摘 要
“祭祀圈”是兴起于台湾的定义地域信仰与社会组织关系模式的一种方式，在对祭祀圈范围及层次的划定上，台湾学者多重“地域”而轻“人群”。在溆浦县河底江村朝山进香祭祀圈中，存在外圈、内圈与核心圈三种层次，每一场祭祀活动的开展，由核心圈中的拜香队领袖主导，内圈中的拜香客义务性参与，外圈中的普通信众志愿参加，三者一同构成了祭祀活动的祭祀圈层。通过河底江村朝山进香的工具“龙头凳”划分当地朝山进香祭祀圈层，比较不同圈层之间的联系与区别，可以看到同一祭祀圈中不同圈层的人群进行组织交流的基础在于其身份与情感的认同，而这为从“人群”视角修正“祭祀圈”理论提供了合理性。
“朝山进香”是民间信仰活动中的重要组成部分。在民间，这一类信仰活动除建构地域文化外，往往还具有整合社群的功能。有关“朝山进香”的研究发端于顾颉刚的妙峰山调查，尽管此次调查还不足以称之为关于庙会的系统性考察，却开创了现代学科意义上的对庙会研究的传统。此后，朝山进香与庙会的研究如雨后春笋。美国学者韩书瑞的《北京妙峰山的进香之旅：宗教组织与圣地》注意到进香活动中香客的情感因素，并对其中的团体进香与个人进香进行了异同研究，认为二者同会分享进香经验，但个人进香历时更短，也无固定进香时间与进香路线。叶涛的《泰山香社研究》则以文献法系统梳理了泰山信仰的生成与发展脉络，并结合田野调查的方法重点讨论香社的内部结构与外部环境构成，揭示了民间信仰的运作机制与社会功能。另有诸多研究其历史文化内涵的文章，如赵世瑜的《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》采用“自下而上”阐释历史的方式研究明清庙会的历史文化传统，讨论了作为国家正祀的“礼”与地方信仰的“俗”之间的互动关系。孙庆忠、关瑶《中顶庙会的历史叙事与都市村民的文化乡愁》梳理了中顶庙会的历史变迁，并对其所承载的文化记忆进行讨论，关注庙会庆典中的民众情感与生活记忆。总体看来，中国的庙会研究从调查报告已辐射到历史考辨、仪式展演研究、内外结构组成研究、民众生活文化研究等方面，涉及历史学、民俗学、人类学、宗教学等诸多学科，已初步形成较完整的研究体系。
台湾学者多从“祭祀圈”理论出发考察民间庙会与社区组织的关系，成为庙会研究的另一方向。其中以林美容为代表，提出界定祭祀圈的六项指标，划分出五种层次，成为祭祀圈理论研究社群关系的范本。但检视其对于祭祀圈的划定及层次区分，重“地域”而轻“人群”，在某种程度上忽略了祭祀圈中不同群体的情感互动因素。笔者于2020年对湖南省溆浦县河底江村地区的朝山进香群体进行了为期半年的调查。依托祭祀圈理论，本文拟从人群的身份与情感视角出发划定祭祀圈，以当地朝山进香的神圣工具——“龙头凳”为依据划定祭祀圈层次，对已有祭祀圈理论进行适当修正，并试图回答以下两个问题：一是以“人群”划定的祭祀圈其内部结构如何。二是祭祀圈不同层次之间有何关联，对当地信仰活动有何意义。
一、有关祭祀圈的讨论
