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儒家幽暗意识的觉醒——明末以来儒家对基督宗教罪论的回应与反思
发布时间: 2021/12/16日    【字体:
作者:韩思艺
关键词:  儒家 基督教 罪论  
 
 
子曰:「学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?」李泽厚通过对这句话的注解,引发出了他对中西文化的一个基本看法:与西方的「罪感文化」、日本的「耻感文化」相比较,以儒学为主干的中国文化的特征或精神是「乐感文化」,将「即世间又超世间」的「乐感」的儒家文化与超世间的「罪感」的基督宗教文化区别了开来。[1]从表面上看可能是如此,但是深究起来却未必尽然。因为明末以来基督宗教在中国的传播,引发了中西文化极深层次的对话交流,所涉及的问题包括上帝论、宇宙论、人性善恶,以及与上述问题密切相关的罪论。这场对话一直持续至今,它不仅使东西方的学者开始系统地了解不同的文化传统,也促使他们开始对自身文化传统进行反思和再认识。这场围绕基督宗教的罪论所展开的对话,经历了天主教儒者与反教儒者的辩论,并启发明清间的儒者们对儒家传统中的罪过思想作了发掘整理。时至今日,当代的学者们通过对西方民主传统中「罪恶意识」的揭示,发掘出儒家思想传统中所包含的「幽暗意识」,探讨中国文化开出民主政体的可能性;而新儒家学者们也认识到了儒家传统中与「成德意识」相配合的「幽暗意识」,[2]认识到对「幽暗意识」的觉悟,有助于激发成德之志,成全宗教精神。本文的贡献在于,从思想史的角度考察研究了明末以来中国学者对于「罪恶」问题的思考,以及对儒家文化传统中的「幽暗意识」或「罪恶意识」的发现,将其视为是对基督宗教的罪论的回应与反思。笔者认为,我们不仅要认识到「幽暗意识」对于中国文化开出现代民主政体的意义,也要认识到「罪恶意识」与「成德意识」是相配合的,「幽暗意识」或「罪恶意识」的觉醒,与整全的新型的「治统」和「道统」的形成密切相关。
 
一、明末耶稣会士的罪论
 
在明清之际,对于天主教而言,「罪」的问题与天主教信仰紧密相连,它涉及到人的堕落—人的现实的生存处境,天主的救赎—耶稣基督的道成肉身、十字架上的牺牲和死后复活,以及人的归宿—天堂地狱和最后的审判等问题,这些都是天主教在华传播中必然会涉及的话题。在明清之际第一本天主教汉语著作《天主圣教实录》中,罗明坚比较全面地介绍了天主教的罪论,包括(一)原罪,(二)本罪,(三)救赎论,(四)告解与补赎,(五)终末论。[3]其他传教士也对此问题也有大量相近的介绍论述。意在说明「罪」并非是天主的创造,也非天主创造的人类有甚么缺陷,而是由于人违反了天主诫命,因而招致的堕落的结果和天主的惩罚。因此,世人需要悔改信教,接受天主的救赎,以使罪得赦免。并进而通过忏悔、苦行、灵修,建立德性,最终得以升入天堂。
 
由于人性论是中国学者最关心的问题,人性本善是明清之际的儒家学者普遍接受的基本观念,当传教士将原罪的观念传入中国后,必然要处理原罪与儒家性善论的关系问题。在传教士们看来,原罪观念与人性本善的理论并非必然冲突,在天主教的创造论中,本来就有「人之初,性本善」的思想。不过,人性的善恶问题,需要在原义(性无疾病)和原罪(性情已病)不同情况下具体讨论:现实的人性往往受天理和情欲的影响,如果性无疾病,人靠着人的理性在推理和抉择时,听命于天理则无不善;如果受已经有「疾病」的情欲的影响,人靠着这样的人性推理抉择,则难免违背天理,有所不善。虽然如此,人性还是具有推理的良能,仍可以称之为「性本善」。利玛窦虽然承认人性本善,但是更强调原罪给人性带来的影响—性根已坏,人们实际表现出来的是「第二性」—「习性」,因此,人易于行恶,难于行善:
 
