何以为“教”，如何是“宗”？——作为中国神圣心态译解的宗教学研究

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发布时间: 2021/7/2日【字体：大中小】

作者：李向平、张建民

关键词：中国宗教学；译解的冲突；何为宗教；神圣心态；

【摘要】宗教学在中国并非本土产物，宗教在中国亦不是一个自成体系的社会文化系统。中国现在宗教学的主体形成过程与宗教翻译密切相关，直接承受着积淀在宗教翻译中译解方式的影响，成为中国人对不同宗教信仰结构中神圣互动机制的解释根源。特别是围绕着“何为宗—教”这一核心概念的中西译解等冲突，促使中国宗教学在其进入学科建设的初期，就呈现出这种译解的差异，分别象征着“信人的宗教”、“拜神的宗教”、“制度宗教”、“扩散宗教”等，呈现为以佛道教、基督教研究为划分依据的专业领域，以及依宗教哲学、宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学为专业分支的重大差异。

在当今人文社科领域中，“宗教”(religion)概念具有无可置疑的重要性。它是现代人的宗教概念，中国学界对这一现代西方宗教概念并不陌生。(张志刚，2006:23-34)但就“宗教”概念所形成的时代特征而言，宗教学在中国并非本土文化产物，宗教在中国并非一个自成体系的社会文化系统，宗教学也从来不是一个独立的专业领域。中国“宗教学”名称的出现大致在20世纪初，即从戊戍变法到辛亥革命前后的动荡时期。(何光沪，2003:234-253)1901年，蔡元培撰《学堂教科论》，“宗教学”首次被列为学科门类(蔡元培，1984:146),1902年，陈黻宸创办《新世界学报》，根据从日本介绍的近代西方学科门类，将杂志栏目分为十八门，“宗教学”被列为最后一门。

然而，倘若从中外宗教问题的比较而言，如何表述宗教，在中国始终是一个问题。比如，首次单列宗教学于现代学科门类的蔡元培就提出过“美育替代宗教”的著名论点，宗教学科之中，宗教如何能够被替代?中华文明体系之中虽然很早就有关于“宗”“教”的记述，但其“教”作为伦常之教、道德之教、教化之教，而非西方语境以信仰神祇为核心的宗教学解释。

从现代宗教学来说，宗教翻译对中国宗教学与知识传统的建设举足轻重，直接制约着宗教概念、宗教经典等方面的翻译不得不成为一个具有历史要求与时代特征的解释结构，在各种语言符号之中沉淀了国家、社会、文化及其利益、权力等多层关系。表面上，是宗教学与相关宗教概念、文献、经典、论著的翻译促成了中国宗教学的学科建设历程，而对于宗教学相关概念、词汇、经典与论著的释解，恰好就触碰到宗教经典翻译的理论共性和实践多样性，作为一个整体的“中国宗教”究竟具有怎样的相似性和差异性，涉及中国文化神圣心态最深层的问题。

因此，中国宗教学的大体形成过程不仅仅在于翻译，更加重要的是积淀在各种翻译之中的解释，作为不同宗教信仰结构中神圣互动机制的解释。综合这一过程及其表征，大致有宗教经典的翻译，特别是以佛经与圣经的翻译为主要内容;宗教核心概念的翻译，其中以“上帝”或“神”的译解、“Religion”的译解最为关键;宗教学研究论著的翻译，大体集中于某个研究领域，并且直接作用于宗教学某个专业领域的形成与建设。与此三类翻译成就紧密关联的则是三种译解方法:其一，以经典为对象的译解方法;其二，以概念为核心的译解方法;其三，以研究对象为目的的译解方法。最后归纳为翻译社会学中至关重要的一个问题:翻译是一种视野的融合，是文本与译者之间的一种动态对话(许钧，2013:1-4)，同时也是对中国人神圣心态的解释与一种价值意义的重构。

一、以宗教经典为对象的译解方法

在宗教学的翻译史上，宗教经典的翻译占有重要地位。尤其是佛经翻译与圣经翻译，对中西方宗教学翻译理论的形成和发展具有重大而深远的影响。

中国佛经翻译开始于公元2世纪，东汉桓帝末年安世高译经开始，由西域或印度僧人用胡语或梵语口授，另一人译成汉语，记录后再做润饰。其后，有了通晓汉语的外国高僧和通晓梵语的中国高僧。现存最早带有佛经翻译理论性质的一般认为是支谦的《法句经序》。关于佛教经典翻译，历史上尤以鸠摩罗什和大唐玄奘为最。现存汉译佛经经典，大都译于东汉至唐代中期，唐代臻于极盛，北宋时已经基本结束，元代后则成尾声。唐宋以后，几乎所有重要的佛教经文典籍几乎全部有了中文译本。