“祭祀圈”是兴起于台湾的定义地域信仰与社会组织关系模式的一种方式，其发端于日本学者冈田谦对中国台湾北部村落的研究。依照冈田谦的定义，祭祀圈是“共同奉祀一个主神的民众所住之地域。”此后台湾学者施振民、许嘉明、林美容等相继对其进行补充完善。施振民在《祭祀圈与社会组织：彰化平原聚落发展模式的探讨》中指出：“祭祀圈是以主神为经而以宗教活动为纬建立在地域组织上的模式。”这一定义将原先单纯的“地域”指涉扩展到“地域组织”，在理论上有了更为精细的区分。许嘉明进一步指出：“祭祀圈是指一个以主祭神为中心，共同举行祭祀的信徒所属的地域单位。”许嘉明还提出四项划定祭祀圈范围的指标：（1）出钱有份。（2）头家炉主。（3）巡境。（4）请神。这四项指标由林美容进一步完善：祭祀圈是为了共神信仰而共同举行祭祀的居民所属的地域单位，其划定的六项标准为：（1）共同出资建庙或修庙。（2）收丁钱或题缘金。（3）演公戏。（4）头家炉主。（5）巡境。（6）其它共同的活动，如宴客等。在这六条标准中，满足一条以上才可认定为祭祀圈。根据这六条标准，林美容还将草屯镇的祭祀圈划分为聚落性祭祀圈、村落性祭祀圈、超村落的祭祀圈以及全镇性祭祀圈四个层次。
祭祀圈理论兴起后，不仅成为台湾学者考察庙会与社区关系的重要工具，在内地也产生了广泛影响。郑振满指出：“以祭祀圈为标识的地域组织并不是台湾移民社会的特殊历史产物，而是中国传统社会的普遍现象。”岳永逸在《俯视、蔑视与平视：百年乡村庙会研究史及其心性》一文中评价称：“虽然林美容在一定程度上淡化了国家政权的强制介入对地方社会形成的影响，但其研究与桑高仁、章英华等人的研究一道较好地修正了施坚雅更为单一的‘市场圈’理论模式，并与之形成互补，从而使对中国乡土社会的组织、生活的认识更趋多元和客观。祭祀圈和信仰圈理论说明，不但应该把庙会置于其生发的特定社会中考察，还应该关注庙会与特定地域社会组织之间的关系。”张青仁则继承发展冈田谦的祭祀圈理论，对中国民间信仰祭祀圈的内部特征进行分析，指出神祗祭祀圈并非均质的整体。周大鸣《祭祀圈理论与思考——关于中国乡村研究范式的讨论》通过分析潮州凤凰村及周边村落的关系， 讨论了祭祀圈理论的有效性与局限性。另有孙振玉、张宏明等学者对“祭祀圈”与“信仰圈”概念进行了辨析。由此可见，祭祀圈理论在内地仍具重要实践价值，其对于民间信仰与社区关系的研究具有较强的阐释力。
不过，考虑到祭祀圈理论提出的背景及社会的变迁因素，祭祀圈理论发展到如今不可避免地要面临修正的境遇。如前所述，不管是冈田谦最开始的定义，还是林美容的完善，在划定祭祀圈范围时，他们将地域、共神信仰以及人群定为不可或缺的因素，而在这三者中，又以地域为主要因素，共神信仰次之，人群又次之，这一点在林美容祭祀圈层次上的划分体现得更为明显。而在当下，民俗学研究越来越关注到民俗生活中的个体情感需求，刘铁梁指出：“民俗学研究的原则就是不能离开人来研究生活中的文化，因为民俗是在人身上，人生活在民俗之中，民俗的统一形态在于离不开人。”依此，信众的情感交流是我们运用祭祀圈理论考察民众信仰活动的重要因子。
本文拟在林美容所定义的祭祀圈理论基础上，从“人群”的身份与情感出发，通过对河底江村朝山进香群体的考察，为祭祀圈的划定提供一个新的思考方向。
二、祭祀圈的形成：基于民间信仰复兴与群众文艺活动的拜香记忆
河底江村位于湖南省西部的溆浦县，距离溆浦县城约 25 公里。因其背倚望乡坡，右对紫荆山，旁边更有宝垴山、平尖山、香灵岩等山地，当地流传一句俗语：“屋后有个望乡坡，前有四十八湾，左有紫荆名山，右有二龙抢宝 ，铁牛困水。”受地形影响，该地区山岳信仰与佛道文化流行，许多山地之中修建庙宇以祭祀神灵或供僧道人士修行，朝山进香活动也时常活跃在民间。在当地朝山进香活动中，除普通信众外，还有专门以唱拜为主要形式的队伍，当地称之为“拜香队”，前面辅以村名为区分。参与拜香队的成员被称为“拜香客”，每年周边各地的庙宇举行庙会，这群拜香客就会结伴朝山进香，当地称之为“拜香”。他们的拜香不仅仅是烧香，而且要将烧香与唱词结合，以歌唱的形式表达出来，并赋以一定的肢体动作，以此完成敬神娱神的活动。
