东汉以降，东传佛教对中国传统思想、文化以及制度产生诸多影响。经过千余年发展，佛教逐渐渗入中国政治、经济、文化的深处，已从异域文明融入中国文化的血脉，成为中华文明的重要组成部分。这一进程是佛教与中国传统不断碰撞、妥协的过程。就法律思想方面而言，佛教在东传早期就对中国传统法律理念产生了冲击。历经魏晋南北朝隋唐时期，一方面佛教逐渐渗入中国传统法律思想乃至制度之中，另一方面佛教也经过本土化改造而吸收中国传统法律思想。由此，传统法律思想中也不乏佛教法律思想的因素。目前，相关研究中已有较高水平的成果，但仍缺乏全面性。而对这一问题的反思，不仅有助于理解中国传统法律思想渊源的多元性，而且能够为全面认识中国传统法律思想的内在特质提供新视角，即在儒法理念影响下，中国传统文化包括法律文化虽表现出相当强度的封闭性，但也在一定程度上接受了充满异域色彩的佛教异质文化。中国传统法律思想在封闭中又体现出相当的包容性。在这种意义上，佛教之所以能够突破文化壁垒，不仅源自其对中国社会各阶层的吸引力，而且也与中国传统文化的内在特质有关。
一、佛教的平等观与中国传统忠、孝伦理的冲突及其修正
作为对婆罗门教种姓制度的反抗，佛教在释迦牟尼时代就开始提倡平等观念，要求实现种姓平等。与之相对，中国传统社会建立在身份制度的基础上，有着公然且深刻的不平等。这种身份伦理被认为是“天不变，道亦不变”般的存在。因此，中国传统身份伦理与佛教平等伦理相碰撞后，既有的以君臣、父子关系为核心的身份秩序受到佛教的巨大挑战，但忠、孝伦理仍然试图以其韧性改造佛教。
（一） 佛教的平等观
佛教的平等观具有相当的突破性。佛教理念要求修行者的自我超越和灵魂解脱，修行中的佛教徒不仅要摆脱各种欲念，而且要从家庭、社会、国家等束缚中获得解放。在人类社会发展的早期，家庭、社会、国家等秩序塑造了不平等的身份秩序，从而对佛教徒的修行造成障碍。正是受此影响，在古印度佛教时期，佛教理念就拒绝既有身份关系对佛教徒的拘束，并希望能够出世以求志。释迦牟尼很早就离开家庭修行，并建立僧团，吸收有意愿出家修道的信徒。出家后，佛教徒被认为摆脱了与原生家庭之间的内在关系。《杂阿含经》卷二十二记载：“彼天子说偈问佛：‘为有族本不？有转生族耶？有俱相属无，云何解于缚？’尔时，世尊说偈答言：‘我无有族本，亦无转生族，俱相属永断，解脱一切缚。’”不再受既有身份秩序压迫后，佛教徒才能选择追求自我，即要摆脱身份就必然要求平等。
佛教的平等观不仅蕴含着对既有身份秩序的否定，要求打破既有的权威，而且是个体能够追求自我超越的基础。“在早期佛教时期，凡是要加入佛教的人，只要真心追随释迦牟尼，信奉佛教教义，遵守佛教教规，都可以成为佛弟子。在吸收信徒问题上，释迦牟尼倡导的平等原则，得到了实实在在的贯彻。”但佛教的平等观有局限性，如在一定程度上接受性别不平等。随着佛教理念的发展，平等观得以进一步强化。所谓佛性，主要指成佛的可能性。佛教各教派对于佛性是否为人人所有乃至众生所有并无共识，曾颇有论争。但由于佛教对平等观的深刻接受，佛教主流遂接受人人乃至众生皆有佛性的观念。如《大方等**藏经》称：“如是善男子，佛见众生**藏已，欲令开敷，为说经法，除灭烦恼，显现佛性。”《大般涅槃经》卷十称：“以是义故，一切众生，同一佛性，无有差别。”佛教平等观逐渐实现从种姓平等到众生平等的过渡。
佛教东传后，其修行理念和方式仍带有原始佛教的色彩，追求出世修行和僧团自治。慧远《沙门不敬王者论》曰：“若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。”摆脱世俗约束从而出世修行，必然要求逃离中国传统身份秩序的束缚，甚至对其造成冲击。君臣、父子之间的伦理义务不再是佛教徒必须履行的，而且接受佛教平等观念的人也很难履行此类义务。正因为佛教平等观的传入，君对臣、父对子不再具有绝对权威，忠、孝伦理不再是指导人们行为的绝对原则，从而在根本上挑战着中国传统伦理。故东传中土的佛教广受批评，且古代政府在早期（如汉魏）也不允许国人出家。只是随着佛教影响的深入，本土人出家的现象才逐渐产生，并在魏晋南北朝逐渐壮大为主流群体。但佛教平等观深嵌于佛教思想中，对中国传统身份秩序的冲击有着持续性的影响。
