普世社会科学研究网 >> 宗教团体
 
加尔文对奥古斯丁炼狱观的解释
发布时间: 2021/12/31日    【字体:
作者:端木义谦
关键词:  约翰•加尔文;奥古斯丁;《基督教要义》;炼狱  
 
 
摘要:
 
天主教的来世观念,在理论与实践上对其产生了深远的影响。从12世纪开始,一般认为教父的著作与《圣经》都支持了炼狱的存在,如早期教父,希波的奥古斯丁就曾经被视为炼狱论的一位支持者。而加尔文作为宗教改革的先驱之一,在他的系统神学著作《基督教要义》中回应了当时的时代思潮,同时对奥古斯丁的思想加以解释学的讨论,否认了炼狱的观念,澄清了教父奥古斯丁的炼狱思想,以论证他心目中《圣经》原有的来世观念。另一方面,加尔文对炼狱的否认也影响到新教神学,并且使其在教会实践上产生区别于天主教的新气象。
 
绪论
 
在基督教神学家所背负的各种使命之中,以《圣经》为基础来对于自身所处时代的思想潮流做出回应是其中相当重要的任务之一,这一任务在系统神学当中更为突出。《圣经》的内在逻辑虽然是固定的,但不同时代的不同思潮则会不断地与《圣经》的思想发生碰撞。当神学家以系统化的称述来诠释神学教义时,往往需要回应那个时代的人们对于这些教义的看法,有时候是加以强调、澄清、更正,也有时候会用驳斥、辩护等更为激烈的方式。
 
对基督教思想产生重要影响力的早期教父奥古斯丁,回应的是其所处时代所流行的,以新柏拉图主义为代表的古希腊哲学思潮。而著名改革宗神学家约翰·加尔文,则在其著作《基督教要义》中大量回应了当时的天主教思想,以及当时兴起的重洗派等新教派别的思想。
 
值得注意的是,虽然如今的人们更多地将《基督教要义》视为一部系统神学的经典著作,但是这与加尔文本人编写此书的初衷,即为敬虔的初信者、神学生提供一本《圣经》的导论,相差甚远。所以加尔文在《基督教要义》中表现出的不仅仅是一种严肃的学术态度,更多的是在信仰上的一种激情与热诚。即使如此,《基督教要义》还是广泛的涉及到了系统神学关键的几大神学教义,如上帝论、圣经论、人论、救恩论、教会论、末世论等。
 
在这些讨论中,炼狱问题受到了加尔文的特别关注。炼狱问题不仅是一个神学概念,而且是一个信仰实践问题。对于秉持圣经原则,致力于纯正信仰的改教思想家来说,如何处理炼狱问题,显得尤其重要。目前,着眼于具体的历史处境,从概念辨析入手,结合具体文本,考察加尔文的炼狱观,仍不失为一个较为新颖的研究视角。这里就以炼狱观之争为例,观察加尔文在神学辩论中所侧重的内容,以及他试图维护正统的神学所做出的努力与贡献。
 
天主教的“炼狱”观念
 
即使对于一个非基督徒而言,“天堂”和“地狱”也往往不是陌生的概念,但即使对于一个基督徒,“炼狱”却有可能非常陌生。这是因为“炼狱”是天主教所独有的概念,它是一个“炼净”死者灵魂的地方,区别于纯粹用于审判、惩罚人的“地狱”。在但丁的《神曲》三部曲中,就有专门的一部对炼狱加以描述。对于“炼狱”的来世观,在宗教改革时期受到了广泛的批判,这正是因为在这种来世观背后所隐含的救赎论问题,而不仅仅是在这一思想下带来的形如“赎罪券”的表面上的政策与宗教仪式。
 
约翰·加尔文作为一个立场坚定的改革宗领袖,就在他的著作中对奥古斯丁的炼狱论思想加以澄清。鉴于教父在基督教的发展历史上有重要的权威地位,哪一方的论证是有效而有力的,就显明至少在来世观念上,那一方更接近那个一脉相承的基督教传统。在讨论加尔文的观点之前,需要对“炼狱”的观念有一个大致的了解。
 
“炼狱”(purgatory)一词的词源为拉丁文动词purgare,意为“精炼”。正如这词的涵义,炼狱在天主教的观念里是用于精炼人死后的灵魂之地。在基督教中,人类有“原罪”是无需争论的议题,同时在基督教教义中,耶稣基督的降临就旨在亲自来承担人的罪,代替人承受因为罪而需要受到的来自上帝的审判。在基督教的教义中,一个“得救”的人,就是一个领受到了基督的救恩,得到了上帝的救赎与赦免,从而无需进入被称之为“灭亡”的永远的刑罚,即免除了下地狱的命运的人。
 