参与当地朝山进香的人员多是40岁及以上的妇女，在拜香队中，以50—70岁成员居多。实际上，在1993年至1995年拜香队成立之初，有17名拜香客参与到朝山进香活动当中，2017年，这批老拜香客仅剩下5人，年龄均已超70岁。2017年，村民自发组建第二代拜香队，现有26名新拜香客，其中男性4名，女性22名。年龄在40—50岁的有2人，50—70岁的有19人，70—80岁的有5人。
关于当地朝山进香祭祀圈的形成，民间信仰复兴与群众文艺活动是不可忽视的推动力，尤其是民 间信仰复兴，为当地朝山进香祭祀圈的形成提供了生长的土壤。在当地，现存两座庙宇。一为雷祖殿， 建于河底江村显应山上，其供奉主神为雷公、闪电、观音、玉皇大帝、南岳大帝五位神灵。每年农历 二月十九众人在这里拜观音，农历六月二十四拜雷公。据雷祖殿殿志记载，其殿身始建于明朝中期， 1951年全堂神像被毁。1955年全殿被撤，与之相关的祭神拜佛活动也中断40年。伴随民间信仰在乡村的复兴大潮，1993年雷祖殿得以重建，进山烧香活动才继续开展起来。
另一祭神场所“黑神庙”与之有相似的经历。黑神庙设于河底江下游一带，其供奉主神为“黑神”， 每年农历三月初三举行与黑神相关的祭拜活动。除此以外，黑神庙兼设观音、关公、玉皇大帝、南岳 大帝等四位神灵，每年农历九月十九这里会拜观音。黑神庙庙身始建于明朝末年，1966—1976年间被毁，1995年重建。
二殿修复不久，当地的拜香队逐渐成形。每年来这里朝山进香的群众络绎不绝，其中就有来自别村的拜香队伍，当时负责文艺工作的妇女主任夏主任见此，便着手成立了河底江村拜香队，在此基础上，当地关于公共神灵的朝山进香祭祀圈逐渐被建构起来。在神灵生日当天，普通信众会带上香纸去殿中 烧香，而拜香客则统一着装，身穿青衣青裤，脚踩黑鞋，头绾黑缎，腰围红袍肚，背背香筒，手拿香凳， 一路跪拜一路唱，一直唱到主殿。
除此以外，当地祭祀圈的形成还有赖于二十世纪八九十年代群众文艺活动的推动。在拜香队成立 之初，正逢全国文艺汇演兴盛之时，各地的山歌、戏曲得到空前的挖掘与发展，草台班子如雨后春笋 般涌现。作为民间信仰的朝山进香活动亦开展起来，并不断辐射到其它地域，凉水井、萝卜田等地亦 有同样的拜香队伍出现，祭祀圈范围因此不断壮大。90年代，河底江村主要盛行阳戏、花灯、船灯等文艺活动，唱歌与排戏是百姓日常的主要消遣方式，老一辈拜香客中有一半的成员曾是排戏、唱花灯船灯的，兼擅歌唱与表演。拜香客将歌唱与表演融入仪式之中，便形成了以唱和拜为主要形式的拜香仪式。随着拜香活动的持续化，当地朝山进香祭祀圈逐渐成型。
三、“龙头凳”与祭祀圈的层次划分
不同于台湾学者以地域划分祭祀圈层次的方式，笔者此处以拜香仪式中的神圣进香工具——“龙头凳”作为划分不同层次的依据。
1. 神圣的进香工具——龙头凳