（二）围绕僧尼应否拜君亲的论争及其隐含的法律思想
随着佛教在本土的发展，对其非难也随之出现。东汉末年，《牟子理惑论》在很大程度上就是为回应这些非难而出现的。在《牟子理惑论》中，佛教平等观对传统忠、孝观念的冲击已经显现。《牟子理惑论》载，世人非难僧侣称：“今沙门剃头发，被赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖绅之饰也。”随着本土佛教徒的大量出现，这种冲突愈发激烈。面对来自佛教平等观的挑战，传统士大夫乃至高层统治者纷纷提出质疑。
东晋咸康六年（340年），受命辅政的中书令庾冰提出“沙门应尽敬王者”的动议。庾冰代晋成帝拟的诏令指出，传统的以尊卑为中心的“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇礼秩”的身份秩序遭到严重挑战。佛教徒“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”。结果，“卑尊不陈，王教则不得不一”。简言之，佛教徒不敬君、父的做法被认为违背了传统等级身份秩序，造成人们认知上的错乱，遂使“百代不易”的纲常出现例外。可想而知，佛教不仅冲击了自以为“天不变，道亦不变”的儒家理念，更威胁到皇权统治的根本。在受到尚书令何充等人的反对后，这次动议无果而终，但却由此拉开直到唐代争论不休的“沙门应否致敬君亲”大辩论之帷幕。东晋元兴元年（402年），桓玄夺政，再次要求沙门礼敬王者。其后，尚书八座、王谧、慧远等纷纷表示反对。由庾冰、桓玄所引发的“沙门应否致敬君亲”的论争固然没有达到目的，但这一问题并未戛然而止。此后南朝宋大明六年（462年），孝武帝重提“沙门应致敬王者”之议，并要求臣下上书称“沙门接见，比当尽虔礼敬之容，依其本俗”。此外，十六国胡夏赫连勃勃、南齐武帝、隋炀帝等也先后提出这一问题，要求僧尼礼拜王者。迨及唐朝，唐太宗、唐高宗、唐玄宗等也屡次下诏要求佛道致敬王者，并将致敬对象拓展到尊亲。其后，虽然唐肃宗时期有所反复，但沙门是否致敬君亲之争最终以应当致敬的意见胜利告终。在佛教平等伦理与中国传统忠、孝伦理的冲突中，终究是后者逐渐占据上风。
在中国传统法律理念中，忠、孝是基本伦理，并以君、父为中心建构起等差有序的尊卑秩序，故保障君权和父权是中国传统法律最主要的功能。沙门应否礼敬君亲，一方面是教权与王权、父权之争，另一方面是佛教平等伦理与中国传统身份伦理之争。即使试图重构身份秩序的秦律，仍然需要在一定程度上对身份伦理保持尊重，对家父权等给予有力支持，尽管这种支持不是绝对的。本土佛教徒的出现，如依据佛教平等伦理要求君、臣、父、子之间不应有等差，就必然冲击到传统的君与臣民、父与子女之间的身份伦理。在平等与不平等之间，传统身份秩序遭受挑战。在中国传统观念中，身份伦理具有绝对性。或者说，借助天理和礼制等要素，不平等的身份秩序具有先验的正当性，也具有普遍性和不可更易性。因此，虽然佛教对中国传统身份秩序的冲击往往集中在群体数量并不多的僧尼中，但却对传统身份秩序的普遍性与不可更易性形成巨大挑战。如果“天不变，道亦不变”，何以出现这种身份秩序的例外，为何佛教徒可以获得通融？这种例外不仅是伦理规范的例外，而且要求法律应对佛教徒进行特别规范，从而形成法律中一般规则与特别规则的区别。在魏晋南北朝时期，佛教平等伦理曾被部分接受，这从根本上为法律对僧侣的专门规范奠定了基础。中国传统法律思想有限地接受了佛教平等伦理与佛教徒生活方式的例外性。不过，唐宋之后，随着儒学愈发强势，皇权强化，佛教影响力趋弱。中国传统法律思想对这种例外性的接受度变低，佛教徒的部分行为重新被规范，《大明律·礼律》专设“僧道拜父母”条，传统法律中相关的特别规则自然也变少了。
