃冒姓安氏，名禄山（波斯语roshān“光、明亮、光辉的”），以其两个名字宣示自己是斗战神和灵光神二位一体，其道理、作用和意义都是一样的。所以可以认为，成吉思汗当初肯定也被神话成守护神和战神二位一体，如前所述，“蒙文中最为古老的历史文献《元朝秘史》在十三世纪时就已经提到成吉思汗的身体中有苏勒得”；而元代皇帝诏书中经常使用的蒙古语术语“长生天气力里，大福荫护助里”，应该也是这种观念的反映。这是蒙古大汗从而元朝皇帝权力合法性的重要来源之一。

本节最后想就海西希提到的蒙古战神的“肖像形式和保护功能说明它们与吐蕃战神之间具有某种关系”说几句。我曾撰文论证西藏民间宗教的战神白哈尔很可能源自拜火教的斗战神，甚至也和古突厥人以及斗战神与灵光神共有的化身Vareghna鸟有关(70)。我用搜索引擎在网上搜到的三幅白哈尔图像(71)，其形象都是头戴盔或帽，一手持狭长物（宝剑、伞幢或金刚杵），另一手持容器。据我研究，这些都是拜火教斗战神形象的基本特征(72)。现在我在海西希的书里见到一幅蒙古战神腾格里的画像(73)，也是戴头盔一手持伞幢、一手持钵，与白哈尔神像无异。无论是蒙古还是西藏，其绘画技艺受到喇嘛教的强烈影响自不待言，但作为特定神像的基本特征，恐怕还有更早的渊源，如海西希所说：“吐蕃战神也确实起源于佛教之前”。只是，既然是起源于佛教传来之前，蒙古战神特征就未必是受吐蕃影响产生的。因为，如果吐蕃战神形象来源于宗奉拜火教的古突厥人，那么，蒙古人接触古突厥文化的条件应该说不次于吐蕃人。蒙古人登上历史舞台的时间相对晚了一些，但他们的活动舞台就是突厥人曾经存在的空间，先前的文化在当地积淀下来，成为成吉思汗崛兴的便利资源。

三、成吉思汗的“善法”

与其意识形态相应，成吉思汗也有贯彻“正道”Asha的形式即“善法”。据研究，在蒙古民间宗教里几乎所有岁时习俗都来源于创世神成吉思汗定下的规矩(74)，这当然反映了主观认同的愿望，但很多可能都是后来的附会，并不是成吉思汗当时发生的事。我这里只讨论几件成吉思汗制定善法的意义：

（一）回鹘字蒙文

社会人类学理论依据现代民族经验认为：“民族”这个“想象的共同体”，最初而且最主要是通过文字（阅读）来想象的；而以个别的印刷方言为基础形成的特殊的方言－世俗语言共同体，就是后来“民族”的原型；认识论与社会结构上的条件，酝酿了民族共同体的原型(75)。尽管现代“民族”(nation)的意义等同“国家”(country)，但我觉得这个观点对于我们理解古代族群认同的认知过程还是有启发的。《元史·塔塔统阿传》：“塔塔统阿，畏兀人也。性聪慧，善言论，深通本国文字。乃蛮大图片可汗尊之为傅，掌其金印及钱谷。太祖西征，乃蛮国亡，塔塔统阿怀印逃去，俄就擒。帝诘之曰：‘大图片人民疆土，悉归于我矣，汝负印何之？’对曰：‘臣职也，将以死守，欲求故主授之耳。安敢有他！’帝曰：‘忠孝人也！’问是印何用，对曰：‘出纳钱谷，委任人材，一切事皆用之，以为信验耳。’帝善之，命居左右。是后凡有制旨，始用印章，仍命掌之。帝曰：‘汝深知本国文字乎？’塔塔统阿悉以所蕴对，称旨，遂命教太子诸王以畏兀字书国言。”学界公认，这就是回鹘字蒙古文创立之始，畏兀即回鹘。

我认为，成吉思汗之所以要让人创立蒙文，当然也是为了有效操控语言这个人际最重要的思想交流工具，以规范出共同的祖先神话，并便于选择编织适合族群认同的历史记忆。在成吉思汗时代的蒙古人这里，族群认同的社会结构条件就是蒙古诸部的政治统一，而其认识论基础就是文字的创立和善法的制定，尤其是《蒙古秘史》（即《元朝秘史》）的编写。