世人之祖已败人类性根,则为其子孙者沿其遗累,不得承性之全,生而带疵,又多相率而习丑行,则有疑其性本不善,非关天主所出,亦不足为异也。人所已习可谓第二性,故其所为难分由性由习。虽然性体自善,不能因恶而灭,所以凡有发奋、迁善,转念可成,天主亦必佑之。但民善性既减,又习乎丑,所以易溺于恶,难建于善耳。[4]
 
在上述引文中,利玛窦虽然没有否定「性根」或「性体」的存在,承认「人性本善」;但是,他更强调人类始祖的「性根」、「性体」已经败坏人类已然不能承受「性体之全」,人类后天的习性已然成为「第二性」,已经难以分辨哪些是本性,哪些是习性了。人类已经「易溺于恶,难建于善」,可以说现实中,本性虽然不灭,习性影响更大。这种对「罪性」的认识和强调,是基督宗教对人性认识的主流传统。
 
明清传教士们一般将「罪」的本质归纳为违背天主命令、违反天主律法的行为。始祖犯罪的结果是被天主逐出地堂(伊甸园),人生不仅伴随着劳碌、疾病、死亡之苦,还有因犯罪堕落而来的世世与天主为仇,并不断在罪恶中堕落,不能自拔。因此,与「罪」的相关的不仅有现世的苦难,也有死后的审判。天主是最高的君王,掌管最后的审判。天主赏善罚恶,凡违背天主诫命的人,死后灵魂将会堕入地狱受刑罚,痛苦万状,永不得脱。从罗明坚开始,传教士们就十分重视人的悔改和信教在解决「罪」的问题上的重要性。只要认罪悔改,「罪」便能得到天主的赦免;只要信教,「罪」就能被洗净,人也能被天主从「罪」中拯救出来,最终得以升天堂。[5]这就是当时传教士们传扬最多的福音。传教士们也多次引用儒家经典,如「虽有恶人,斋戒沐浴,则可以事上帝」等,说明天主喜悦人悔改,人只要悔改就能得天主赦免。[6]天主教关于人悔改得蒙救赎、罪得赦免、死后得以升天堂的理论,不仅意味着在终极意义上人「获罪于天」的滔天之罪得以赦免,还意味着人应当在信仰生活中与天主同行,在天主的恩宠当中,人性日益更新变化,从「罪」中得拯救,行事为人远离罪恶并建立德性,其中包括人主动地选择忏悔、受苦的生活,以补赎自己的旧恶和新罪。明清之际传教士写了不少灵修方面的作品,如《畸人十篇》、《二十五言》、《七克》、《励修一鉴》、《策怠警喻》等等,当时的传教士和中国信徒十分关注这方面的问题。[7]
 
二、明清之际儒家学者围绕天主教罪论的辩论
 
「罪」大概是当时的儒家学者最难明白的观念之一,因为在中国的传统文化中,没有与天主教中的「罪」相对应的观念:罪(sin)是违背天主,反叛天主的罪行;是侵犯天主神律的行为;是不寻找天主旨意的懒惰及拜偶像的欲望等。[8]明清之际天主教中最容易引起儒家学者误解的观念是「原罪」,许大受在其《圣朝佐辟》中,从两个方面批评了天主教的原罪观:(一)天主对始祖的审判并不公义,也不智慧,仅仅是因为始祖二人犯了一点小罪,就使万世万代的子孙受无尽的牵连和严重的惩罚,这与「罪人不孥」的法律精神相违背,也有违罪刑相适应的公平原则,这远远不如佛教「大道轮回、自作自受」的因果报应原则公平。(二)天主教认为人有原罪,而原罪的存在恰恰证明了天主创造的不完全,甚至可以说天主才是罪恶的根源。[9]许大受也批评了天主教的本罪理论,他认为天主教所认为的善并不是善,反倒是恶。因为第一,天主教的善恶观念不符合儒家的伦理纲常,因此即使天主教也有导人向善的教化,但根本上却是错的。[10]第二,天主教的向善之心是有意而为,带有功利性,因此带有私心杂念,不能算是良善。[11]此外,许大受还认为天主教遵守诫命、灵修苦行是为了取媚天主,所以他从儒家敬天、尊天,不忧不怨,尽人事,听天命的角度,来批评天主教的功利的信仰实践心态。[12]另一位反教儒者钟始声则从儒家道德修养的角度,批评天主耶稣替人赎罪的观念是很难让人理解的。因为道德修养是属于个体的事,旁人不能代劳,也不能代人受过。如果天主可以赎人「罪」,那么必将引起一个灾难性的后果:人人可以肆无忌惮地犯罪为恶,并同时等待天主的赎罪。[13]总之,明清之际的反教儒者们,立足于儒家思想传统出发,围绕罪过问题,从原罪、本罪、救赎论和天主教信仰实践等方面,批评了天主教信仰及其教理,最终认定天主教是有违中华王化德治、学脉道统、伦理道德的邪教。[14]
 