二、佛教的罪观念及其影响
任何社会都有关于善恶是非的观念，宗教作为社会意识形态的重要组成部分，自然也有这方面的内容，甚至将其作为主要内容。佛教罪观念是佛教理念对善恶是非的认知。所谓佛教的罪，《佛光大辞典》称：“罪，违反道理，触犯禁条而招受苦报之恶行为，称为罪或咎。亦有称烦恼为‘罪’者，然大抵以身体、言语、意念（即身、口、意）等三方面所犯之恶行（业），称为罪业。罪为恶之业，故称罪恶；以其能妨碍圣道，故称罪障；又以其属污秽之行为，故称罪垢。复由于罪之行为可招致苦报，故又称罪报。且其行为乃招罪报之根本，故亦称罪根。”对于什么是罪，触犯罪将导致什么后果，佛教有不同于传统中国的观念。罪观念则是国家刑法的正当性依据，一种在道德或者伦理上被视为恶或罪的行为往往才具有可罚性。随着佛教对中国影响的逐步深入，其罪观念也逐渐影响到中国传统法律中的罪观念，进而影响到法律规范（尤其是刑事法律）的内容。
（一） 佛教业与报的分离及其意义
佛教的罪观念有如下几个主要特点：①佛教之罪是违背道理、事理或禁条的行为。②该行为可以由身、口、意（即人的行为、言语、意念）等体现，凡人的身、口、意随时都可能造恶业。③佛教认为，罪恶将招来苦的业报，即佛教之罪是能够引起业报的特定行为，也就是说罪是一种业。“作为能够导致果报之因的行为，叫做‘业’。‘业’是梵文的意译，音译‘羯磨’，意思是‘造作’。‘业’分身（行为）、口（言语）、意（思想）三类，也就是人的一切身心活动。任何思想行为都会给行为者本人带来一定的后果。”业报乃罪恶之结果，罪恶则是业报之原因。在佛教的罪观念中，罪与业报有着明显分离。
与佛教不同的是，中国传统罪刑观念历经相当长的时间才逐渐实现分离。在上古时期，所谓罪就是应受刑的行为。这种对罪的认识是以后果为中心的，罪（辠）的早期字形或能够说明这一问题。到战国以后，法家对罪刑的理解逐渐取代早期的观点。所谓罪，就是违反法律的行为。从以刑识罪到以法识罪，意味着对于罪的解释视角从后果转变为先行行为。在这种意义上，罪与刑的分离基础已经产生。不过罪刑不分的观念仍然影响深远，例如秦汉律中就经常出现以罪指刑的现象。迨及唐律，罪刑有分的观念已比较成熟。《唐律疏议·名例律》疏议曰：“名者，五刑之罪名；例者，五刑之体例。名训为命，例训为比，命诸篇之刑名，比诸篇之法例。但名因罪立，事由犯生，命名即刑应，比例即事表，故以《名例》为首篇。”尽管这段话并没有绝对区分罪、刑，但“名因罪立”的观念已经表明两者之间的区别，并强调罪是产生刑的前提，从而理顺了两者的关系。
《唐律疏议》所体现的罪刑观念颇类似于佛教的罪报观，其罪刑观形成中未必没有受到佛教的影响。更为重要的是，罪刑分离意味着对罪的评价产生相对稳定性。罪是对行为性质的定性，在以自然犯为主的中国传统刑法体系下，行为性质很难因时代改变而改变。中国传统刑法中有很多罪在上千年的发展中保持着相对稳定性，历代对其规定了性质、程度大致相同的刑罚，所以有些犯罪自秦汉乃至明清的法律规范几无本质差别。佛教在罪报关系上的认识也是如此，罪与业报的关系具有相对稳定性，较少受到时代的影响。故道宣在《四分律比丘含注戒本序》中声称：“《四分戒本》者，盖开万行之通衢，引三乘之正轨也。”对比同时代唐人的法律观念，如长孙无忌《进律疏表》称：“实三典之隐括，信百代之准绳。”在唐律及疏议规定和解释了罪刑关系后，传统刑罚世轻世重的观念被百代不易的观念所取代。这种内在相似性或许就受到佛教的某些影响。
（二）佛教罪责自负观对中国传统家族中心罪责观的影响