由这一前提出发,人的得救是从上帝而来的礼物,并不取决于那个人的地位、作为等等。也就是说,在得到基督的代赎后,一个乞丐可以进入天国(新约中的拉撒路),正如一个品行高尚的主教可以进入天国一样。反之,没有基督的代赎,任何人都只能面临下地狱的命运。然而,这个被称之为“福音”的好消息,在应用到现实中时,就遇到了一种来世与现世之间的碰撞:对于一个仍然在世的基督徒,面临的问题就是“我在今生的善行功德的意义何在?”。
 
虽然对于非信徒而言无论天堂、地狱还是炼狱都只不过是宗教的“神话元素”,但是对于信徒而言这其实是一个非常严肃而现实的问题。如果得救对于人而言真的是完全被动的事件,那么是不是意味着得救的人在世上可以为所欲为,随意行善作恶呢?
 
对于现世善行的意义,天主教给出了炼狱论的解释:得救的人仅仅是“不会下地狱”,但会鉴于其在世界上的功德、品行、对上帝和教会的忠诚程度等等,决定其“在炼狱中的停留期”,而在炼狱中的熬炼期满之后,人才得以最终进入天国。所以,一个得救的人在世上的善行,意义就在于缩短那个人在炼狱中的时间,使其可以更快地进入天国甚至直接进入天国。
 
“在天主教里,教会认为罪分为大罪和小罪。大罪是死罪,是使灵魂该死的罪,就是人错误地运用了自由,以具体严重的行为,拒绝了天主的恩宠,陷于严重的罪恶之中,我们把这种状态称为大罪,而大罪的后果就是永罚……所以,教会认为带着大罪死亡的人直接下地狱,死亡时灵魂没有大罪只有小罪,或者还没有做完的补赎,这样的人必须在炼狱里得到净化之后才能升天堂。”[1]以上是近年来一位神父对炼狱的阐述,可见这一天主教思想存留至今:人在世时的功德是一种“补赎”,用于弥补那些“小罪”,最终结合着天主免去“大罪”的恩赐,得以进入天堂。
 
天主教对于炼狱的观念在历史上的发展过程在此不多赘述。在基督教内部的讨论中,一个观念的来源往往是非常重要的讨论话题,即这个论点的圣经依据。即使对于哪些书卷隶属于《圣经》,天主教和新教有着不同的见解,天主教方面也承认“炼狱”在《圣经》中从未直接出现过,而是间接地被证实的。不过,这种间接性本身不会弱化炼狱被天主教视为真理,正如三位一体的教义并没有直接出现于《圣经》,但丝毫不影响它被基督教视为正统教义一样。
 
比较典型的被天主教认为支持炼狱教义的经文有:《玛加伯下》中,玛加伯为死去的士兵祈祷、献祭的描述,表明既然生者可以与死者进行一定程度的互动来替死者赎罪,就证明死后的灵魂会处于一个天堂和地狱的中间地带,因为位于前两个处境的灵魂,要么是没有赎罪的必要,要么就是根本没有赎罪的机会。但值得注意的是,《玛加伯书》被公认为次经,而新教直接不将其列为《圣经》的一部分,不属于正典,所以其论证力度会小很多,尤其是在新教的视角。另一段支持炼狱论的经文是“凡说话干犯人子的,还可得赦免;惟独说话干犯圣灵的,今世来世总不得赦免。”[2]天主教认为这里暗示了存在着“来世”的“赦免”,那就是炼狱存在的依据。
 
可以看出,对于炼狱的论证重心,在于生者和死者之间的互动之上。既然古代的基督徒有为死者祷告、为死者献赎罪祭的行为,并且这些行为是受到天主认可的,那么就喻示人即使在肉体死亡之后,仍然没有完全脱离罪、被洗净,仍然需要天主的赦免,需要活着的人为他们代祷。这样的思想,不仅仅影响了天主教的神学理论,也会影响到其教会实践。在祷告的内容上,一个天主教徒会加入大量的对于死者的祷告,祈求天主减缓已故亲朋好友在炼狱中的刑罚。而天主教的弥撒,内容中也会加入为一些已故的天主教徒(往往是位高显赫的教宗、主教或贵族)的弥撒仪式,以使他们更快地进入天国。而在炼狱论的支持下,最极端的实践表现之一就是赎罪券的兜售。
 