随着天主教的传入,一部分儒者如徐光启、李之藻、杨廷筠等人接受了天主教信仰,成为了「天主教儒者」。[15]他们基本上接受了天主教教理,其中也包括天主教的罪论和灵修实践,并在耶儒围绕「罪」的对话中成为护教者。这些天主教儒者们引用儒家的经典和文化传统,对天主教的原罪、本罪和罪的救赎理论做了融汇耶儒的论述,在反驳反教儒者对天主教罪论的批评中,第一次发掘了儒家文化传统中的罪论。
 
朱宗元在其《答客问》中从三方面解释了天主教原罪理论:(一)原罪理论重点要解释的是罪的产生及其深远的影响,而不是犯罪及其导致的的审判。(二)人类虽有原罪,却未完全丧失本性中的美好,虽然人类因为有原罪使其天赋「禀性」变得「弱劣」,但是「弱劣」的人性如果能去恶向善,则所立功德愈大,所得的报偿也更大,甚至还能得以升入天堂。(三)由于原罪的发生,才有了天主的降生救赎,更加完全地表现了天主「爱人无己之心」。针对反教儒者所提出的,天主的审判过于严厉、天主性情残酷的说法,朱宗元将原罪解释为人对天主的背叛,而不只是偷盗一只果子那么简单,并借用儒家传统的君臣伦理资源,来形容违反天主诫命的严重性。[16]
 
天主教儒者对本罪理论和末日审判的辩护包括以下三个方面:第一,君子不因赏罚而行善,但是天主赏善罚恶却公平合理,报应不爽,所以这种赏罚的确有助于世人趋善避恶。第二,上帝赏善罚恶也是儒家的应有之义,这种赏罚并不与儒家的善恶标准相悖。因为有天堂地狱的审判,使人不再贪爱世界,而爱慕天堂福乐、畏惧地狱永苦,更有助于人行善修德,这正是天主教合乎儒学又补足儒学之处。第三,天主全知全能的审判不仅不会扭曲人行善修德的动机,甚至还能真正将动机和行为综合起来加以考虑,做出完全公正的审判。由于天主的审判能监察人的内心,天主的赏罚也没有穷尽,所以使人尽心竭力,力求止于至善,这正是天主教比儒家更为完全的地方。[17]
 
杨廷筠引用商汤的典故,阐释了耶稣基督救赎世人罪过的理论,指出天主审判丝毫不爽,唯有天主耶稣能赎去人类得罪天主之罪,大善大福如耶稣都要受十字架大苦,才能赎回所有人所犯的「罪」。当人明白这层道理后,不仅不会使人「恣意为恶」,反而更不敢犯罪。[18]这是儒家的另一种传统,与「迁善改过」的修养工夫并不相同。朱宗元反驳了反教儒者简单地将信天主与升天堂等同起来的错误,说明要想得救不仅要信奉天主,还必须时时警醒、处处留心,不断反省悔改补赎,不使罪过积累,才能受赏得升天堂。[19]
 
三、明清时期儒家的罪论
 
其实,罪恶问题是儒家虽不强调却也避不开的问题,特别是在晚明社会中普遍存在的颓废与堕落,使许多儒者立志寻求救助时弊之道、匡正人心之方,刘宗周的《人谱》就是其中影响最大著作之一。
 