《元朝秘史》一书的研究，现在已经发展成国际性的学问，研究者遍布中外，发表过的译本、论文、专著加在一起达数百种之多。所以，有的学者径直提出了“秘史学”的概念，就是说《元朝秘史》的研究足以构成单独的学术领域(76)。以我自己的学力显然不能对《秘史》的学术价值做出什么评价，这里仅引据前人介绍以供读者了解一斑：

“十三世纪，蒙古在漠北兴起。蒙古大汗责令必阇赤（书记官）写历史。蒙古人原来没有文字，这时已经借用畏兀儿字母写蒙古语，形成了畏兀儿体蒙古文。南宋使臣见了这种文字，说它‘惊蛇屈蚓，有如天书符篆’，煞是好看。用畏兀儿体蒙古文写下的历史，当时的蒙古人称之为‘脱卜赤颜’（又作‘脱必赤颜’、‘脱不赤颜’、‘脱必禅’，都是同一个词语的异译）。在元代文献中，又把脱卜赤颜一词汉译为‘国史’，意思就是统治民族——蒙古族的历史。脱卜赤颜是必阇赤们断断续续地修撰的，经过不止一次的增补和修订。到元代，这项工作也没有停止，由翰林国史院的蒙古、色目大员主持修撰。据历史记载，元文宗时还在写脱卜赤颜。”(77)

可以说，“国史”一名准确地道出了《秘史》的性质和蒙元最高统治者编写脱卜赤颜（蒙古语意为“历史”）的意图。如亦邻真先生所说：“《秘史》是成吉思汗及其继承人的纪传。汪罕、札木合等人物都是作为陪衬写进书里的。对这些人物的描述，任意性很大，他们都被写成平庸、畸形的丑角。其事实远非如此。克烈汪罕是十二世纪后半叶蒙古高原的一大霸主；札木合据有忽图剌汗的营地，大多数蒙古部众都在他的控制之下，是忽图剌汗之后蒙古部最强大的首领。成吉思汗依附汪罕多年，也曾依附札木合。草原史臣为了美化自己的主公，把这些重要人物写得可鄙可笑，以致失去了真实性。《秘史》的这些缺陷并不足怪，这无非是各民族早期历史编纂中常见的现象。用《秘史》的这些缺陷来否定它的价值，既不公平，也不符合实际。”(78)

其实，对于蒙古族群认同来说，最有意义的是编写《秘史》这件事本身，《秘史》的这些“缺陷”正好达成了其编写目的。如果克烈汪罕还是霸主，札木合仍然强大，蒙古各部之间还得经历更长时间的杀戮和流血。对成吉思汗时代的蒙古人来说，为了实现主观认同，汪罕、札木合“必须已经遗忘”(79)，无论他们曾经多么英雄、杰出，历史比史学更重要。

（二）大札撒

传统的说法认为，有了蒙古文用来发布命令、登记户口、记录所断案件和编集法律文书，使蒙古人的文化大大提高了一步。蒙古人原有许多从古代相传下来的约孙（yosun，意为道理、体例），成吉思汗灭克烈部和建国以后，又相继发布了一系列札撒（图片，意为法令）。1219年，成吉思汗召集大会，重新确定了札撒、约孙和他历年的训言(bilig)，命用蒙古文记录成卷，名为《大札撒》。其后每代大汗即位或处理重大问题，都必须依例诵读《大札撒》条文，以表示遵行祖制。(80)

然而，学界关于什么是“大札撒”以及是否存在《大札撒》条文都是有争议的(81)。这似乎有点儿像宋代的所谓“祖宗之法”，“做法”与“说法”以及二者之间既存在张力又允许有很大弹性(82)。近年英国学者大卫·摩根(David Morgan)对有关“成吉思汗大札撒”的传统看法提出了据说是“在某种程度上有颠覆性的论点”，大要如下(83)：

1.已故的阿亚伦(David Ayalon)教授上世纪70年代已经论证了，札撒的主要资料只能归结为一种，即13世纪著名的波斯蒙古历史学家志费尼(Juwaynī）的《世界征服者史》。