佛教罪报观不仅强调其必然性，而且建立起以个人为中心的认识方式。在流转意义上，能够引起业报的亦被称为缘起。《杂阿含经》卷十二曰：“尔时，世尊告诸比丘：‘我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识……乃至如是如是纯大苦聚集……’”佛教认为，世界处在永恒的流变过程中，缘起说就是对这一世界观的深刻认识。世界之所以能够发生变化，乃因缘所致。《杂阿含经》卷二记载了佛祖的如下说法：“有因有缘集世间，有因有缘世间集。”这里所谓因缘，乃引起世界流变之诸条件。从人的角度来看，有所谓的十二因缘，即老死、生、有、取、爱、受、触、六入、名色、识、行、痴。在十二因缘说中，身、口、意是为行。缘起于痴，又引起识。痴亦称无明，指人愚昧无知、不识佛理的状态；识则指人的灵魂。由此可知，身、口、意三业源于人对佛理在心理上的无知，进而影响人的灵魂状态。简言之，佛教之罪乃源自个人的愚昧无知，且受因果报应之影响，随灵魂之不灭而终有果报。从这个意义上看，佛教之罪受个人内心状态的影响，亦即佛教的罪是主观的、个别的。业报则是对个人罪的专门反应，与他人无涉。佛教以个体为中心解释了罪的生成与反馈机制，尤其是对罪反馈的个体性，使其罪观念在根本上主张罪责自负。
相比较而言，中国传统刑法制度更重视其工具价值。作为犯罪预防或者威慑的重要方式，先秦以降的刑法具有明显的连带性。即刑罚并非践行罪责自负，而是将具有血缘、管理、职务等关系的人同时纳入惩罚范围，一人有罪，牵连受刑，尤以族刑最具代表性。直到汉初，族刑罪仍诛及父母、妻子、同产，三者皆可能因犯罪者缘坐受诛。随着佛教传入，传统的族刑呈现收缩趋势。魏晋南北朝之后，族刑的缘坐范围至少自晋律开始就有限缩趋势，从坐死刑的范围变窄、出嫁女不再缘坐父母的死刑。虽则南朝时期，族刑曾经有所扩张，但南朝的女性已经不再缘坐死刑。北朝的族刑收缩虽然缓慢，但也在不断前进。隋唐时期，族刑缘坐范围的收缩更为明显。隋《开皇律》规定：“唯大逆谋反叛者，父子兄弟皆斩，家口没官。”唐太宗时，房玄龄等受命议定刑律，“祖孙与兄弟缘坐，俱配没。其以恶言犯法不能为害者，情状稍轻，兄弟免死，配流为允”。此前，缘坐从死的祖孙、兄弟等由此获得一线生机。尽管这种变化也可能受到儒家轻刑观念的影响，但未必没有受到佛教影响。历史上佛教徒对族刑制度曾多有攻讦。如郗超《奉法要》就用中国古代鲧、禹罪不相及的做法阐释佛教的罪责自负观。在这种意义上，佛教冲击了中国传统家族主义的刑罚观，并产生一些积极效果。
（三）佛教罪观念的价值位阶差异及其意义
佛教罪观念体系具有明显的位阶性。不同的罪有不同的罪报，罪的轻重导致罪报的差异。“佛教的戒律自有其内在的结构体系，这就是层次结构，即为不同层次上的人制定不同的戒律，渐次上升。”因此，佛教的罪观念存在着多种不同但却层次清晰的罪。《四分律》中就有波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、偷兰遮、突击罗、恶说七种。又如《四分律序》曰：“以此七罪科分，升降相从，轻重位判，斯皆神口之所制，祸福之定楷者也。”所谓“七罪”，是指七种罪报。《四分律》这方面的编写类似于以刑统罪的模式，即以每一种罪报作为章名，章名之下，再列出应受该种罪报之行为。通过罪报轻重，戒律从反面明确了其所保护的价值位阶。不仅如此，佛教还指出十恶、五逆、四重等罪具有更高位阶，它们会引起更严酷的业报。这种对所保护价值进行位阶性处理的做法，可能影响到中国传统的立法。
中国传统法律当然也注意到要根据价值位阶进行立法。例如，“王者之政，莫急于盗贼”的价值观念就使得贼、盗行为一直是历代重点打击的犯罪。但由于早期法律的理论化程度不高或者说实用性较强，传统法律中的位阶具有相对弹性。《晋书·董养传》载：“每览国家赦书，谋反大逆皆赦，至于杀祖父母、父母不赦者，以为王法所不容也。”董养的困惑在于，忠、孝同样都是法律所保护的最主要价值，何以受到不同对待？其后，经北齐律之重罪十条、隋唐律之十恶，忠、孝的价值位阶得以固定，侵害君权、父权作为最严重的犯罪得到专门规定。在这种意义上，十恶的出现可能不仅源于佛教“十恶”的语词性外在形式的影响，而且还可能与佛教价值位阶理念的规范设计有关。此外，唐代也多次将“五逆”规定为国家赦免的例外，并提高了僧尼犯某些特定罪的刑罚，以此彰显对某些特定价值的保护。这些都说明佛教的价值位阶理念深刻影响了中国传统立法。