刘宗周的《人谱》主要论述的是儒家的人学形上学和成德工夫论,其中的《纪过格》、《讼过法》和《改过说》,从反面记述了人在生命实践中不足和罪过,提供了改过的方法,并论述改过的必要性,是儒家传统中关于罪过问题和改过工夫最为系统的论述。何俊在其《西学与晚明思想的裂变》一书中认为,虽然刘宗周反对天主教,但是也借鉴了天主教的一些思想,他通过比较研究《人谱》和天主教的克罪灵修著作《七克》,得出二者都将人的道德实践落实在人对自己过失性行为的纠正上。何俊还进一步认为刘宗周既坚持了儒家的既有立场,又在伦理范式上吸收了《七克》所呈现出的天主教伦理范式。[20]换言之,《人谱》的写作既是针对《功过格》援佛入儒的因果报应思想,也受到了天主教罪论的影响,笔者在研究刘宗周的过恶思想时,也发现《人谱》中「过」有「罪」的含义:
 
正俨威间,鉴临有赫,[「正严威」二句,新本作「匪闻斯闻,匪觌斯觌,祗祗栗栗,如对上帝,如临师保」]呈我宿疚,炳如也。乃进而敕之[新本作「因而内自讼」。]曰:「尔固俨然人耳,一朝跌足,[新本有『堕落千仞』四字。〕乃兽乃禽,种种堕落,嗟何及矣。」应曰:「唯唯。」……于是方寸兀兀,痛汗微星,赤光发颊,若身亲三木者。已乃跃然而奋曰:「是予之罪也夫。」[21]
 
上述讼过认罪法谈的是上帝对人的的审判,以及人的认罪与悔过。在上帝与人的关联中,刘宗周将一般的道德性的罪过诠释为「罪」,带有较强的宗教色彩,即在天与人的关联中,人的罪过是对神圣律法—天理良心的干犯,是非常严重的罪行,会受到上帝的监察、审判。刘宗周的「讼过法」看似平常,难在对上帝临在的体验,和对上帝监察与审判的认同。如果没有对上帝的敬畏之心,难以在静坐中静气凝神,以「祭如在」的心态,感受上帝的临在。只有在面对上帝的监察,以人极—圣人的标准审视自己时,才会发现自己从行事为人到心中的微小动机和意念,「通身都是罪过」,才会有强烈的道德意识和罪恶感,因而接受上帝严苛的审视和审判,意识到每一个过恶的危害性,并下决心认罪悔改。刘宗周这种对「上帝」的超越的体认,对「罪」的深刻反省,很难说没有受到当时的天主教的影响。
 
不仅如此,刘宗周对罪过的认识近乎基督宗教所说的「原罪」,他说:
 
自古无现成的圣人。即尧舜不废兢业。其次只一味迁善改过,便做成圣人,如孔子自道可见。学者未历过上五条公案,通身都是罪过。即已历过上五条公案,通身仍是罪过。才举一公案,如此是善,不如此便是过。即如此是善,而善无穷,以善进善亦无穷。不如此是过,而过无穷,因过改过亦无穷。一迁一改,时迁时改,忽不觉其入于圣人之域。[22]
 
意思是,没有人生来就是圣人,圣人也是从改过中渐渐趋于圣化的。无论圣贤凡愚,人人都是通身罪过,一生都会处于罪过当中,通身都是罪过。这与天主教所说的「罪人」相似,都是一生处于罪过之中不能脱离。与刘宗周同时代的罗近溪也说:「真正仲尼,临终不免叹一口气。」[23]这都说明了即使人性本善,无论圣贤凡愚,世人一生都无法摆脱罪过的缠绕,笔者因此称之为儒家对「原罪状态」的体认。[24]
 
此外,明末清初的儒学还出现了儒家宗教化的现象,他们的共同特点是反对天主教,但是在枝节上也模仿了天主教。他们主张对「天」进行新的诠释,改儒学为儒教,祭祀天、孔子,以孔子为天之嫡子,来抵抗耶稣是上帝独生子的说法,其中的代表人物是王启元、文翔凤、许三礼。清初的许三礼与黄宗羲、李颙、颜元、李塨等清初大儒皆有交往,是他们讲学的支持者,而黄宗羲的弟子,包括他的儿子都是许三礼的追随者。他对「天」的解释与《天主实义》相当接近,应该说是当时流行的天主教对他产生的影响。[25]他于一六九九年在海昌衙署中建「告天楼」,晨夕焚告,不敢稍弛。许三礼告天内容除了每日一贯的跪诵自矢心盟、报答生成之恩、礼拜儒家圣贤等功课外,还有每日对自己的检点:
 
处钱粮也、军需也、件件侵克,渐渐扰乱,贻累百姓不浅,可以告天耶?
 