2.阿亚伦的研究有力地推翻了梁赞诺夫斯基，甚至在一定程度上是保罗·拉契涅夫斯基(Paul Ratchnevsky)爱不释手的残文收集和分类工作。

3.然而，志费尼书那一章(84)的主题是qawā‘id，即qā‘ida的复数形式，这是一个古代波斯语中出现频率很高的词汇，是一个阿拉伯语借词，其最可能的意思是“规则”或“规章制度”，但无论如何不是“法律”。

4.这就不可避免地会导致一个相当尖锐的问题，即实际上是否真的存在过一部书面《大札撒》文本。许多迹象表明：并无可用来求教的书面札撒文本，甚至对像志费尼和拉施都丁(Rashīdal-Dīn)这样的高官也是这样，没有人十分确知《大札撒》中的内容是什么。阿亚伦推测这可能是因为其文本在一定意义上忌讳，就像现在失传的蒙古编年史《金册》(Altan Debter)一样。不过指望其臣民遵守不允许他们知道对他们有约束内容的法令，似乎对蒙古人来说是无法理解的。

5.关于《大札撒》本身，大卫·摩根提出下列假设：“相信也许有一部《成吉思汗的大札撒》，一定程度上来自成吉思汗本人，一定程度上也可能来自早期的蒙古风俗。但是它并未以任何一致的形式写下来，因此可能如所需所愿那样，将它归为各种各样的条款。在实践中可以逐渐牵扯大量的习惯，不仅始于成吉思汗时代之前，而且持续到成吉思汗时代以后。”

我想话说到这一步，问题已经很明朗了。质言之，我认为所谓“成吉思汗的大札撒”和吐蕃时代松赞干布的“祖拉”善法是同一种性质的东西，就是有关其王权理论的准则和范例(85)，其来源应该也不外是拜火教的Asha“正道”观念。而且我觉得蒙古语的“札撒”图片这个词很有可能来自汉语的“诏敕”，后者《广韵》音可拟测为* 图片(86)，应该说与前者不难勘同。众所周知，在传统社会，诏敕最便于最高统治者发布和贯彻自己的意旨，它可以不必“正式制定”，但其中有长期广泛适用性的内容后来可以编为法令，所谓“永以为式”。成吉思汗利用这种形式来推行其“正道”也是可以理解的。总之，“对于这个时期，如米格彻斯尼所观察的那样：‘成吉思汗本人是否真正地编写对这样一部法典并不重要；以后时代的政治家认为他已经编写了，并据此判断他们的行为。’”蒙古人已经实现了认同，族群已经凝聚起来，这才是“大札撒”真正的历史价值所在。

（三）火神崇拜与教理、典范

海西希认为，在有关火神观念的古老性问题上，现在确定某种可靠的时间是完全可能的，因为在一组有关蒙古人早期历史上的一些名人和成吉思汗家族其他成员名字的赞歌中提到：“你来自强大和神圣的（成吉思汗）打火者，你来自强大的煽火者托尔干沙喇……”；“富有的新生火王通过圣者成吉思汗打火，由贤明的女君主孛儿帖夫人助火势”。在这组赞歌的前后文中也提到了成吉思汗的父母：“其君主也速该根据九十九尊最高腾格里天神的命令打火镰而生火，由诃额伦合敦所拨旺……”。同时也提到了君主忽必烈及其夫人察必以及成吉思汗的第二房夫人大科尔沁部的也孙台，同样也曾提到了察哈台及其皇后冒忽兰，此外还有成吉思汗的诸子术赤、察合台、窝阔台和拖雷。对火的所有崇拜及其赞歌都被说成是“圣主（成吉思汗）的教理、皇后的典范”。据传闻：“这是圣主（指忽必烈皇帝）和察必皇后二者富有渊博学识的习惯作法和内容丰富的著作”。(87)