佛教输入之初依附于黄老思想和中国传统的祭祀礼仪，经典的译解方法主要采用了“格义”之法，即用儒道的概念范畴来比附和阐述佛教经典，扫除语言文字和理解上的某些障碍，整合佛教的“出世”思想与儒家的“忠孝”伦理间的矛盾。至于翻译佛经的主体，主要是从西方来中国的僧侣，以及西行求法的中国僧侣，在翻译过程上经过了从外国人主译到中外共译再到本国人主译三个阶段。主要的译解方法有音译、意译、梵汉合璧式翻译等多种方式。(佘烨，2001:57-60)因此，一千多年的佛经翻译实践沉淀为佛经译解方法，形成一个相对完整的译解体系，其基本框架结构主要由译文论、原文论和译者论形成的横向主体链，同时还有纵向的文体和文字研究以及翻译目的论构成。(傅惠生，2010:1-5,40)

与佛教经典译解紧密相关的是，佛教关于宗教的定义也渐为中国知识界所熟悉，并逐渐在一定程度上影响了翻译实践。(赵秀明，姜春兰，2006:7-12)佛教之关于宗教，分为教门与宗门，其上根一闻，顿了自心，圆修道品，即名为“宗”;其中下闻之，进修道品，渐悟真理，即名为“教”。至“宗教”作为一个联缀词也最早见于汉语佛经，如《续传灯录》中:“吾住山久，无补宗教，敢以院事累君。”(居顶，2004:134)此“宗教”一词，指崇佛传统及其弟子的教诲。而佛教界对宗教的一般定义是，“宗”具有主要的、重要的、尊崇的三种意义;“教”则具有教育、教学、教化三重含义，“有所宗而以为教者，即为宗教”。

值得强调的是，麦克斯·缪勒(F.MaxMuller,1823—1900)之所以创立宗教学于欧洲，在很大程度上源自他对佛经的翻译。他以极其开阔的理论视野，通过将佛教与基督教、犹太教、婆罗门教、古代波斯琐罗亚斯德教等进行比较研究，第一次提出“宗教学”概念，创立“宗教学”学科，影响至今。他通过对佛经的翻译，推动了佛教在欧洲的传播，加深了欧洲人对佛教的认识，也为世界宗教学的创立提供了丰富的文化资源。

从基督教进入中国的历史来看，基督教在唐代传入中国，时被称为景教。其译经主要借助佛道语言，出现了一批佛教化的景教符号。(任东升，2008:46-50)但这些佛教化的景教经典无法译解出景教真意，致使当时中国人接触的景教及其所借用的佛教符号，并非景教真正理念的表达，甚至被认为是佛教另外一个支派，致使基督教无法落地。元朝时，基督教被称为“也里可温教”，只因元朝统治者顺应中国文化传统，借重儒教而有“尊华夏而贱夷狄”的特征，致使“也里可温教”处于边缘地位。当时的经典翻译也主要局限于蒙古文和维吾尔文的《圣经·新约》译本，这就更限制了其在中国的传播与影响，信仰者多为当时色目人。

明末清初，来华耶稣会士知名者在70名以上，一般都有著译作品，编译者往往以著述面目出现。除利玛窦《天主实录》应用儒家思想以论证基督教教义比较成功之外，还有当时西方传教士创办杂志、书院、医院等，先后翻译、出版了180余种西方书籍，内含天文、地理、数学、农业、物理、化学、生物等。与此同时，徐光启翻译、出版60多种科技书籍，编著了我国四大农书之一的《农政全书》。1810-1867年间，这些由基督宗教传教士翻译的795部译著中，宗教类占86%，恰如梁启超(2008:67)在《清代学术概论》中所说:“自明末徐光启、李之藻等广译算学、天文、水利诸书，为欧籍入中国之始。”以此为基础，利玛窦以中国经典要旨与天主教教义相比较，学理上采用中西调和策略，用“造物主”译“上帝”“天”“天主”，不排斥中国信徒的“祭祖尊孔”活动，为基督宗教与中华文化彼此译解提供了历史契机。