这一问题鲜明地体现出佛教罪观念影响中国传统法律思想的多层次性。佛教最终对忠、孝伦理进行了妥协，却深刻改变了中国传统刑法中罪的位阶关系的立法模式，其对后者关系的影响要超过忠、孝伦理，并延至明清。之所以出现这种差异，很大程度上是因为与佛教对忠、孝伦理的异质性冲击不同，其对中国传统刑法罪之位阶的影响呈现出相合性。易言之，佛教罪观念对中国传统法律思想影响的深浅，与两者的异同程度有关：如果同大于异，或者说佛教罪观念能够合乎中国传统法律的内在精神，那么其影响就会更加深刻；如果异大于同，这种影响就呈现更强的局限性。
三、佛教的处罚观与刑罚观及其影响
为提高佛教教义的吸引力、纯洁佛教徒的信仰以及管理僧团等，佛教创造出自身的处罚观，以应对现实需求。首先，针对佛教徒创设了戒律，它是有关罪与罚的观念和制度之体系。“本来，戒律两字是中国字，戒律两字的意义，也是各有所指，戒是有所不为，律是有所当为；戒是不能如此，律是应当如此；戒是个人的持守，律是团体的活动。所以在梵文中，戒叫做尸罗（Sīla），律叫做毗奈耶（Vinaya）。”如果佛教徒有为所不当为或不为所当为时，将会受到来自现世的直接处罚或未来的想象处罚。其次，作为一种具有普遍性的世界观和价值观，佛教也创设了针对普通人的处罚观念。佛教对何种处罚为正当的观念也影响了其对世俗刑罚的态度，继而在传入中国后影响了中国传统刑法思想和具体刑法制度。
（一） 佛教的一般处罚观和地狱处罚观
佛教的一般处罚观主要用于解决僧团内部僧人修行的问题，“处罚最高目的完全是唯心的——该犯规者洗心革面俾有利于修道。为达到这目的，就是透过‘忏悔’。故在犯戒后的处罚，除了极少的情形（如犯波罗夷重罪必须摈逐出僧团）之外，其他所有的‘罪’均是透过‘忏悔’来处置（除罪）的。因此，吾人认为对于犯戒后的处理核心影的想思律法统传国中对响影的想问题就是‘忏悔’，应该是妥当的论断”。其处罚（“忏悔”）的手段主要有断食、夺衣、除草、站立太阳底下、料理僧事、剥夺权利等。中国化的佛教除接受上述处罚外，又根据某些情况而增加杖打等处罚。例如，有关僧团制度的《禅苑清规》规定了杖打、焚烧衣钵、逐出僧团之类的处罚措施。这些措施相对于世俗刑罚制度还是有较大差异，也显得颇为轻缓。总而言之，佛教处罚的目的在于通过忏悔、处罚等悔过方式，希望僧侣更好地领悟佛理，修正行为。因此，它具有比较强烈的教育色彩。
此外，佛教为了推行其教义，还创造了地狱观念（或可称之为地狱刑罚观），它在处罚方式、处罚手段上非常类似于世俗社会的刑罚，甚至更为残酷，并且反过来对世俗社会的刑罚产生了深远影响。可以说，佛教的地狱处罚观具有本体论之意义。因为地狱是对业的反映，“‘业’有一种不导致报应决不消失的神秘力量，叫做‘业力’；‘业力不失’是联结因果报应的纽带”。业报轮回的基本原则，来自佛教的善因善果、恶因恶果之因果律，它具有必然性。《长阿含经》卷十九《世记经·地狱品》曰：“身为不善业，口意亦不善，斯堕想地狱，怖惧衣毛竖。恶意向父母，佛及诸声闻，则堕黑绳狱，苦痛不可称。但造三恶业，不修三善行，堕堆压地狱，苦痛不可称……”与一般处罚观不同，佛教的地狱处罚观具有强烈的威慑性。可以说，佛教在现实中只接受对人的有限处罚，但在未来又接受基于罪报内在联系的无限处罚。简言之，佛教在人间与地狱创设了两套规则，故其处罚观亦呈现两面性。
（二）佛教的刑罚观