四、结语

海西希说：“我们可以承认，在元代和蒙古人被从中国中原地区驱逐之后的时代初期（十四世纪），这种崇拜火的特殊方式在成吉思汗世系的王公家族中仍留下了明显的烙印。一首赞歌中的‘大元’（蒙古王朝，1260-1368年）一词就是暗示这一现象的：‘当大元的蒙古人尚未开始存在的时候’；下列术语的使用也可以证明上述结论：‘我们汉族青年奴隶祈求幸福和幸运’，并为‘海上国王大平的金、银和一切所有’进行祈祷。蒙古文中daibung是汉文‘太平’的蒙文对音字。蒙古人仅仅在元代和明代才谈过汉族奴隶。所有这一切均说明，十三和十四世纪是有关火的赞歌定型的时代，但关于其内容，它们似乎并不是非常古老的。”(88)蒙古族建立的元朝(1271-1368)统一了全中国，这当然无须由民间宗教的拜火赞歌来证实。不过，海西希把“大元”王朝断代为1260-1368年，即以忽必烈继位作为这个后来统治了全中国王朝的开始，显然反映了蒙古人从忽必烈开始的国家（民族）认同转向。在中国这个已然形成的帝国政治体系当中，本身具有容纳周边族群进入的思想观念和结构机制。当然，这一次蒙古人是统治族群，但中国的历史官僚体制并不构成对民族认同的障碍。

可是，后来朱元璋们利用元末的政治败坏和群体冲突把蒙古统治者逐出了中原。我这里不必讨论元末中国各族群的混融情况，可以肯定，宋濂为朱元璋起草北伐灭元檄文中说：“驱逐胡虏、恢复中华、立纲陈纪、救济斯民”，“拯生民于涂炭，复汉宫之威仪”，“归我者永安于中华，背我者自窜于塞外”(89)等等，只是出于利用群体矛盾、动员政治力量的企图。因为，明朝初年并没有否认蒙元正统。例如朱元璋在其即位诏书中就说：“朕惟中国之君。自宋运既终，天命真人于沙漠，入中国为天下主，传及子孙，百有余年，今运亦终。”中国古代的阴阳家讲天象历运，所谓“五德终始”有“相生”和“相赳”两种倾向，汉儒吸收了阴阳家的这些理论来为统治者的合法性进行辩护。明儒将这种观念推及沙漠，并视元、明更代为相生，这一现象值得重视。

随着历史的演进，中国古代周边的族群共同体有的灭亡了，如突厥汗国和契丹辽朝；有的分解了（或说是“封建”化），如吐蕃王朝和回鹘汗国。然而蒙古人的情况有些不同，众所周知，成吉思汗在位时就对诸子进行了分封，后来演变成四大汗国，忽必烈就以大汗的领地建立了元王朝(90)。如前所述，大元王朝统一了全中国，蒙古人是以统治族群的身份入主这个帝国的政治体系的，那些“封建”的族群或政权（畏兀儿、西夏、吐蕃、女真、南宋等）都进入了这个想象的共同体，在历史官僚体制的框架下实现认同，开始凝聚成为同一个民族（nation，即国家）。尽管蒙古统治者后来退出了中原，但成吉思汗以及他的后裔所建立的大元王朝和大汉、大唐王朝一样，成了中华民族共同的历史记忆，无法抹杀，难以改变。

叙拉古之惑

注释：

①见姚大力：《“成吉思汗”，还是“成吉思合罕”？——兼论〈元朝秘史〉的成书年代问题》，收入姚大力：《北方民族史十论》，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第202页。

②罗桑丹津著、色道尔吉译：《蒙古黄金史》，呼和浩特：蒙古学出版社1993年版，第1页。原注：额讷特珂克，指今天的印度；土伯特，即吐蕃，今西藏。

③亦邻真：《亦邻真蒙古学文集》，呼和浩特：内蒙古人民出版社2001年版，第763-765页。

④当代社会人类学的族群理论认为：族群从而国家是一个想象（主观认同）的共同体，其时空范围由历史记忆来界定，而历史记忆是可以改变的，可参看本尼迪克特·安德森著、吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海：世纪出版集团2003年版，导读第9、14、17、18-19页，第二版《自序》第28-29页，第十章《记忆与遗忘》第228-229页；塞缪尔·亨廷顿著、程克雄译：《我们是谁——美国国家特性面临的挑战》，北京：新华出版社2005年版，第98页；王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化实业股份有限公司1997年版，第12-13、45、47、50-51、410、416、418、423等页。

⑤Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices.London and NewYork:Routledge & Kegan Paul,1987,p.3.