刑名盗贼,或饥寒迫之,或豪强逼之,或未经教化误蹈之,而不细心原情,动以重法加之,俾无再新之路,是刽子手耶,何云父母官,可以告天耶?[26]
 
从许三礼在告天礼仪中的检点,可以看出在上天面前他对自身罪过的深刻反省,也能看出天主教的认罪悔改的礼仪对他的影响。
 
自一八〇七年马礼逊来华,基督教传入中国,基督教的罪论同样带给中国社会很多的冲击,给儒家学者们带来了很多的思考。笔者以《仁学》为例,简单介绍谭嗣同对「罪」所做了融汇耶、儒、佛的论述。谭嗣同以「仁学」来会通耶、儒、佛三教,他认为三教的信仰核心都是「仁爱」,三教教主不过是同一信仰物件的不同化身。[27]因此,他认为实践仁爱之道也是三教合一的,基督教的认罪与儒家的改过、佛教的忏悔是相通的:
 
孔曰改过,佛曰忏悔,耶曰认罪,新之谓也。孔曰不已,佛曰精进,耶曰上帝国近尔矣,新而又新之谓也。则新也者,夫亦群教之公理已。[28]
 
在这段话的上文下理中,谭嗣同论述的是宇宙万物之所以能存在,是因为一切都在更新变化,以此来证明其变法维新的合理性。而变法维新是与个人的道德实践相关,需要人们不断承认以往罪过,真心忏悔,改过迁善,德性日日更新变化,进而在社会实践中革故鼎新、变法维新。谭嗣同已经在儒家传统的明明德、新民的成德道路上,明确地提出了人的罪过问题,指出人不断的认罪、改过的道德实践也是社会变革所必需的,并且,基督宗教与儒家在这一点上并无分歧。
 
四、当代新儒家幽暗意识的觉醒
 
在与基督宗教的不断对话中,新儒家的学者们对基督宗教的罪论有了更深切的认识,对生命中的「幽暗意识」也有了更为真诚的面对和更加深刻的思考。本文中的「幽暗意识」一词借鉴了张灏在《幽暗意识和民主传统》中的说法:
 
所谓幽暗意识是发自对人性与宇宙中与始具来的种种黑暗势力的正视和醒悟:因为这些黑暗势力根深蒂固,这个世界才有缺陷,才不能圆满,而人的生命才有种种的丑恶,种种的遗憾。[29]
 
在此书中与「幽暗意识」相关的还有「罪恶感」、「罪恶意识」等概念。张灏从西方民主传统中发掘出基督宗教的幽暗意识传统,指出基督宗教认为由于原罪遗传,人都有着根深蒂固的堕落性,没有人可以达到完美,因此解决政治问题的出路不是求助于「圣王」,而是重视客观的法律制度。他认为英美宪政民主的成功之处正在于此。幽暗意识并非西方独有,在儒家传统中也源远流长,张灏将幽暗意识的源头追溯到新儒家学者徐复观所强调的,中国周初人文精神开始跃动时就有的「忧患意识」,经过孔子的继承与发展,渐渐转化为幽暗意识。这种幽暗意识经由孔孟的发展,经过大乘佛教和道家思想的激荡,演成宋明儒学的复性思想,最后成为刘宗周《人谱》中表现出来的罪恶意识,其简直可以和其同时代西方清教徒的罪恶意识相提并论。[30]张灏认为,儒家的幽暗意识可以说与成德意识同时存在,相为表里。从正面看,它肯定人性成德的可能性;从反面看,它蕴含着现实生命缺乏德性的可能性,意味着生命的昏暗和需要提升。[31]
 
虽然「幽暗意识」一词并非新儒家的创见,但当代新儒家也会在相同的意义上使用这个概念,并且「幽暗意识」一词也能比较准确地表达唐君毅、牟宗三在其宗教思想和生存体验中的相关论述。在唐君毅起草的〈为中国文化敬告世界人士宣言〉中,新儒家提醒世界人士研究中国文化必须注意的,就是儒家的道德实践是建立在天人合一的信仰上的,具有宗教性的超越情感及宗教精神。[32]说到「真正的宗教精神」时,唐君毅则以原始佛教和基督宗教为背景,将「罪恶意识」与「宗教精神」联系在一起:
 