佛教处罚观的不同面向也影响到其对世俗刑罚的态度。世俗刑罚是对犯罪的反应（回应），佛教的地狱处罚本质上也支持恶因恶果的报应刑，那么，有恶业、有犯罪，就应该有相应的刑罚。但另一方面，世俗的刑罚是由现世统治者实施的，而当由人对他人实施伤害行为时，佛教很难完全支持这些行为。或者说，佛教在起源和功能意义上认同世俗刑罚的价值，但基于教义又对此持一定的否定态度。
在起源与功能意义上，按《摩诃僧祇律》卷二的记载，释迦牟尼认为刑罚源自人们的恶行，是为了维护正义而出现的。但这并不能否定刑罚本身的恶性。《摩诃僧祇律》卷四记载了如下一则故事：“有人犯王法，有伺捕得缚送与王。王教将去随罪治之。时典刑者，以伽毗罗花庄严罪人头，反缚两手，打鼓吹贝。周匝唱令已，将出城门向刑罪人处。时有摩诃罗比丘不善知戒相，愍此罪人苦痛，语典刑者言：‘此人可愍，莫使苦痛。汝持刀为作一创。’尔时，魁脍答言如教，便持利刀，为作一创。是摩诃罗比丘得波罗夷。”犯罪者应当受刑，僧人本着良善之心告诉行刑者一种减轻痛苦的行刑方式，但却因此犯下波罗夷罪。这充分体现佛教刑罚观的两面性，刑罚是正义的，但又带有不可避免的恶性。就此而言，佛教尽管认同罪报之间的对应关系，但同时强调刑罚的教育性。
佛教传入中国后，其刑罚观也深刻地影响到本土佛教徒，他们基于佛教教义与现实，阐述了自己对刑罚的态度。其一，刑罚设置上的否定主义。如释道恒《释驳论》称：“始者立法之谬，本欲宁国静民，不意堤防太峻，反不容己。事既往矣，何嗟之及？”释道恒否定秦朝立法的正当性，反对严酷刑罚。其二，强调刑罚目的的预防主义。慧远《沙门不敬王者论》称：“以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报而明于教，以因顺为通而不革其自然也。”慧远强调刑罚的预防功能，具有明刑弼教的色彩。第三，对刑罚功能的怀疑主义。本土佛教徒还对刑罚功能抱持深刻的怀疑态度，否认刑罚能起到其所宣称的作用。《牟子理惑论》曰：“皋陶能罪盗人，不能使贪夫为夷、齐；五刑能诛无状，不能使恶人为曾、闵。”这些观念与儒家思想颇为相近，体现出早期佛教思想已经开始的本土化进程。利用本土的思想外衣传播自己的思想，是佛教发展的重要方式。
（三）对中国传统刑罚制度的影响
随着佛教思想的不断传播，本土信众越来越多。魏晋南北朝及其后，佛教的影响无远弗届，由庙堂而至江湖，莫不如是。以著名僧侣、崇佛的统治者等为媒介，佛教介入中国传统政治进程，也影响到传统刑罚理念和刑罚制度。佛教的刑罚思想近儒而远法，对中国传统刑罚的轻缓化发挥了重要作用，但又不仅于此。
首先，在中国传统刑罚轻缓化过程中，佛教在赎刑转型、死刑削减乃至一度废止等方面都发挥过积极作用。南朝萧梁初期，以财买刑式的赎刑曾经作为临时性制度出现，其后几经废立。如梁武帝大同十一年（545年）诏曰：“尧、舜以来，便开赎刑，中年依古，许罪身入赀，吏下因此，不无奸猾，所以一日复敕禁断。川流难壅，人心惟危，既乖内典慈悲之义，又伤外教好生之德。《书》云：‘与杀不辜，宁失不经。’可复开罪身，皆听入赎。”所谓内典即佛教经典。受儒家与佛教的双重影响，被废止的赎刑重新成为国家制度，并最终影响到隋唐。从魏晋南北朝到影的想思律法统传国中响影的想思隋唐，死刑制度的执行方式收缩为绞、斩两种，唐玄宗、唐肃宗、唐宪宗先后部分或全部废止死刑。考诸唐玄宗和唐肃宗废止死刑的诏令，其中可见明显的佛教要素，且在时间上都紧随两位皇帝受菩萨戒之后。
其次，佛教与髡刑的消失关系密切。在先秦时期，罪人乃至卑贱者皆髡，髡发的刑罚性不足。汉文帝十三年（前167年）改革刑制后，髡刑作为肉刑的替代，并以其耻辱性正式进入刑罚体系。但是，释迦牟尼曾髡发易服，还将髡发定为戒律，佛教徒则效仿之，亦髡发易服。在中国社会看来，此举不仅有违孝道，而且因其与刑徒外形的相似性，常被视为“刑余”之人。随着佛教的深入人心，因为释迦牟尼是髡发修行的，故髡发的耻辱性显著弱化；又受僧尊俗卑观念的影响，髡刑存在的理念遭受极大冲击。这成为北周髡刑最终消失的重要原因之一。