⑥参海西希著：《蒙古的宗教》第五章《蒙古人的民间宗教及其万神殿》，收在耿昇译：《西藏和蒙古的宗教》，天津：天津古籍出版社1989年版，413页以下。

⑦我们看到，降至十三世纪，各大世界宗教已先后传入北方草原，但似乎都没有成为草原上族群兴替的工具，其原因值得探究。也许是这些世界宗教的神学原理太抽象，不便于草原政治领袖用来进行神话自己和改造族群历史记忆这种现实功利性很强的政治活动。按照宗教学分类，源出波斯的拜火教和摩尼教都属于民族—国家宗教，其发达程度介于原始宗教（部落崇拜）与世界宗教之间（参谢·亚·托卡列夫著，魏庆征译：《世界各民族历史上的宗教》，北京：中国社会科学出版社1988年版，目录第1、5、9页；王晓朝：《宗教学基础十五讲》，北京：北京大学出版社2003年版，39页以下）。无论如何，民间宗教则是草原族群日常生活都很熟悉的。

⑧参姚大力：《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》，收入《北方民族史十论》，第144-145页。

⑨姚大力：《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》，第148页。

⑩姚大力：《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》，第155页。

(11)姚大力：《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》，第157页。

(12)海西希：《蒙古的宗教》，第376-377页。

(13)参拙文《契丹建国与回鹘文化》，《中国社会科学》2004年第4期。

(14)见拙文《契丹建国与回鹘文化》，《阿保机的即位问题和降生神话》，第186-189页。

(15)参姚大力：《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》，第141、150及158页以下。

(16)参拙文《拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》，《历史研究》2007年第1期。

(17)ref.Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,p.7.

(18)姚大力：《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》，第150页。

(19)参《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》，第147-148页所示“原来的蒙古人”构成及其演变的三个环节。

(20)姚大力：《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》，第156-157页。

(21)海西希：《蒙古的宗教》，第351-352页。

(22)海西希：《蒙古的宗教》，第355页。

(23)参拙文《“弓月”名义考》，拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》附录壹，北京：北京大学出版社1995年版，第234页。

(24)海西希：《蒙古的宗教》，第411页。

(25)海西希：《蒙古的宗教》，第358页。

(26)以下例证主要参考取白海西希：《蒙古的宗教》。

(27)海西希：《蒙古的宗教》，第360页。

(28)Comans即广布于中世纪欧亚草原的钦察人(Kipchak)，从历史上看，他们的出现应该是早先草原上印欧人发生突厥化的结果。今俄国境内的波罗维茨人(Polovtsy)为其后裔。参拙文《“黑貂之路”质疑——古代东北亚与世界文化联系之我见》，《历史研究》2001年第3期。

(29)海西希：《蒙古的宗教》，第413页。<, /DIV>

(30)See M.Boyce,"Ahura Mazda",Encyclopaedia Iranica,vol.I,ed.Ehsan Yarshater.London,Boston and Henley:Routledge & Kegan Paul,1985,p.686b.

(31)See Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religions Beliefs and Practices,p.10.近年在青海都兰热水乡血渭草场吐谷浑故地发现大批墓群，其间颇有具中亚粟特及波斯特点的文物，很多带明显宗教色彩。其中1号大墓封堆2号陪葬墓出土的“红地云珠吉昌太阳神锦”图案，很可能就与波斯宗教神话有关，参许新国：《都兰出土织锦——“人兽搏斗”图像及其文化属性》，《青海社会科学》2007年第2期；同作者《青海都兰吐蕃墓出土太阳神图案织锦考》，《中国藏学》1997年第3期。

(32)See Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religions Beliefs and Practices,pp.61-62、90、106.

(33)参拙文《拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》，第37-38页。

(34)See M.Boyce,"Ahura Mazda",Encyclopaedia Iranica,vol.I,p.687a.

(35)海西希：《蒙古的宗教》，第414页。

(36)ref.Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,p.12.

(37)ref.Mary Boyce,Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism,Edited and Translated by Mary Boyce,The University of Chicago Press,1999,p.13.