奥古斯丁的遗产
 
奥古斯丁作为教父时代的重要人物,被视为基督教传统的解释权威,也被视为炼狱论的支持者之一,他著作中的一些表述普遍被用于支持炼狱的存在,值得提取出来进行单独的讨论。
 
由于对于炼狱的论证的一个关键线索在生者和死者之间的互动之中。如果在世的人和死者的互动是可能的,那么就会出现两种情况:一种是被上帝所喜悦的,即为死者的有效祷告或一些以死者的名义举行的敬拜仪式;另一种就是被上帝所禁止且恨恶的,例如《圣经》中记叙扫罗在绝望之中求助一个与通鬼道的巫婆,让她把撒母耳的亡灵召唤出来以解答自己心中的困惑。[3]后者在《圣经》中被明文禁止:“不可偏向那些交鬼的和行巫术的;不可求问他们,以致被他们玷污了。我是耶和华你们的 神。”[4] 类似这样的直接命令在摩西五经中出现四次之多。显然,这种负面的互动是不能用以论证炼狱存在的。但如果存在一种积极的互动,例如古代的圣徒为死者祷告、为死者举行的一些赎罪仪式,那么无疑就是对炼狱的有力论证。
 
所以,尽管奥古斯丁未曾提及炼狱二字,但只要他为死者祷告过,或以其他形式表现出对于与死者互动行为的认可,那么他就有可能是炼狱论的一位支持者,甚至是一位坚定的支持者。在他的著作中,最典型的被用于支持炼狱存在的原文就是他在《忏悔录》里为自己已故的母亲做的祷告,这些内容集中于《忏悔录》的第九卷十三章:“我的天主,现在我为母亲流另一种眼泪,为一切’死于亚当’的人所面临的危险,忧急而流下的泪。虽则我的母亲血躯存在之时,已生活于基督之中,能以信光与德业显扬你的圣名,但我不敢说她自受了‘洗礼’再生之日起从未有一句话违反你的诫命。你的圣子,真理本体说过:‘谁说自己的弟兄是疯子,就应受地狱之刑’;假如一个正人君子撇开你的慈爱而检查自己的生平,也必大可寒心!”[5]
 
在这一段中,可以察觉到奥古斯丁似乎有这样一种担忧,即他的母亲虽然受了洗礼,但在受洗后仍然会在一些小的方面上违背了天主的诫命,这正如天主教神学中的“小罪”,它显然不至于使人落入地狱,而既然奥古斯丁对“小罪”表现出这样的担忧,那么就表明可能会有一种对于亡故的基督徒的刑罚,即炼狱的存在。
 
同时,另一个重要的思想在后文“假如一个正人君子撇开你的慈爱而检查自己的生平,也必大可寒心!”中体现,表达了奥古斯丁对于这一现象的范围之描述。“小罪”即使在“正人君子”身上也难以避免,于是可以进一步推导出的是:很多德行高尚的基督徒也难逃入炼狱的命运。由此,尤其是在中世纪晚期对于炼狱的恐惧心理尤为普遍,思想上的不纯洁、私下的闲谈、占小便宜等等都可以被视为小罪,由于良心的自责可以无限度地泛滥,谁也不清楚自己的小罪对自己的来世生活有何影响。
 
在《忏悔录》的第九卷十三章中还有另一个证明炼狱的角度,就是奥古斯丁的母亲。“我母亲临命之前,绝不关心死后的哀荣,不计较傅体的香料,不希望建立坊表,不要求归葬本乡;她不作这一类的遗嘱,而仅叮咛我们在天主台前纪念她,她一天也不间断的在你台前侍候着,她知道在台上分发神圣的牺牲,而这牺牲‘已经勾销了我们的罪状’,战胜了综核我们罪恶、穷极心计控告我们的仇敌,仇敌对我们赖以致胜的基督更无所施其搏击”[6]
 
从这一段又可以看到两条线索:一是奥古斯丁的母亲莫妮卡,一位虔诚程度可以作为榜样的信徒,是认可对死者的祷告的,并且要求自己的儿子为自己这样做,要奥古斯丁“在天主台前纪念她”。这表明了莫妮卡也是炼狱论的支持者,而她既然有那么虔诚的品质,其对于信仰的体悟应该很深,这就使她的见解也有一定的权威性,从而更令人确定有炼狱的存在。在天主教的视角,一位品行高洁的基督徒,唯一的遗愿是希望别人在她去世后替她祷告,而不是对尸体的处理、立坊表和入葬地址,可见为死者祈祷的重要性。
 