最后，佛教还影响到行刑制度。一方面，传统刑罚制度的行刑时间受到佛教影响，尤其是死刑的执行。中国早期传统中已经出现特定时间内的禁杀观念，所谓“春夏缓刑，秋冬行刑”。但这种时间禁忌或基于则天立法的法自然观念，或是由自然的可持续发展理念所触发。而佛教对生命的重视，则形成一种与此迥异的行刑观，由此佛教禁忌日期被引入，成为行刑的时间禁忌和限制。至少到唐高祖时期，佛教禁屠月日就成为明定的禁止行刑时间，包括禁屠月、十斋日等。《全唐文》卷一《禁行刑屠杀诏》载：“释典微妙，净业始于慈悲；道教冲虚，至德去其残杀……自今以后，每年正月、五月、九月，及每月丁斋日，并不得行刑，所在公私，宜断屠杀。”唐太宗时期，这些规定的法律化程度已经很高。今本《唐律疏议·断狱律》“立春后秋分前不决死刑”条疏议所引《狱官令》中，也有“断屠月日不得奏决死刑”等相关规定。另一方面，因佛教而出现大量恩赦。基于佛教的刑罚观，佛教徒们也试图推动刑罚的减免。受佛教影响的统治者就经常因为佛教而实施赦免。如《魏书·释老志》载北魏孝文帝于“太和元年（477年）二月，幸永宁寺设斋，赦死罪囚。”这种情况历代多有，佛教在这些方面表现出特别鲜明的影响。
需要特别指出的是，受佛教地狱处罚观的影响，佛教对中国传统刑罚制度也产生过消极影响。地狱想象激发了世俗官僚对刑罚（主要是法外之刑）的设想。尽管这些内容并未进入正统刑罚体系，法律文本上也很难找到此类正刑，但它确实影响到法律实践，并在一定程度上对刑罚的滥酷起到推波助澜之功。对此，沈家本引致堂胡氏所言：“自古酷刑，未有甚武后之时，其技与其具皆非人理，盖出于佛氏地狱之事也。佛之意本以怖愚人，使之信也，然其说自南北朝澜漫至唐未有用以治狱者，何独言武后之时效之也？佛之言在册，知之者少，行于绘画，则人人得见，而惨刻之吏智巧由是滋矣。阎立本图《地狱变相》至今尚有之，况当时群僧得志，绘事偶像之盛从可知矣。是故惟仁人之言其利博，佛本以善言之，谓治鬼罪于幽阴间耳，不虞其弊使人真受此苦也。吁！亦不仁之甚矣。”地狱处罚观的两面性毕现。
四、佛教的无讼观念及其影响
作为出世宗教，佛教教义要求信徒清净而无执念。这在很大程度上暗合中国传统的无讼观念。尽管无讼观念在先秦时期已经产生，并且主要受儒法道墨诸家观念的影响，但在其后的发展中确实受到佛教的影响。
（一） 佛教的无讼观
在佛教思想中，讼争被视为人类堕落的根源之一，也是推动国家和政府出现的缘起。《长阿含经》卷六指出，为解决因偷盗而产生的争讼推动了国家的出现。讼争是不善、秽恶不净之事，而且导致苦报，使人堕入地狱。讼争不仅败坏社会，而且是恶业的缘起。《中阿含经》卷二十四载：“是为缘爱有求，缘求有利，缘利有分，缘分有染欲，缘染欲有著，缘著有悭，缘悭有家，缘家有守。阿难！缘守故便有刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌，起无量恶不善之法，有如此具足纯生大苦阴。”在这个缘起链条中，爱是人对外物的欲念（爱），有了欲念便想获取利益（利），得到利益便需要分配（分），分配差异催生人的占有欲（染欲），占有欲进而激化人的贪婪（著），贪婪导致人的自私（悭），自私使人维护以家为中心的小团体（家），维护小团体利益使得人为此进行防卫（守），彼此间的防卫则导致刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌等行为，并最终引发无量恶业。恶业会使人无法摆脱轮回，甚或进入地狱。其中因欲念引起的讼争被佛教认为是导致恶业的条件之一。因此，佛教本质上反对讼争，并将其归入戒律中。如《十诵律》卷四载：“知是无根事者，事有四种，诤讼事、相助事、犯罪事、常所行事。是中犯者，若比丘以无根波罗夷法谤不清净比丘，十一种犯，五种不犯。”佛教从根本上对讼争持有否定态度，这与中国传统法律思想颇具相似性。