不过，真正的基督教经典翻译始于1807年，马礼逊将基督教新教传入中国，把《新旧约全书》完整译介到中国。自马礼逊开始，新教教徒和学者们历时百年，投入近百名人力，翻译出版各种《圣经》中译本，终于在1919年3月出版“官话和合本”《新旧约全书》，视为白话文翻译著作中最为准确审慎的好译本，被公认为最早、最好、最透彻、流传最广泛的译本。与此相关的还有圣经汉译史和译本史研究，如李宽淑的《中国基督教史略》、王治心《中国基督教史纲》、王维藩《〈圣经〉译本在中国》、谢雪如《圣经翻译史话》、陈惠荣编《中文圣经翻译小史》等。

综上所述，中国历史上这两次以宗教经典为翻译对象的重大历程，始于东汉桓帝末年到宋代的佛经翻译高潮，至明末清初耶稣会士与中国士大夫相结合的宗教文献翻译高潮，皆为中国宗教学的形成提供了深厚的历史、文化资源。尽管“佛经和《圣经》的译者几乎都是虔诚的宗教信徒，宗教经典在他们看来是不可更改的神圣的‘神的旨意’”，从而导致“中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译便不约而同地采取了直译的策略，显示出译者真诚的宗教信仰并维护了宗教经典的神圣性”。(熊辉，2013:67-70)然而，“传播宗教‘福音’的目的则使中西方在翻译策略上都选取意译方式，但二者的有机结合成就了成熟的译本”(同上)。

这说明宗教经典翻译及其解释过程，奠定了中国宗教学建设得天独厚的资源优势和语言优势。无论在翻译理论上，还是知识积累的具体实践上，推动了中国宗教学在译介研究方面形成的传统。不可忽略的是，由于佛经和基督教在中国传播的广度与深度之差别，造成两种宗教传播差别的原因也很多，(汪勇，2010:141-142)最终促使中国宗教学在建设与研究层面的具体差异，比如在译解宗教概念、研究趋向、神圣心态的具体出现方面，皆有深重的影响。

二、以“宗教”概念为核心的译解方法

宗教学学科发萌于欧洲理论界的历史，导致这一源于拉丁词“religo”的“宗教”概念，貌似简单却浓缩着宗教学方法论、观念史、中西互动的重大线索。一部宗教学术史实质上就是宗教概念不断更新与完善、中国人神圣心态不断译解的过程。当代中国宗教学的建设历程无疑也与此核心概念密切关联。

在西方语言中，“宗教”Religion源自古罗马时代的拉丁语Religio，初指古罗马人对未知事物的敬畏和顾虑，包括对未知或神秘事物的恐惧(fear)和敬畏(owe)。西塞罗等哲学家赋予religio以系统涵义，用来表达对罗马城邦诸神的信仰以及与之相关的一整套崇拜仪式。另有奥古斯丁在《论真宗教》及《论灵魂的数量》中用Religare表示人、神与灵魂间的重新结合，以人神联盟说解释人神之间的密切关系，表示人在信仰上的重新抉择及决断，人需要靠重新考虑和选择与神修好。

经过17世纪中外礼仪之争、18世纪法国启蒙运动以及19世纪东方语言研究之后，古典的religio概念逐渐蜕变为现代religion概念，不再是一种道德德性，也不仅是基督宗教的专属，而变成复数的religions，与任何文化中均可能具有的神圣(sacred)领域相关，而与之相对应的世俗(secular)领域则从此概念中剥离开来，成为完全独立的领域。(Nicolas,2016:7-27)此后，这一现代religion概念被日本学界译为汉文“宗教”一词(渡边浩，商兆琦，2017:2-8)，并在清末经日本传入中国。

麻烦的是，“宗教”概念在中国缺乏普遍意义。汉语之宗、教二词各有其义，本非统一联缀词。《说文解字》记:“宗者，尊祖庙也，以宀从示”“示者，天垂象见吉凶所以示人也，从二。三垂，日月星也，观乎天文以察时变示神事也”。因此，“宗”表示对被神格化和人格化的自然宇宙及人类祖先神灵的敬拜，同时也以“宗”表示宗族关系、祖宗崇拜、宗法制度。至于“教”者，汉语及后世儒教定义为礼乐教化、纲常名教、上行下效曰“教”，与对神的崇信与祭拜几无关系。对此差异，西方传教士卫三畏说得很贴切:“教”字的意义是“教导”或教义，适用于所有具备信条、信念或仪式的派别和会社;祖先崇拜从来不称为“教”，因为每个人的家里都要遵行，就像服从双亲一样，这是义务，不是教。(卫三畏，2005:717)