龙头凳，当地也简称“香凳”，木制，长约五寸，宽约三寸，凳身涂以红漆，凳头安有金漆龙头， 龙头上扎红色缎带。在凳背上，设五个香孔，拜香时，拜香客将五支香插入香孔中，中间一支焚燃，其余四支等完成进香仪式后放回香筒中，以待下一次拜香使用。在拜香时，拜香客需要手端龙头凳行走， 龙头凳是他们向神灵进香的工具。
将“龙头凳”作为向神灵进香的工具在中国民间并不罕见，作为上达天听的圣物，龙在中国百姓 心中占据着重要位置，“龙是神圣的动物，它能通天，是人与神沟通的使者。”在百姓心中，通过“龙” 可向神灵表达虔敬之心，诉说愿望，以此获得神灵庇佑。有关龙头凳的传说，有两篇与之相关的唱词， 一篇为龙头凳的由来，一篇为半龙的由来，抄录如下：
《问龙头凳》
问：此龙叫做什么龙，从头一二说分明。
答：此龙本是赤龙精，九万余丈绕昆仑。
口大实能吞六象，又炼火坑千万春。
又有点砂二妖精，浆烂石沙难过身。
十万八千路辛苦，辛苦方知活佛神。
三千功果修积满，脱下凡体上天庭。
赤龙，即赤色的龙，传说赤龙为神仙所乘，古人还常将赤龙作为祥瑞附会至帝王身上。汉代高诱《淮南子·修务》注云：“尧母庆都，盖天帝之女,寄伊长孺家，年二十无夫，出观于河。有赤龙负图而至……赤龙与庆都合而生尧。”将龙与帝王的出生相联系在中国是常见的现象，龙也因此在某种程度上具备了权力与神圣的象征意味。在该唱词中，作为全龙的赤龙历经磨难脱下凡体成为仙龙，故而备受百姓的尊崇。但在另一篇问半龙的唱词里，百姓对待龙的态度明显出现了变化：
《问半龙》
问：半龙本是何人兴，从头一二说分明。
答：当初李海朝南海，船里有一龙现身。
李海手持一宝剑，斩断此龙酒香丁。
手执头尾背负手，各府庵院做超记。
据第一代头凳说，龙头凳上的龙是为半龙，没有尾巴。而从以上唱词可知，半龙是被李海斩断了龙 尾而成。在民间，百姓对龙的态度常常是一分为二，当龙的超自然力量作为一种正能量赐福百姓，便形 成崇龙文化，而当龙的超自然力量作为一种负能量摧毁生灵，便出现屠龙故事，故而百姓对于龙的态度 常常是既敬且畏。拜香词中的赤龙与半龙显然是两种截然相反的龙，从崇龙到屠龙，百姓对于“龙头凳” 之龙的言说，正说明了其对这一圣物的敬畏及好奇。在此基础上，龙头凳便具备神圣性与神秘性的双重特性。
在平时，拜香客对于自己手中的“龙头凳”十分重视，当不拜香时，拜香客将龙头凳放于自家的 神龛之上，与祖宗先人并置。并且，当新的“龙头凳”制好后，他们需要对其蒙一层红色的布，等拿到庙宇进行开光之后，方可使用，以辟除凳身上的污秽与不洁。
在拜香途中，除跪拜作揖，龙头凳不能离手。如果去到远方朝山进香，在中途需要放下龙头凳休息， 需要唱停凳词以示恭敬，词曰：“香到此处把凳折，扶拜虚空过往神。祈望神灵开洪恩，吃茶洗手又 超程。”到起凳时，仍旧要唱中途起凳词方可端着龙头凳继续上路，起凳词如下：“折凳容易起凳难，香凳折在大路边。双手捧起龙头凳，一心要往灵山行。”
从这里看，龙头凳，或者香凳，已不仅仅只是作为这群拜香客进香的工具，它具有神圣性与神秘性， 庄严而不可侵犯。事实上，除在拜香仪式中发挥作用外，龙头凳最重要的功能还在于从“凳”中抽绎出的一连串人际网络与等级秩序，进而维持该拜香队队伍中的身份认同与情感认同。
在拜香客群体中，他们对于人数的计量都是以“凳”为单位。如问他们三耳湾地区有多少拜香客， 他们就会说，那有几个凳。一位老拜香客说起自己的香友，她是这样说的，“以前，就我们这个大队上， 就有七个凳儿，现在只剩得三个凳儿了。”除此以外，在河底江村拜香队中，会首直接以凳命名，被称作“头凳”，由此可见凳在拜香客群体中的分量。