而另一条线索就是“她知道在台上分发神圣的牺牲”这句话,再次提醒了人们基督教的功德观:功德是可以分发、转让的,正如基督的义可以算在罪人的身上使罪人免受审判一样。于是,进一步的结论就是有些权威可以决定功德的转让权,从而“分发”功德使人们免受刑罚。既然用于赦免“大罪”的相应功德,即基督的牺牲带来的果效,由上帝分配。那么用于赦免“小罪”的功德,则基督和历代圣徒的功德,是可以由教会、教皇来分配的。
 
奥古斯丁被视为对于炼狱论的支持还体现在其他间接的方面,比如他主张将次经归入《圣经》,就使《玛加伯书》等文献的论证力度得以加大。不过,同样支持次经的东正教则依然不认可炼狱的思想,这体现出次经归入《圣经》的主张在论证炼狱上并无太大力度。
 
加尔文如何处理奥古斯丁的遗产
 
而加尔文在他的系统神学著作《基督教要义》当中有着对炼狱观念具体而全面的阐述,他澄清奥古斯丁炼狱思想,同时也对这位教父加以批判。加尔文的论证重点主要在于回到对于奥古斯丁著作原文的解读上,以及对耶稣之教导的态度。
 
所有称自身为正统基督教信仰的基督教宗派都有强烈的继承意识,即自身的教义是对以往正统信仰的继承,而并非翻天覆地的革新。在加尔文的《基督教要义》(钱曜诚译本)中,与奥古斯丁有关的注释总共三百多处之多,远超过与其他教父相关的内容。这些注释主要对应的原文内容有:对奥古斯丁本人言论的直接引用;对奥古斯丁的圣经注释之援用;间接涉及包括奥古斯丁在内的教父们的思想;把某些可能是伪奥古斯丁的作品视为奥古斯丁本人的思想,并加以引用(后文会避免涉及到此类内容)。
 
另一方面,钱曜诚译本《要义》的导言中就介绍了加尔文对奥古斯丁的重视:“在整部《基督教要义》中,加尔文坦承自己深受奥古斯丁的影响……在加尔文之前的那个时代,许多人重新肯定奥古斯丁的教导……奥古斯丁对马丁·路德和加尔文的影响是不容易衡量的。然而这两位宗教改革者都坦承奥古斯丁对他们的影响,同时毫不犹豫地用圣经来检验奥古斯丁的观点”[7]
 
这足见加尔文重视奥古斯丁的思想是一个公认的事实。所以,加尔文在《基督教要义》中表达其炼狱观念的同时,也为其佐证 “因信称义” 的教义提供了一个有力的依据。比如加尔文引用奥古斯丁,对功德加以否定:“就如奥古斯丁说:‘我们忘记自己的功德,才会接受基督的恩赐。’因为,若神要求我们先有功德,他才祝福我们,我们就永远不可能得到他的祝福。”[8]
 
而在论到天堂对于信徒而言意味着什么时,加尔文强调天堂不是对义行的奖赏而是选民的“基业”,也援用了奥古斯丁的观点来答复反驳者“我首先引用奥古斯丁的话回答:‘若慈悲的父神没有赏赐恩典,那么公义的法官将给谁加冕呢?……’他在此明确地教导我们所强调的重点:行为因神的赦免才算为义。”[9]加尔文的论述方式给读者以这样一种强烈的印象,即宗教改革“因信称义”的思想并不是新兴的发明,而是与圣经、使徒、教父的思想有着极其高的契合度的,是对正统基督教信仰的复兴。
 
在《基督教要义》中,加尔文的态度很明确:否认奥古斯丁是炼狱论的支持者。在这一点上,他在《基督教要义》中的论证思路主要有两个层次:对教父绝对权威的挑战、对奥古斯丁客观解释学的理解。
 
“我承认教父自己也在这教义上离弃了圣经的教导,因为草率的轻信常常夺去人的理智。”[10]这一句话明确表明了加尔文对教父的批判态度:教父是会犯错误的,他们的思想存在着许多模糊性、有限性以及对自己身处的时代与传统的妥协。而加尔文之所以有这样的底气与自信做出这样的大胆的宣告,是因为他有一个清晰的思路、一个明确的标准来鉴定何为是何为非,即“唯独圣经”的标准。
 
但“唯独圣经”这一标准可能会令人感到困惑,因为所有自称为正统的基督教教派都宣称自己高举圣经的权威。而在加尔文这里,他所作的尝试是力图还原圣经原文作者们所试图表达的本意,以及重视圣经的一致性。为此,当多个文本发生表面上的矛盾时,重点工作就是厘清这些文本的侧重点,从而化解自相矛盾。而即使是像奥古斯丁这样的,基督教传统的奠基者,也要根据圣经中上下一致的主旨来评判其思想。
 