但是，18、19世纪来华传教士大多用“教”来翻译religion。马礼逊最早编纂的《英华字典》即将religion译为“教门”“教”，将儒释道“三教”译解为The three religions in China，“教主”为Founder or headof a religion，基督教则称为天主教、西洋教。中国知识人曾抵制以“教”和“宗教”作为religion的译解，但最终“教”不仅成为religion的翻译词，而且“宗教”作为religion的正式翻译，在20世纪初成为中国人的常用语。

表面上，此为“宗教”概念如何翻译的问题，实际上却是对于来自以上帝信仰为核心的基督教之“宗教”概念如何与中国宗教，如儒、释、道三教的神圣核心打通，形成共识的解释方式。基督宗教来华之后所呈现的“圣号之争”(赵稀方，2010:7-17)，就是此类解释的冲突。以英国传教士为主，认为应将其God译为中国古籍中的“上帝”;另一派以美国传教士为主，认为只能将God译为“神”。但对“神”的翻译有God、gods、spirits几种方式，“鬼神”则被译为gods、spirits，“鬼”也可以被译为demons，表达了译者在不同语境下对宗教学领域中核心概念的不同解释。

特别是在儒家经典的英译过程中，“圣”“神”“天”“帝”“仁”“贤”等概念之间的理解、关联和转换，更加突出地折射出中西宗教观念之间的思想碰撞。而“强为之名”的翻译似乎可以建立对应的概念系统，却未必意味着真正的“会通”。比如理雅各翻译的《中国经典》之所以不可替代，也许恰恰由于他始终处于基督教传教士和中国经典译介者的身份纠葛，从而无法“求同”的文本却成全了迂回辗转的比较和释义。就此，从“至诚如神”到“圣而不可知之之谓神”，从“惟曰其助上帝”到“何事于仁、必也圣乎”等等，在理雅各的译文中都成为“释”而不仅是“译”。(杨惠林，2020:1-8)

作为宗教学基本常识，先秦中国儒家典籍中的“帝”“天”概念并非基督教“上帝”或“神”对中国人的特殊启示，而中国儒释道三教的神圣信仰核心也绝非“上帝”“神”，由此转译过来的宗教概念何以能够成为中国宗教学学科建设与发展的逻辑基点?!所以，在中国学者看来，以“宗教之教”来翻译religion似是而非，汉语的“教”是教育、教化、伦理的意思，而religion是信仰神、表达神人关系而已，二者之间似可对译，却难以互释。早在1899年，严复在翻译宓克《支那教案论》时就说:“名教者，必有事天事神及一切生前死后幽杳难知之事，非如其字本义所谓，文行忠信授受传习已也。故中国儒术，其必不得与道、释、回、景并称为教甚明。盖凡今之教，皆教其所教，而非吾之所谓教也。然则中国固无教乎?曰有。孝则中国之真教也。”(孙江，2018:318-321)

在此，“宗教”作为一个词汇的含义是明确的，而成为一个概念之后，“宗教”的意思反而变得模糊了。换言之，狭义的宗教概念是关于词语和概念，广义内涵则是关于宗教学知识形态。“宗教”作为一个二阶性的类概念，它所构建的是一个学科的视野，其作用如同“语言”概念之于语言学，或“文化”概念之于人类学。如果没有此种视野，就没有学科意义上的宗教研究可言。(Jonathan,1998:281-282)因此，宗教与religion互译而替换了汉语“宗教”的本义，宗教之固有意义反而被遮蔽，进而与现实世界发生冲突(曾传辉，2015:17-28)，直接影响到中国宗教学学科专业的定位与建设。

三、以研究对象为目的的译解方法

宗教学是什么?它的创始人缪勒(1989:154)认为:“只知其一，一无所知。”(Hewho knows one,knows none．)这就是说，“宗教”一词并不意味着任何单一的要素或本质，而毋宁说是一个集合名称(a collective name)。所以，宗教学起初又名为“比较宗教研究”(Comparative Religion)，通过比较研究来揭示宗教的本质、地位和功能，成为宗教学界的基本治学理念。基于这一理念，缪勒在1871年的一次演讲中为其所创之学科给予了一个独特的名称———宗教学(science of religion)。(麦克斯·缪勒，1989:14)