以“龙头凳”作为划分祭祀圈层次的依据实际上是以香社中的“人群身份”划分祭祀圈层次，身 份不同，则所属层次不同。因同一地域中关于当地的共神信仰兼有信与不信的成员，故而在当地朝山 进香成员中，也有自愿进香与义务进香的区别，林美容将其区分为“信仰圈”与“祭祀圈”，信仰圈 的成员是志愿参与祭神活动，而祭祀圈的成员是义务性的。本文则认为一定地域内拥有共神信仰的成员都属一个祭祀圈，只是所属层次的不同。为此，以下提出外圈、内圈与核心圈的概念进一步阐释祭祀圈的内部构成。
2.祭祀圈的分层
在当地朝山进香祭祀圈中，存在信众、拜香客、头凳与成首人三个层次的等级构成。信众指未加 入拜香队，但有时也会一同参与当地祭祀活动的人群，拜香客则是在拜香队中出席每次朝山进香活动 的人群，头凳及成首人则是拜香队的领袖。我们按照其身份进行祭祀圈层次的划分，划分出外圈、内圈与核心圈，如下图：
在祭祀圈三种层次中，朝山进香群体中的信众属于外圈，有时他们参与祭祀活动，有时又不参与， 但对祭祀活动影响不大。拜香客属于内圈，内承头凳、成首人，外联普通信众。而拜香队领袖——头 凳及成首人则为三圈中的核心圈，统摄每一次祭祀活动，是祭祀活动开展的关键。这与日本学者末成道男所提出的祭祀域、信徒圈与信者圈类似。之所以以圈层的概念来替代这些名词，是为了更好地厘清各层次之间的区别与联系。
四、从外圈到内圈：基于“龙头凳”的身份认同
如上所述，我们将普通信众归为外圈，而将拜香客归为内圈，我们以有无“龙头凳”作为这二者不同层次区分的依据，这其实涉及拜香客群体中的“凳”认同问题。
在拜香客群体中，每一位拜香客都拥有一个“龙头凳”。龙头凳既是拜香客敬神祈福的工具，同时也是他们构建文化认同的纽带。当一位普通信众要成为拜香客时，他们需要购买青衣青裤青鞋、红头缎、红袍肚、香筒，尤其是龙头凳，唯有如此，他们才会被这一群体所接受，具备入队的资格。在2020年农历六月二十四的祭雷神活动中，笔者跟随拜香队到雷祖殿，发现其中有几位着装不同，没有香凳的信众自始至终跟随在队伍中。笔者询问在场的拜香客，拜香客称，这些人每次活动都会跟他们一同出来拜佛，拜香客有时也会叫他们一起出去，但拜香客仍旧称他们为“拜散佛的”，而非拜香客，因为他们连最基本的凳都没有端过。
在拜香客群体中，唯有端凳的人才是团体内部的人，而一旦端了凳，就需要遵守拜香队里的“规矩”。除庙会活动开始前一周需要提前将行程与唱词演练一遍外，众人每月固定还要学一次佛歌。庙会当天， 他们需要统一着装，按时到场，如有特殊情况，需要请假。但这些只针对有凳的拜香客，对拜散佛的普 通信众则没有效用。从外圈到内圈，这些民众所需要的正是一种身份认证的方式，如同现今城市社区中的刷卡进门一样，唯有手持门禁卡才具备进入社区的资格，而在拜香队中，“龙头凳”恰好充当了这一角色。
而在内圈，也即拜香队中，“龙头凳”的认同作用也在持续发挥效用。在祭神活动到来时，拜香客 拿起龙头凳成为“香友”，而在平时，这群人虽然属于乡邻，但成员之间的联系比常人更为紧密。每年 过年，拜香客会约定日期一起聚会，唱佛歌或者打牌。拜香客中如果有人过世，若征得对方家属同意， 拜香客会结伴去吊唁送葬。