加尔文先是回应了奥古斯丁对次经的看法:“我根本不想提他们所引用的《马加比二书》12章43节,免得有人误以为我相信这作品是圣经的书卷之一。但他们说奥古斯丁接受这书卷为圣经,这是根据什么而说的呢?奥古斯丁说:当基督说‘律法、先知书和《诗篇》上所记的,凡指着我的话都必须应验’(路24:44)时,犹太人不认为基督所说的包括《马加比书》。但我相信若教会认真研读和听从这书卷,仍能获益。
 
然而,哲罗姆却毫不犹豫地教导:就教训而言,这书卷毫无价值。……《马加比书》的作者自己在本书的结尾说,若他所写的有任何不对的地方,请读者原谅!(《马加比书》15章39节)的确,人若承认自己的作品可能有错误,就表示连他自己也不承认这是圣灵的圣言。”[11]可以看出,加尔文首先指出奥古斯丁对次经的认可有一定的模糊性,因为他的原意是那些次经可能会有益于教会,而并非明确表示它就是圣经的书卷。其次,加尔文坚定地打破了这种模糊的表述,他直接拿出另一位教父哲罗姆截然不同的观点,即《马加比书》在教导层面上毫无价值。
 
在此,两位教父的观点出现了显而易见的矛盾,就使人察觉到教父其实并不具有绝对的权威,不然就无法解释他们之间会产生矛盾。而对于这两种观点的选取,为了避免被人怀疑自己是根据新教的偏好而支持哲罗姆,加尔文并没有停留在这里,进一步从《马加比书》的原文中寻找破绽。即作者不确定的态度,与圣经正典中作者一贯的坚定立场相对比,得出《马加比书》的作者并未受到圣灵的感召,而仅仅是作为人在写作这一结论。
 
此后,加尔文指出奥古斯丁对于当时的传统持了一种妥协的态度,并且带着疑惑与不确定的立场:“其实,当你阅读这些古时神学家的作品,就会发现他们并不是很干脆地接受为死人祷告。奥古斯丁在他的《忏悔录》中说,他的母亲莫尼卡临死前恳求他在她死后以教会为死人举行的仪式纪念她。这显然是一位老太婆的要求,而奥古斯丁也没有查考圣经是否支持这样的仪式,他所寻求的反而是别人因他对母亲之爱而给他的称赞。”[12]
 
加尔文指出,奥古斯丁以及古时的神学家,都在为死者祷告的事上有一种不确定的态度,因为他们都没有表示出对这种行为本身的明确认可,而是将侧重点放在其他的地方,比如奥古斯丁在《忏悔录》中就在寻求“别人因他对母亲之爱而给他的称赞”。至于莫尼卡为什么提出这样的要求,加尔文则轻描淡写地回应“这显然是一位老太婆的要求”,暗示人在年迈、临终时,他们意志的软弱、意识的模糊,使其表达的思想不足为信。在下文,加尔文进一步阐述古代教会对为死者祈祷的态度:“古时教会的这仪式是为了纪念死人,免得他们被看成完全不在乎人死后的光景,但他们举行这仪式就承认他们对死后的光景也心存疑惑。就炼狱而论,他们没有肯定地教导之,甚至质疑之。”[13]
 
加尔文推测古代教会是因当时的风俗而被迫要为亡者祷告。由于在古代,异教文化对死者的世界有着浓厚的兴趣,而为了避免在世人中产生一种“冷漠无情”的印象,古代的基督徒才不得不以这种方式来表达自己的爱心。同时,对于来世的有限认识,也促成了这种风俗。
 
对于奥古斯丁间接反对、质疑炼狱之原文的援用,则是加尔文对奥古斯丁炼狱思想加以澄清的高潮部分。对于“炼净”的概念,加尔文是这样澄清奥古斯丁的观点的:“然而,保罗的教导并不是指某些圣徒,而是说众圣徒的行为将会被炼净。而且这不是我自己的观点,而是奥古斯丁的论述。奥古斯丁的解释更证明他们的荒谬,他说信徒不但必须因一些行为被炼净,甚至就连最忠心造就教会的人,神也是在炼净他们的行为之后才奖赏他们。”[14]
 