中国宗教的定义与内涵之所以不同于西方亚伯拉罕宗教的定义方式与具体内涵，主要就在于儒、释、道关于宗教、神圣、崇拜的定义方式。而宗教学作为一门对人类各种宗教现象进行科学归纳与综合研究的学科，兴起并形成于十九世纪的欧洲社会，当时主要是希望欧洲的宗教学家通过学习东方语言，翻译东方宗教经典，以比较宗教学为方法对纷繁复杂的宗教现象进行“不偏不倚”的客观研究。问题在于，这种“不偏不倚”的客观研究一旦进入中国社会文化领域就变成一种概念、经典、神圣心态等方面的译解方式，格外复杂。

随着西方19世纪末ReligionsStudy等新门类的兴起和发展，“宗教”一词作为现代汉语中“Religion”一词的对应翻译已成习惯，西方的Religions Study随即也被译为宗教学，即以“宗教”为研究对象的学科。虽然说宗教学脱胎于更早的神学，在一定程度上超脱了传统神学中带有宗教偏见的研究特征，转而以各个宗教之间的共性和特性、宗教的本质为研究方向，强调在宗教信仰外保持客观性的研究，但在具体研究领域却难以避免宗教概念、宗教经典、宗教学等问题在各种译解方式中的冲突。

从古罗马时代的Religio到近现代的religion，宗教学核心的“宗教”概念，历经古今之变及中西之间相互译解的冲突，深重地夹杂着中西文化的交流与相互影响，这种影响当然也在很大程度上直接制约着中国宗教学专业结构的雏型，尤其是宗教学领域中某些专业的发展，影响也就更直截了当。

换言之，宗教概念的译解与概念史的研究，不仅是关注概念本身的延续、变化，更强调概念与社会的结合，考察概念、词语、文本与社会政治情景之间的关系，恰好是译解的内容与方式不同，继而转换为不同宗教、不同研究领域的研究。就此而言，现代意义上的中国宗教学研究，应该始自于与中国宗教学建设与发展紧密相关的另一核心概念，即“宗教是鸦片”的译解与讨论。这一讨论对中国宗教学理论、宗教哲学等方面的研究，尤其宗教学其他相关领域的建设与研究，都具有重大的思想解放作用和重要的学术贡献。

1979年2月，全国首次宗教学研究规划会议在昆明召开。会议提出重新理解和解释马克思关于“宗教是人民的鸦片”的观点，进而在上海、北京宗教哲学界和宗教学界展开了广泛而深入的研究和争鸣。其中赵复三(1983:3-19)表明，“‘宗教是人民的鸦片’的说法在马克思以前的德国早已流传，马克思引用的原意并不是用来概括宗教的本质，传统理解不符合马克思的原意，尤其不能应用于我国当前的宗教实际”。赵复三指出，马克思德文的原义是“鸦片是人民己有的(das Opiat dés Volks)”，列宁的俄文原义没有“麻醉”二字，中文翻译的变化与当时社会文化背景有关，也与我们注重价值判断而不注重对事物本质探讨的传统思维有关。1985年5-6月间，美国科学哲学家罗伯特·S·科恩教授来华讲学时也谈及该问题。他解释说，马克思写下这句话之时，鸦片是一种贵重的止痛药，穷人用不起，穷人有苦痛就转向宗教，寻求解脱。这同后来视鸦片为毒品有一个时代的差距。

这场事关中国宗教学理论核心概念译解之论争的意义在于，它标志着中国宗教学、宗教理论一个新时代的开始。在此之后，中国宗教学者相继提出“宗教是文化”“宗教是一种社会文化现象”“宗教是一种社会文化体系”等观点。如吕大吉的“学术观念”即实现了从《宗教学通论》到《宗教学通论新编》的转变，亦即从着眼于“意识形态”到着眼于“文化”的转变，标志着“当代中国宗教学理论发展”在“宗教鸦片论”的讨论中，逐步“面向事物本身”，面向宗教的本质本身，并初步确立了从文化、社会层面，继而从哲学、文化学、社会学等专业视角开始对传统宗教和现实宗教问题进行全方位、多层次的研究。(龚学增，2004:7-9)这一讨论同时也促成中国宗教学界把关注于核心概念的译解与宗教哲学问题、宗教与社会、文化诸关系的研究有机整合，逐步形成了中国宗教学各个专业分支，如宗教哲学、宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学等方面的建设，进入了学术化、专业化与本土化的发展路径。