我们所要指出的真正的宗教精神,是一种深切的肯定人生之苦痛之存在,并自觉自己去除苦罪之能力有限,而发生忏悔心,化出悲悯心;由此忏悔心悲悯心,以接受呈现一超越的精神力量,便去从事道德文化实践之精神。此精神在世间大宗教中皆有,而原始佛教基督教更能充量表现之。[33]
 
在唐君毅看来,基督宗教的立教之本就在于认识到人对罪恶的无助,进而转求上帝的救赎。这种精神虽然在基督宗教中表现最明显,在儒家信仰中也并不缺乏。在唐君毅看来,中国儒者的「存心养性即所以事天」的过程未尝不是「由祈祷忏悔以接神恩」的过程,而「戒慎乎不睹不闻之己所独知之地」,正是对道德修养中「幽暗意识」的警觉。[34]
 
通过对牟宗三《五十自述》的考察,郑宗义在其文章〈生命的虚无、沉沦、悲情与觉情—当代新儒家的存在体验〉中指出,儒家的宗教性不仅在于理论上的论述,更是本乎由存在的感受和道德实践经验引发的体验和证悟。[35]我们在读《五十自述》时可以看到,其中既有牟宗三对其五十年来世间生活的描述,更有站在「天人之际」、「古今之变」的高度,对那个时代的文化生命的批判,以及对自己生命的反思,这既是生命的体验,也是宗教性的觉解。
 
牟宗三将其五十年来的生命历程分为三部分「生命之在其自己」、「生命之离其自己」和「生命之复归于其自己」。他指出,「人若不能了解生命之『离其自己』与『在其自己』是不能真切知道人生之艰苦与全幅真意义的。」[36]在从「非存在的」转到「存在的」的过程中,[37]他感受到「个体性破裂之痛苦的感受」,是「虚无怖栗之痛苦」,是「『病至于死』之痛苦」。[38]这种至于死的病,正是基尔克果所说的《约翰福音》中的「绝望」。[39]这病痛的结果是感性的沉沦和肉体的放纵。牟先生在其《五十自述》中也谈到他曾经一面将心灵投于抽象思考之中,一面也任由自然生命泛滥,投于醇酒妇人中,藉酒色以自娱。[40]在这过程中,牟宗三深深地体会到人性中「业力」的深重,人生命中不可克服的缺憾和悲剧。不过也正是在人生的悲苦、陷溺、沉沦中,牟宗三静静地看到了,这正是修道的契机所在!因为在沉沦之中,他体证到了「悲情三昧」:
 
我之体证「悲情三昧」本是由一切崩解撤离而起,由虚无之痛苦感受而证。这原是我们的「清净本心」,也就是这本心的「慧根觉情」。慧根言其彻视无间,通体透明;觉情言其悱恻伤痛,亦慈亦悲,亦仁亦爱。[41]
 
通过呈现生命本有的、内在的慧根觉情,牟宗三挺立了个体的主体性,将儒家与基督宗教和佛教分别开来。在其《五十自述》中,牟宗三通过与佛教与基督宗教的对比,对他自己的生存经验和道德实践做了深切的反省,同时也对社会、民族、国家、文化做了深刻的审视,揭示出了个人和社会群体的生命历程中存在的虚空、疏离、悲苦、沉沦、罪恶,还有民族性、社会性的共业,并深刻地指出,生命的虚空正是生命本真的另一面,沉沦之道也是进德之道,生命的悲情恰恰是生命的觉情所在。
 
此外,中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平也认为,只有对基督教的原罪观已经有深刻的体认,体察到这种人性「幽暗」的存在,意识到由「人世」文化所依存之本质关系的失衡,或破裂而构成的「罪恶」状况或缺乏「完美」,才可能从一种高度的自省精神来彻底否定自我,从而达到获取真正自由和人性新生的起始,进而为当代中国人在自我审视和社会审视中,摆脱紊乱、无序的生存和认知窘境提供新的视野。[42]
 