(38)见森安孝夫和敖其尔(A.Ochir)共同主编：《蒙古国现存遗迹、碑文调查研究报告》，大阪：中央欧亚学研究会出版1999年版，第123-124页。

(39)参拙文《拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》，第35页。

(40)参海西希：《蒙古的宗教》，第415-417页。

(41)参拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》，第243-245、247页。

(42)参拙文《拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》，第31页以下。

(43)海西希：《蒙古的宗教》，第430页。

(44)海西希：《蒙古的宗教》，第430-431页。

(45)参海西希：《蒙古的宗教》，第365页。

(46)ref.Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,p.12; Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism,p.13.

(47)可参拙文《“弓月”名义考》，收入拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》附录壹。

(48)见Г.Р.加勒达诺娃：《蒙古语诸族之拜火及其在喇嘛教中的反映》，载《苏联民族学》（Советокая Этнография）1980年第3期。

(49)阿尔泰语系诸语言在历史发展中呈后元音优势，至少在词尾方面肯定如此，参陈伟、沈成明译，G.J.兰司铁：《阿尔泰语言学导论》，北京：中国社会科学出版社1981年版，第7-8页。马洛夫指出，突厥语里的rt音组为古老语言的标志，见埃·捷尼舍夫：《突厥语言研究导论》，北京：中国社会科学出版社1981年版，第587页；现代维吾尔语中的r音在其他辅音前容易脱落，参罗常培、王均《普通语音学纲要》，北京：商务印书馆1981年版，第170页；并请参《基础维语》，乌鲁木齐：新疆大学教材1982年版，第116-117页。

(50)《道尔吉·班札罗夫文集》(Dorzhi Banzarov,Sobranie sochineniy)，苏联科学院出版社1955年版，第72页。

(51)海西希：《蒙古的宗教》，第423页。

(52)参拙文《契丹建国与回鹘文化》，第188页。

(53)海西希：《蒙古的宗教》，第445页。

(54)参海西希：《蒙古的宗教》，第446页。

(55)海西希：《蒙古的宗教》，第447页。

(56)牟羽B

gü一词，克劳森《13世纪以前的突厥语语源词典》(G.Clauson,An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish,Oxford,1972,p.324b)说其意味“圣哲、幻化”(sage，wizard)。古突厥文《暾欲谷大碑》北面第10行和《暾欲谷小碑》南面第6行都提到有b

gü qaγan(See T.Tekin,A Grammar of Orkhon Turkic,Indiana University,Bloomington，1968，p.320a.)，应即两《唐书·突厥传》所记东突厥默啜之子小可汗匐俱。所以我认为B

gü一语很可能就来源于粟特语的βγy“神”这个词，该粟特语词当源自古代波斯语的Baga，其本意为善惠、福佑，转指善神，参拙文《拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》，第35-36页。

(57)海西希：《蒙古的宗教》，第438-441页。

(58)据海西希的意见，“格萨尔汗则是这些骑士守护神表现形式中的最晚者”（《蒙古的宗教》，第467页）。

(59)海西希：《蒙古的宗教》，第467-468页。

(60)ref.Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,p.10、42; Mary Boyce,Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism ,pp.29-30.

(61)ref.Gherardo Gnoli,"Farr",Encyclopaedia Iranica，见.［2005年10月9日］。

(62)See M.Boyce,"Ahura Mazda",Encyclopaedia Iranica,vol.I,p.686b.有关这一象征图形的源流可参考Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,p.58.参拙文《拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》，《拜火教神话中鸟的形象》，第25页以下。

(63)海西希：

《蒙古的宗教》，第472页。

(64)海西希：

《蒙古的宗教》，第473-474页。

(65)海西希：

《蒙古的宗教》，第480-481页。

(66)cf.G.Gnoli,"Bahram,i.In Old and Middle Iranian Texts",p.513a.

(67)参拙文《拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》，第29-31页。

(68)参麦克唐纳(Macdonald，A.)：

《敦煌吐蕃历史文书考释》，耿昇译，西宁：

青海人民出版社1991年版，第194页以下。

(69)参拙文《契丹建国与回鹘文化》，第198页。