首先在宗教学理论方面，既是著名理论家也是翻译家的吕大吉撰有中国宗教学理论开山之作《宗教学通论》《宗教学通论新编》，构建了中国特色的宗教学理论体系，并先后组织“宗教学译丛”“宗教译丛”，翻译和出版四十多部西方宗教学名著，如麦克斯·缪勒、夏普等人所著的《宗教学导论》《宗教的起源和发展》《比较宗教学史》等，促使中国宗教学界不仅对西方宗教学的发展脉络、现状和趋势有了清晰的认识，弄清了它们的历史地位和学术价值，也找到了进一步研究的坐标和前进的方向。(金泽，2019:26-28)

其次是宗教哲学研究领域，虽然中国第一部具有现代意义的宗教哲学著作，始于1928年由青年协会书局刊行的谢扶雅的《宗教哲学》，但其研究与宗教翻译关系密切，包括宗教哲学、基督教哲学、宗教对话等，其代表性译著大多出自何光沪与王志成，如《宗教哲学》《20世纪宗教思想》《全球伦理》《宗教之解释》《后现代宗教哲学》《宗教研究新方法》《从宗教哲学到宗教对话》等。这些译著及其对一系列问题的译解，直接促成并回应了国内宗教哲学界有关“全球宗教哲学的本体论”的争论，以及“宗教非实在论”与“宗教实在论”之争，有助于“宗教哲学的全球化与民族化(本土化)”之争以及“儒学是哲学宗教抑或宗教哲学”之争。

再次是宗教社会学的译解与研究。1980年初期就有郑也夫对杜尔凯姆(E.Durkheim)和韦伯(MaxWeber)宗教社会学思想的比较研究、苏国勋的《理性化及其限制──韦伯思想引论》的研究与问世，继而是高师宁对贝格尔(Peter Berger)宗教社会学理论的研究和介绍。高师宁作为最早从事宗教社会学译介和研究的学者，其代表性译著有《神圣的帷幕———宗教社会学的基本要素》《天使的传言──现代社会与超自然的再发现》《宗教的未来》《宗教社会学史》等十余部。

其四是宗教人类学的译解与建设，其中最系统的翻译有金泽、宋立道、徐大建等合译的《20世纪西方宗教人类学文选》。另外，宗教学创始人缪勒的《宗教的起源与发展》和《宗教学导论》亦由金泽和陈观胜等译出。此外，一些人类学经典著作如《原始文化》《原始思维》《金枝》《野性的思维》也有了很好的中译本。

至宗教心理学在中国的译解，早在1949年前就译出威廉·詹姆士的《宗教经验之种种》，随后有弗洛伊德的《摩西与一神教》以及梅多(M.Meadow)与卡霍(R.Kahoe)的《宗教心理学》，还有奥托(R.Otto)《论神圣》和范德莱乌(Van der Leeuw)《宗教现象学》等等。

综上所述，宗教学领域中各个分支领域都通过宗教经典、宗教概念、宗教文献的译解，展开中国宗教、价值信仰等神圣心态的一种解读方式，如同圣经汉译的社会学研究那样(傅敬民，2005:99-106)，说明翻译研究已经进入跨学科领域，将翻译看作一个社会事件加以关注，宗教翻译不仅是宗教问题，更是社会性问题(高玉霞，任东升，2017:16-20)。

源自于“何为宗—教”这一核心概念的中西译解等问题，中国宗教学在其进入学科建设的初期，不得不呈现出传统宗教与外来宗教研究的不同特征，分别为“信人的宗教”与“拜神的宗教”。二十世纪二、三十年代以陈垣、陈寅恪、汤用彤、胡适为代表的儒释道研究，多集中在历史学、哲学，影响至今则体现为按儒释道类别而分为不同的宗教研究领域，而与西方宗教学经典、概念译解方式相关的领域，则相应呈现为宗教哲学、社会学、人类学等领域特征。

这种倾向延续到当下中国宗教研究，不少论著就直接指出儒释道三教的信仰方式与实践方式均与外来基督宗教不同，此宗教非彼宗教。特别是在译解有没有一个“中国宗教”的问题层面，这种不同的译解方式就导致“本土宗教”与“外来宗教”“神文宗教”与“人文宗教”“出世的宗教”与“入世的宗教”“制度宗教”与“扩散宗教”等重大分别，涉及中国宗教学理论的建设，究竟是以不同宗教作为研究对象，划分为佛教、道教、基督教研究等，还是以学科分支作为专业领域划分的依据，分为宗教学理论、宗教哲学、宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学等不同领域。这个问题还将延续，中外文明的对话远没结束，那么，何以为教、如何是宗，中国人通过宗教信仰方式而呈现出来的神圣心态，依旧有待于继续译解。

该文发表于《上海翻译》2021年第3期，第88-94页。

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