五、小结
 
「他山之石,可以攻玉」,基督宗教的东传给中国带来了一个比较陌生的观念—「罪」,在四百多年来的文化交流中,不仅使儒家学者们对基督宗教的罪论有了一定程度的认识,更为重要的是,促使儒家学者们更为自觉地在中国文化传统中发掘研究「罪」的问题,并在与基督宗教罪论的对比研究中,从不同的方面吸收了基督宗教罪论中的思想,丰富发展儒家思想。如天主教儒者在与反教儒者的辩论中,运用儒家经典中的资源来诠释天主教的罪论,其结果是开始用天主教思想诠释儒家经典,在儒家经典中发掘出了罪论、救赎论思想和新的修养功夫。明清之际的儒家学者虽然反对天主教,但是却受天主教罪论的启发和影响,发掘整理儒家传统中的上帝审判思想、过恶思想和改过工夫,甚至借鉴天主教的礼仪,发展儒家的「告天仪式」和认罪忏悔礼仪。到了清末,谭词同更是融儒家与基督教为一炉,在儒家传统的「明明德、新民、止于至善」的进学修德之道中,加入了「认罪」、「忏悔」、「改过」因素和终末论关怀。到了现代新儒家,他们在与基督宗教的比较与对话中,不仅发掘儒家文化传统的罪论或「幽暗意识」,也在自身的生命体验和道德践履中,与家国天下的命运结合在一起,以期在不断经历生命中的虚空、疏离、陷溺、沉沦中,在与民族国家一同经历灾难深重与共罪大业的命运中,培养悲悯之情,激发成德之志,肯定成全一切人文价值,开创新的中华文化传统。而张灏、卓新平等学者则将「幽暗意识」、「罪恶意识」放在中国现代化进程中来考察,认为「幽暗意识」有助于现当代中国人更为深刻地审视自己的文化传统和社会现实,进而推动民主文化传统的形成和民主制度的建立。所以,在以儒家文化为主流的中国社会中,国人「幽暗意识」的觉醒,不仅有助于在对整个现实社会的审视和批判基础上,引入民主传统,建立新的「治统」;也有助于在对个人的自我审视、自我否定和道德修养中,形成新的「道统」。「幽暗意识」或「罪恶意识」的觉醒,与整全的新型的「治统」和「道统」的形成密切相关。
 
《道风:基督教文化评论》第四十期 2014年 春
汉语SCT
 
注释
 
[1].   参李泽厚,《论语今读》(合肥:安徽文艺,1998),页27-30。
 
[2].   杜维明说:「我也不同意中国儒家传统中压抑了『幽暗意识』的说法,儒家的『忧患意识』对于人性的有限性、破坏性以及人的存在条件的阴暗面有充分的认识。以前我们对于这一方面的了解可能太过简单了。」(杜维明,〈儒家参与各个文明平等对话的契机已经到来〉,载《中华读书报》〔2008年1月2日〕)。
 
[3].   参罗明坚,《天主圣教实录》,载吴相湘主编,《天主教东传文献续编》(台北:台湾学生书局,1966),第二册,页791-792、810-826、807-809。
 
[4].   利玛窦,《天主实义》,载李之藻辑,《天学初函》(台北:学生书局,1964),第一册,页627-628。
 
[5].   参罗明坚,《天主圣教实录》,页823-824、837-838。
 
[6].   参利安当,《天儒印》,载吴相湘主编,《天主教东传文献续编》,第二册,页1035-1036。
 
[7].   参徐宗泽,《明清间耶稣会士译着提要》(上海:上海书店,2006),页26、46、48、61、74。
 
[8].   参辅仁神学著作编译会,《神学辞典》(上海:天主教上海教区光启社,1999),页833-834。
 
[9].   参许大受,《圣朝佐辟》,载夏瑰琦编,《圣朝破邪集》(香港:建道神学院,1996),页197、202。
 
[10].   许大受在其《圣朝佐辟》中曾专门撰写「五辟反伦」,批评天主教伦理破坏了天尊地卑的秩序,疏离父子亲情,颠倒男尊女卑、兄友弟恭的秩序,结党隐私,淆乱朝野秩序。参许大受,《圣朝佐辟》,页206-209。
 
[11].   同上,页221。
 
[12].   同上,页197-198。
 
[13].   参钟始声,《天学初征》,载吴相湘主编,《天主教东传文献续编》,第二册,页919。
 
   [14].   参许大受,《圣朝佐辟》。
 
   [15].   本文使用「天主教儒者」一词引自钟鸣旦的《杨廷筠—明末天主教儒者》(香港:圣神研究中心,1987)。主要是指明清之际信仰天主教又没有放弃儒家传统的中国信徒,主要的代表人物是徐光启、李之藻、杨廷筠等人。有的学者甚至认为这一派儒家已经构成宋明理学中新的道统。参张晓林,《天主实义与中国道统》(上海:学林出版社,2005),页328-329。
 