这是加尔文眼中奥古斯丁对于炼狱论的第一个间接否认,因为奥古斯丁主张“炼净”的范围将扩大至天主教认为的圣徒,但如果说圣徒也将进入炼狱,那无疑与圣徒的功德多得可以额外分发相矛盾,可见“炼净”并不指向炼狱的存在。第二段原文是奥古斯丁的《论对死者的料理》,“此外,他的作品《论对死者的料理》充满对这仪式的疑惑,那热切为死人祷告的人应当被泼冷水,书中对这仪式的猜测应当使任何从前热烈主张这仪式的人冷却下来。他唯一所提供的根据是因这习惯的普遍性,我们就不应当藐视它。”[15]
 
既然奥古斯丁有这样一部作品,以这种质疑的态度来看待生者对于死者的互动可以给死者带来帮助的思想,那么无论他的态度是否有不坚定之处,至少表明他不是炼狱论的支持者。加尔文第三次引用奥古斯丁的原文反对炼狱论,则是从复活的角度:“事实上,引用某些古时神学家的话来反驳当时一切为死人的祈祷并不困难。其中一句是奥古斯丁说的,他教导说,众人都期待身体的复活和永远的荣耀,但每一个配得的人在死时都领受死后的安息。他如此见证所有敬虔的人,就像众先知、使徒、殉道者,在死后立刻就享受安息的福分。他们的光景若是如此,难道我们的祷告能对他们有所帮助吗?”[16]
 
在加尔文看来,奥古斯丁对于复活的理解是,“每一个配得的人”都会在死后“立刻”得到安息,默默等候最后的复活。“每一个配得的人”就是天主教所相信的,“大罪”被赦免的人,奥古斯丁既然相信这些人能够在死后立刻得到安息,就与认为这些人死后还要受炼狱之苦的炼狱论相违背,证明奥古斯丁其实是反对炼狱的存在的。
 
到此,加尔文对奥古斯丁炼狱思想的澄清告一段落,他得出的结论是:奥古斯丁的立场虽然有不坚定之处,但他绝不是炼狱论的支持者,而是质疑、间接地反对炼狱论的一位教父。
 
加尔文炼狱观对新教的影响
可以看到的是,加尔文以及其身处的改革宗阵营,关注的重点并非赎罪券等具体的宗教政策实践本身,而是在神学理论上的纯正性。如果从外在的历史角度来看待加尔文以及宗教改革者与天主教就炼狱而引发的争论,很容易产生一种误会:新教阵营因对于天主教的各种腐败表现感到不满,发起一场革命。而为了给自己的革命寻找合法的权威,改教家借用方面的力量(对圣经的解释、教父的教导)来针对天主教的教义,加强自身的合理性,以便于自成一派。炼狱问题之争就是一个被天主教针对的范例。
 
撇开宗教改革客观上造成的历史结果如何,就主观动机而言,那个时代的神学家并无“自成一派”之意,而是在基督教一直以来的正统意识下试图对基督和使徒在世时期体现的原初基督教信仰,进行一个还原。同时也是在警惕、阻止教会的世俗化。正如加尔文在开篇讨论赎罪券问题时就说:“虽然有不少人看出推动赎罪券之人愚弄人卑贱的诡计、诈骗、偷窃以及贪婪,但却没有看出这罪恶的根源本身。因此,我们不但应当指出赎罪券的性质,也要揭露它在一切掩饰下的真面目为何。”[17]作者本人首先意识到问题不在于表面上的不合理,关键点是藏在背后的观念,即对于教义的歪曲。而从加尔文在炼狱论上发表的观点中,也可以间接地看到上述的这些动机。
 
假设加尔文是在利用奥古斯丁的观点为自己辩护,而非致力于还原奥古斯丁本人的思想,他就不会以如此大胆的口吻直接承认教父权威的有限,并且一针见血地指出教父作为一个人所可能拥有的缺陷。尽管“六经注我”和“我注六经”的差异极其微妙、难辨,但就动机而言,还是可以在作者的态度上看出一些差别:对于一个利用其他权威,将自己的思想藏在别人的思想之中的作者,在其以各种方式为自己制造有利条件的过程中,很重要的一个资源就是用于支持其论点的那些思想的权威性。
 
对于一个让“六经注我”的人,对“六经”加以批判,挑战甚至破坏“六经”的权威性,显然与其所要达到的“六经注我”的目的相矛盾。如果加尔文是利用奥古斯丁的思想来佐证自己的观点,他就不敢也不需要将“轻信”、“草率”之类的负面描述加在教父身上,把教父视为会犯错误的人而非“圣贤”,因为他正需要奥古斯丁的权威,同时,如果奥古斯丁的权威被人们认为是绝对的,就对他的论证更有说服力。所以加尔文勇敢的表现,证明他是在澄清奥古斯丁的思想,其真正的着眼点在于还原圣经对于来世教导的原意。
 