除本村落的联系外，不同村落间的拜香队通过龙头凳的身份认同也存在着人情往来。白岩冲、萝 卜田两村的拜香队与河底江村拜香队联系最为紧密，一旦当地举行庙会，两边的拜香队会相互往来进 行拜香活动。当别村的拜香队来到当地时，当地的拜香队需要出山门迎接，在上山途中接队旗，接香凳， 唱请香凳、接香友词，词如下：
对：一根香凳四角方，鲁班先师造成装。
四方周围定香柱，头上焚起一炉香。
香筒香袋皆齐备，哪怕山高与水长。
双手举起香凳拜，香烟渺渺透云苍。
我把香凳交于你，愿你父母永安康。
答：烧香人子登山门，只见众友发善心。
感谢师父接香凳，龙王会上拜世尊。
之后由头凳开路，率领众拜香客进殿，沿途拜祭各神灵。当香友要离去时，当地拜香队需要唱送 香友词，而香友需要答以答送词。不过，现在的接送仪式都已简化，这一套唱词渐不为新一辈拜香客所熟悉，故而现在只存接旗，唱送香客词等仪式，其他一切都已省略。
不论是从外圈到内圈，还是内圈中的各种人情往来，“龙头凳”这一神圣工具都充当了身份认同 的工具。一旦他们拥有了龙头凳，他们就不再是普通信众，而是属于这一地域祭祀圈中的内圈成员。相对于外圈中的普通信众而言，内圈中的拜香客因拥有了神圣的“龙头凳”，从某种程度上来说也就拥有了神圣的身份，这使得他们不同于普通人群，从而成为独立的群体或组织。
五、从内圈到核心圈：以成首人、头凳为基础的双核心组成
如果说，从外圈到内圈是以客观存在的“龙头凳”为划分依据，那么，从内圈到核心圈，则以抽 象的“凳”概念作为划分依据，依据这一划分，成首人与头凳从内圈中独立出来，成为核心圈，二人共同组成拜香客群体的双核心。
1. 成首人：世俗世界中的组织核心
在拜香客群体中，成首人通常由当地有名望、有身份或者有一定人脉基础的拜香客担当，如第一 代成首人夏主任就为河底江村妇女主任，第二代成首人陈大叔家中开牌场、杂货店，在当地乡民群众中具有一定的口碑与威望。
成首人主要负责打理拜香队中的日常事务，如组织集会，收纳斋饭钱等，兼与外界香社保持联络。当拜香队需要进行每月一次的唱佛训练时，成首人会与头凳商定好时间、地点，然后召集拜香客在规定时间到达指定地点进行训练，如有特殊情况，需向成首人请假。当某地寺院要举行祭祀活动，各地成首人之间会互通消息，由成首人转达。以往交通不便时，成首人会亲自到某地通知，现在随着网络的普及，双方的成首人会以微信、电话等方式联系，再由成首人转达给拜香客，这在拜香队中被称为“飞帖”。
作为拜香客群体世俗世界的领袖，成首人需要具备较强的领导组织能力与社会交际能力，能统筹 每一次活动。如在农历六月二十四菩萨生日当天，笔者询问第二代成首人陈大叔成首人与头凳的选拔标准时，他提到，“谁的腔口好，谁的记性好，办事忠诚老实，就选谁。”事实上，在拜佛活动开始前几天，陈大叔就跟随庙里的主事们开了一次大会，分配了任务。农历六月二十四前一天，陈大叔去镇上买好第二日做斋饭要用的食材，然后联络拜香客们第二日在河底江桥头集合。活动当天，除跟随这些拜香客们一起上殿，他还需要照管厨房的事，收集登记这些拜香客吃饭的斋饭钱。这一日过后，他还需要在这里忙活一天，把一切打扫干净，处理完才算真正完成进香活动。
在拜香队中，成首人就是围绕着拜香队的日常进行着与拜香队成员之间、与拜香队队伍之间的情感交流。而通过实现这样的一种情感交流，成首人获得拜香队成员的尊崇与认同，从而获得情感上与心理上的一种满足。
2. 头凳：精神世界中的信仰核心