[16].   参朱宗元,《答客问》,载郑安德编,《明末清初耶稣会思想文献汇编》(北京:北京大学宗教研究所,2003,内部出版),卷三,页322-323。原稿藏于法国国家图书馆,编目7036号,页41-43。
 
[17].   参朱宗元,《答客问》,页282-285,原稿藏于法国国家图书馆,编目7036号,页8-10。
 
[18].   参杨廷筠,《代疑篇》,载吴相湘主编,《天主教东传文献》(台北:台湾学生书局,1964),页598-601。
 
[19].   参朱宗元,《拯世略说》,载郑安德编,《明末清初耶稣会思想文献汇编》,卷三,页374-376。原稿藏于法国国家图书馆,编目7139号,页26-29。
 
[20].   参何俊,《西学与晚明思想的裂变》(上海:上海人民,1998),页348-353。
 
[21].   刘宗周,《人谱.讼过法》,载戴琏璋,吴光主编,《刘宗周全集》(台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1997),第二册,页18-19。
 
[22].   同上,页10。
 
[23].   转引自牟宗三,《才性与玄理》,载《牟宗三先生全集》(台北:联经,2003),卷二,页327。
 
[24].   这种「原罪状态」的说法,有似于尼布尔对原罪的解说:「照定义说,原罪乃是一种由遗传而来的败坏,至少是人所无法避免的,然而却不被认为属于原来的天性,所以人不能逃脱责任。罪对人之所谓属于天性,是就其普遍性而言,而非以他为必然性。」莱因霍尔德.尼布尔着,谢秉德译,《人的本性与命运》(香港:金陵神学院托事部基督敎辅侨,1959),页238。本文用「原罪状态」的说法,就是为了说明在以《人谱》为代表的儒家思想中,除了不能接受「原罪是由遗传而来的败坏」外,对过恶的描述正与尼布尔相同。
 
[25].   参王泛森,〈明末清初儒学的宗教化〉,载氏着,《晚明清初思想十论》(上海:复旦大学出版社,2004)。
 
[26].   许三礼,《天中许子政教合一集》,载《四库全书存目丛书》(台南:庄严文化事业公司,1995),第165册,子部,页530。
 
[27].   参谭嗣同,《仁学—谭嗣同集》(沈阳:辽宁人民,1994),页10、66-68。
 
[28].   同上,页43-44。
 
[29].   张灏,《幽暗意识与民主传统》(北京:新星,2006),页24。
 
[30].   同上,页59、34-39。
 
[31].   同上,页26-27、34。
 
[32].   牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅合着,〈中国文化与世界—我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识〉,载《唐君毅全集》(台北:台湾学生书局,1991),卷四之一,页22。
 
[33].   唐君毅,《人文精神之重建》,载《唐君毅全集》,卷五,页31。
 
[34].   参唐君毅,《中西文化精神之比较》,载《唐君毅全集》,卷五,页100-101。
 
[35].   参郑宗义,〈生命的虚无、沉沦、悲情与觉情—当代新儒家的存在体验〉,载罗秉祥,谢文郁主编,《耶儒对谈:问题在哪里?》(桂林:广西师大出版社,2010)。本文对牟宗三的「幽暗意识」思想的介绍,深受了郑宗义先生这篇文章的启发,特此致谢。
 
[36].   牟宗三,《五十自述》,载氏着,《牟宗三先生全集》,卷三十二,页9。
 
[37].   同上,页132。
 
[38].   同上,页132。
 
[39].   参《约翰福音》十一章1-45节。另参克尔凯郭尔着,张祥龙、王建军译,《致死的疾病:为了使人受敎益和得醒悟而做的基督敎心理学解说》(北京:中国工人,2008)。
 
[40].   牟宗三,《五十自述》,页140-141。
 
[41].   同上,页153。
 
[42].   卓新平,〈基督教对中国社会现代化的意义〉,载《维真学刊》3(1995)。
 
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