从信仰背景的角度上,基督教神学家在对自己使命的态度上往往呈现出一种正统意识,即人们对正统的挑战在历史上周而复始,而他们的工作是维护这种正统。正如摩西肃清以色列人中的异教文化、士师和列王清除各种民间的偶像、耶稣斥责法利赛主义、保罗在《加拉太书》中痛斥律法主义的割礼以及奥古斯丁反驳多纳图主义等等历史。神学家有这样的信念,即自己的时代又出现了某种从内部瓦解正统教义的思想,而自己的工作就是与之对抗,捍卫那本质上不变的“真理”。
 
就这一点而言,无论是天主教的神学家还是新教的神学家,任何一方都不希望分裂的发生,但当矛盾激化至对基要的福音信仰产生撼动时,却会出现互相指控彼此是异端的状况。在动机上,没有人想要“自成一派”,在这一点上,加尔文也不例外。当他面对炼狱论时,他的关注点不是“这是一个论敌的把柄”,而是“这种教导是对圣经启示的严重脱离”。改教者并不是着眼在类似于售卖赎罪券这种表象上,而是意识到在对炼狱的主张上,折射出这样的救赎观念。即人的功德与上帝的恩典并存、合作来实现终极的救赎,这种观念在新教角度来看则是无法接受的。
 
结语
 
新教与天主教之间的争论在历史上令人瞩目,思想上的摩擦最终发展到了教派上的决裂甚至武装冲突。从本质上看,新教与天主教在信仰上有一定差异,这种差异源自对真理判断标准的不同。另一方面,对现世的不同态度也促成了这种差异。
 
加尔文在谈论炼狱、赎罪券问题时,开篇就说:“其实这些赎罪券亵渎基督的宝血,也是撒旦的伎俩,诱惑信徒离弃神的恩典、离弃基督所赏赐的生命,以及误导他们偏离救恩的真道。他们否定基督的血足以赦罪、使人与神和好、赎罪,除非对其不足的方面(仿佛基督的血已枯干和用尽)加以弥补……”[18]
 
这种锋利的笔锋直指天主教,谴责他们在歪曲教义。加尔文担心炼狱的思想正如《加拉太书》中,一些犹太人向教会鼓吹割礼的重要性那样,是人试图以自己的行为来取悦上帝的尝试。而加尔文就如同当年的保罗一样痛斥这种狂妄,宣称在福音的恩典里加上任何一点的人为因素都是画蛇添足,而且是极其危险的异端。
 
同样,天主教神学家除了为自己辩护外,也基于天主教教会的传统,直接指责新教才是异端。在阿列斯特·麦格拉斯的《基督教神学导论》中就展示了天主教神学家波舒哀批判新教的思路:“‘教会的教导亘古不变。……福音仍是以前的福音,从未改变。因此,无论何人,不论何时,只要说信仰包括一些昨天不被视为(信仰的)东西,就是异端,绝不是正统。认清虚假的教义或关于虚假教义的论证非常简单;不论何时出现,它都会被立时识破,原因非常简单:它是新的。’拉丁文口号亘古不变(semper eadem)在天主教驳斥新教中十分重要。对于波舒哀来说可以轻易证明新教是创新,因此是异端。”[19]
 
所以在细究“新教”这种称呼本身时,就会发现这其实是一个蔑称:对教义进行创新,在注重“不变”的基督教体系里无疑是异端的行为,因为所信仰的上帝是“自有永有”的。当然,在新教的角度,显然炼狱论才是一种“创新”。
 
撇开外在的各执一词,新教与天主教各自认为自己才是“正统”并且产生张力,从他们的辩论中能够察觉到双方对真理有着不同的判断标准。在加尔文的论述中,对经文的引用、其他文本与经文之间的比较占了很大的篇幅,反映出他对化解文本之间矛盾的重视,并且主张以圣经为标准来指导各方面的现实实践,这也与他后来的政治主张契合。如果说加尔文的标准是“唯独圣经”,那么天主教的标准就显得更加多元化。天主教有悠久的历史传统,所以“传统”也被视为一个检验标准,不难看出“亘古不变”的口号正是重视传统的体现,也正如这一口号,天主教侧重于使行政更加清廉、对历史持更诚恳的态度等,其宗教仪式与教义至今仍存,炼狱思想亦是如此。
 