作为拜香队中的精神领袖，头凳负责主持每一次拜香仪式，进行人与神之间的情感交流。具体来说， 头凳的职责包括下茶、问卦、解喻、请神、喊头腔等五项。
下茶。指在每次出发拜香前，由成首人组织拜香客成员在当地土地堂集合，头凳给土地神敬茶，烧纸， 请示土地公公。其中也有一段唱词：“清早起来一炷香，谢天谢地谢三光。三炷青香插中央，一对蜡烛插两旁。三杯香茶玉杯装，斋包供果供神灵。圣帝坐在雪峰岭，雪峰岭上显威灵。”如果是要去南岳朝圣帝，则需连下三日茶方可动身。
解喻。指众拜香客跪拜在地，头凳一边用香蘸着下茶的茶水洒向拜香客，一边念咒，辟除身上的不洁，解喻完毕，方可请神。
请神，又称“请师傅”，指头凳烧香叩请师傅先人，念请神咒：“口含甘露水，漱口漱子心。漱 得桂花香，弟子念佛：今往西方十家户，各弟子当方土地，一齐奉请统领香烟。”请神是头凳非常重视的一个环节，若请神没请好，对接下来的问筶会有影响。
问筶。也即“跌筶”。指头凳手持两片形似牛角的木头，往外掷出，以卜路途吉凶。一般打三筶， 一正一反为圣筶，如第一筶打出圣筶，则认为此行大吉，后面两筶不需再掷，直接可以出发。如果三 筶都无圣筶，头凳就会说：“今日拜某某菩萨别作怪，今天是人心不齐还是人太多，请你原谅”，之后继续打筶，直到打出圣筶为止。
喊头腔。指拜香仪式中需要唱词时，由头凳领头唱出第一句，之后众人齐唱。这是出于拜香客忘 词的考量，因去到的地方不同，唱词也会相应发生变化，当拜香客人数较多时，难免会出现忘词或唱词不齐整的现象，这时头凳须统一唱词。
除此以外，当路上发生突发状况，头凳需要随机应变。据第一代拜香客称，在以前，当两支拜香 队在路上相遇，有可能会出现“端头凳”的现象。这是属于两位“头凳”之间的较量。如果两支队伍 走在了同一条路上，双方的头凳需要通过对歌的形式来决定谁先谁后，输的一方不仅要让路，“头凳” 手中的香凳还会被对方端走。关于“端头凳”，在拜香客群体也有一套固定唱词，通常都是询问这里建庙的历史，里面供奉的菩萨，以及这身穿着的由来，有时还会即兴演唱。双方一来一往，有礼有情， 各自尽兴。笔者抄录部分端头凳词如下：
问：一皮茶叶尖又尖，今日会着佛老先。
灵山岭上几条路，哪条路上通灵山？
几十几条铁栏杆，什么菩萨坐中间？
哪年哪月火焚殿，哪月哪日修灵山？
什么菩萨坐左右，什么菩萨归后殿？
答：我今回言说一声，善友你且听分明。
你今问我这段情，说起此事略知音。
灵山岭上三条路，条条路上通灵山。
九十三条铁栏杆，圣帝爷爷坐中间。
甲子年间火焚殿，吉月吉日修灵山。
金吴二将坐左右，圣公圣母归后殿。
我今一二说你听，不知说得真不真。
与成首人实现世俗社会中人与人之间的情感交流不同，头凳主要实现信仰活动中人与神的情感交 流，这就要求头凳具备超强的记忆力与临场反应能力，并且拥有一副好腔口，尽可能维护队伍在外的 体面。对头凳而言，他既是拜香客群体的精神支柱，也是信仰核心，众多仪式活动都由头凳主导开展。当地村民家中有重大的事情，如进新屋，出远门拜佛，需要进行开光、问筶等都会请头凳到他们家中举行这些仪式，因为头凳在某种程度上代表着与神交流的信使，具有神圣性。
从内圈到核心圈，从普通拜香客到拜香客领袖，这不仅是一种圈层之间身份转换的过程，同时也 是香社领袖通过这一身份进行着与世俗、与神灵实现情感共振的过程。这一过程中伴随着“凳”作为进香工具所具有的神圣性的隐退，也伴随着“凳”作为情感交流纽带的世俗性的凸显。