关于判断标准孰优孰劣,则是因人而异的。新教的标准优势在于有一种理论上的纯粹性与清晰性,这正满足了希望自己离真理“更近一些”的基督徒的需求。但其强硬的立场,往往给人一种压迫感,也容易陷入思想上的专制,同时也暗中提高了平信徒在神学知识上的门槛。天主教的标准则更加温和,贴近人们的习惯与生活,也有更大的解释空间,当然,正如赎罪券所暴露出来的问题,这种标准无形中赋予了人随意解释的权力,容易在教牧的实践上产生混乱与不合理。
 
关于教牧问题,其实是基督教的神学理论在实际生活中的体现,所以往往涉及对于现世的态度。炼狱为信徒在现世中的善行的意义提供了一种解释,而当新教对炼狱进行否定后,这个领域就出现了一个空缺:难道人在世界上的行为没有如何意义吗?加尔文预见到了这种质疑,并且在《基督教要义》第三卷的第二十三章里集中回应了对预定论的各方面质疑,指明上帝不会出于不公而拣选人,人的罪与责任不可否认,对现世生活的教导仍然有意义。新教对于现实生活,依然认可人的行为的正面意义,这种认可体现在对于“成圣”的教导上。
 
“成圣”区别于“称义”,它有程度上的区别。出于好的动机而表现在行为上的成熟与合理在新教中被视为更加圣洁的生命的彰显,是信徒对上帝恩典的积极回应。所以,这一教导弥补了“因信称义”原则对于现实生活意义解释可能出现的这种空缺。“那本乎恩和因信称义的教义,并不否认信徒有必要在实际的生活中,结出圣灵的好果子,但却否认那些善行是信徒得称义的起因。”[20]
 
可见,改革宗强调行为是“果子”,并非无意义,但它不是 “根基”之所在。他们也相信虔诚的人自然会谦卑地承认自己拥有的一切源自上帝而非自身。这正是加尔文所期待的:信徒可以带着这种谦卑的态度,更加积极地生活。加尔文否认炼狱,同时也否认奥古斯丁是炼狱论的支持者,并且有其严密、谨慎的论证过程。而《基督教要义》这部系统神学著作,则全方面地体现了这种严谨的精神,无论是对于教父的思想,还是在对《圣经》的解释。
 
福音与当代中国
 
脚注
 
[1]姜晓满:《关于炼狱的几个问题》,《中国天主教》2016年第6期
 
[2]马太福音 12:32(《圣经》 和合本)
 
[3]撒母耳记上28:3-19
 
[4]利未记19:31
 
[5]奥古斯丁:《忏悔录》周士良 译,商务印书馆出版,1963年,194页。
 
[6]《忏悔录》,195页
 
[7]约翰·加尔文:《基督教要义》钱曜诚等 译,三联书店,2007年,导言60-62页。
 
[8]《基督教要义》,758页。
 
[9]《基督教要义》,829-830页。
 
[10]《基督教要义》,673页。
 
[11]《基督教要义》,669页
 
[12]《基督教要义》,673页
 
[13]《基督教要义》,674页
 
[14]《基督教要义》,670页
 
[15]《基督教要义》,673页
 
[16]《基督教要义》,674页
 
[17]《基督教要义》,661页
 
[18]《基督教要义》,661-662页
 
[19]阿列斯特·麦格拉斯:《基督教神学导论》,赵城艺、石衡潭 译,北京联合出版公司,2017年,53-54页
 
[20] 詹姆斯·布卡南:《称义》,张澄道 译,改革宗经典出版社,2005年,48页。
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
圣殿骑士团受审原因探析 \王向鹏
摘要:这场发起于1307年的审判,对圣殿骑士团所造成的打击是毁灭性的,也是14世纪最…
 
民俗信仰价值归位与民法典权利对标 \刘云生
摘要:以民法典实施为背景,以2010-2019年凶宅交易纠纷裁判个案为对象,探讨凶宅禁忌的…
 
神圣罗马帝国“多元性”的“意义想象”及其制度表达 \王银宏
内容提要:古罗马帝国崩溃后的“帝国记忆”成为后世的“帝国想象”及其实践的重要基…
 
简论宗教信仰自由及其法治保障 \姚俊开
摘要:宗教信仰自由作为公民的一项基本人权,与有关国际公约一样,早已得到了我国法律…
 
哈罗德•J.伯尔曼:美国当代法律宗教学之父 \钟瑞华
摘要:美国著名法学家哈罗德·J.伯尔曼,因在法律与宗教跨学科研究领域的开拓性贡献而被…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:隋唐佛学之特点
       下一篇文章:人本佛教是新世纪中国佛教的一面旗帜
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    京公网安备 11010802036807号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司