六、对祭祀圈理论的修正
在老拜香客与新拜香客之间，其实一直存在一种认知矛盾。对老拜香客而言，他们的拜香充满仪 式感与神圣性，而对大多数新拜香客而言，这是他们填补精神空虚、进行人际交往的一种方式，他们 更多注重其中的娱乐与精神需求，仪式反而退居次要位置。故而，当老头凳说起新拜香客拜香时还要 翻书，她会毫不犹豫地斥责：“你到人家念堂去拜佛，一边唱还要一边翻书，面子上哪里好看呢？”以往，当拜香仪式结束后，老拜香客会唱阳戏演歌剧以作为酬神方式，而现在，歌与戏变成了广场舞，这是老拜香客与新拜香客最大分歧所在。在老拜香客心中，只有保持他们那时的祭祀方式才是最好，而忽略了在第二代拜香客群体中，其朝山进香祭祀圈形成的主要因素已不是同一地域内的共神信仰，而是情感的需求与交流。因此，从人群的身份与情感出发划定祭祀圈，在某种程度上具备了合理性。
基于以上论述，笔者这样重新修正祭祀圈：祭祀圈是指一定地域内拥有共神信仰的民众通过相同 或相似的祭祀仪式实现身份认同与情感共振的一种社群单位。根据不同成员在祭祀圈中承担的身份与 职能，我们也将祭祀圈划分为外圈、内圈与核心圈，每一场祭祀活动的进行都由这三个圈层的成员参 与并发挥能动作用。核心圈中的领袖主导每一场祭祀活动，如在河底江村拜香队中，成首人与头凳互 相协作，成首人负责对内组织，对外联络，处理着拜香客群体世俗世界的日常事务，而头凳则负责主 持拜香仪式，塑造并维稳拜香客的精神信仰世界。内圈中的普通会员义务性地参与每次祭祀活动，而 外圈中的普通信众则志愿性加入到祭祀活动中来，由此，每一位成员在这一祭祀圈中都有其明确的身份定位与职能分工，共同完成祀神祈福的活动。
我们应当承认，维系香社在地方区域持续不断的主要原因在于参与这些香社活动成员的情感认同。“庙会活动能够作为地域性公共文化资源，参与到当下民众生活建设中，更深层次的原因在于群体性的情感认同。”在笔者访谈到的拜香客成员中，他们加入拜香队的原因有二，一为家人求保平安，一为好玩。后者更深层次的含义，则是基于“香友”这一层面的情感认同。在这些中老年信众人群当中，约70%的人儿女不在身边，60%的人除朝山进香活动外从未出过县城，精神上的空虚与时间上的充裕促使他们转向宗教，一方面从民间信仰活动中得到精神的抚慰，一方面在结伴外出的过程中得到娱乐化的享受。由此，儿女不在身边，敬神拜佛便成了他们精神的依托，香友也成为他们人际交往中不可或缺的陪伴者。而通过同样的穿着，同样的进香工具，表明他们属于同一群体或组织，拥有同样的神灵信仰，由龙头凳建立起来的身份认同也成了他们进行世俗交往的基础。
对于不同香社来说，其用来作为身份验证的工具不同，有可能是同一形式不同颜色的穿着，有可 能是不同于“龙头凳”的另一神圣工具，也有可能只是一份成员名单与职位分布表。但不管怎样，其 总是通过一种特殊工具进行了身份的辨认，从而使得这些成员归属于这一群体。而我们通过从人群的 身份与情感视角划定圈层，比较不同圈层间的区别与联系发现，不同圈层的人群交流的基础正在于其身份上与情感上的认同。这也正是民间香社不断承续的主要原因。
文章来源：《民间文化论坛》2021年第5期
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