在佛教观念中，讼争还是个人品德低下的表现。如《法苑珠林》卷二十三《惭愧篇》载：“瑜伽论云：‘云何无惭无愧？谓观于自他无所羞耻，故思毁犯，犯已不能如法影的想思律法统传国响影的想思律出离，好为种种斗讼违诤，是名无惭无愧也。’”常常讼争的人被认为缺乏惭愧之心。因此，忍辱不争被推为美好品德。释迦牟尼曾经称颂富楼那尊者：“善哉！富楼那！汝善学忍辱，汝今堪能于输卢那人间住止。汝今宜去，度于未度，安于未安，未涅槃者令得涅槃。”佛教传入中国后，这些观念也得到继承，并与中国传统观念合流，从而产生了很强的社会影响。例如，作为中国化的典型代表，禅宗发扬忍辱观，并将其推向新高度。王维《六祖能禅师碑铭》称赞六祖慧能“大兴法雨，普洒客尘，乃教人以忍。曰：忍者无生，方得无我，始成于初发心，以为教首”。作为禅宗的修行法门，忍辱成为修行有得的表现，忍辱观念进一步约束了佛教信徒的讼争之心。随着佛教影响的深入，这种观念也深刻影响着中国传统法律观念。
（二）佛教讼争观念对中国传统无讼观的影响
佛教东传后，迅速吸收大量信徒。强烈的宗教信仰不仅推动佛教徒自身减少讼争，还使得不少佛教徒通过教化等方式传播佛教讼争观。与中国传统中以言传身教为主的息讼方法不同，佛教理念在报应观、地狱观的支撑下，对信徒乃至普通民众都产生威慑性，使其讼争观念广为传播。若考诸中国历史，早期无讼观主要是对政治人物治理效果的要求，较少涉及对普通民众的品格要求。但随着佛教更多地将讼争与报应、个人品德等因素联系起来，无讼遂成为对普通民众的品格要求，耻讼、厌讼因而成为社会大众心理。
从具体影响来看，佛教东传后，诉讼与恶报之间的关系更加密切。首先，中国传统本就有诉讼终凶的观念，佛教则强化了这种观念。如晚明憨山德清《息讼词》称：“众生祸事惟讼，发念皆由性纵，遇人愤气欲鸣，劝之慎勿轻动。但云一纸入官，便受奸人愚弄。守候不能回家，耽延不能耕种。妻孥急得神昏，父母焦得肠痛。产业由此消亡，性命由此断送。况且人寿无多，转眼一场春梦。逞威逞智奚为？报怨报仇何用？说到入理入情，自然唤醒懜懜。俾伊转意回头，此际阴功可颂。”而且，讼师恶报观至少从宋代开始已产生社会影响，这种现象也可能受到佛教的影响。
其次，忍辱得福成为官方或民间教化百姓不要轻易涉讼的重要说理依据。在一般层面，忍成为社会大众的自我要求。如唐代张氏家族有“百忍”堂号，又如《忍经·王龙舒劝诫》载：“佛曰：‘我得无诤三昧，人中最为第一。’又曰：‘六度万行，忍为第一。’”在法律实践层面，忍进一步催化社会的耻讼、厌讼心理。“佛教传入奉行‘忍辱’、‘不争’的戒律和思想为息讼的法律思想提供了另外一种教化的方法。”如《忍经·将忿忍过片时，心便清凉》称：“俗语有云：得忍且忍，得戒且戒，不忍不戒，小事成大。试观今人忿争致讼，以致亡身及亲、破家荡产者，其初亦岂有大故哉？……比之忿斗争竞，丧心费财，伺候公庭，俯仰胥吏，拘系囹圄，荒废本业，以至亡身及亲、破家荡产者，不亦远乎？”再如王阳明《十家牌法告谕各府父老子弟》云：“心要平恕，毋得轻意忿争，事要含忍，毋得辄兴词讼，见善互相劝勉，有恶互相惩戒，务兴礼让之风，以成敦厚之俗。”而禅宗的忍辱观直指人心，甚至否定个人对合理合法利益的追求。故有学者称：“禅宗也就是士大夫阶层的内在人格境界和广大民众的外在追诉对象，从根本上放弃了公民权利计较和法律公共调整，从而完成了传统厌讼心理的宗教培养过程。”
五、结语
佛教思想因其宗教内核满足中国古代社会各阶层在某些层面上的精神需求而迅速被接受，并一直得以延续。佛教对中国传统的影响无远弗届，尽管其与中国文化的差异如此明显，却又逐渐和谐共处。只是，如果缺少抽丝剥茧式的反思，当代中国社会中的佛教要素将难以准确提炼。这是因为佛教因素在近两千年的历史进程中已发展成为中国人日常生活的一部分，并作为中华文明内生力量而存在。这种根本性的融合，一方面基于佛教对中国传统社会精神世界的满足，另一方面则依托于中国传统文化的包容性。中国传统文化对外来文明的接受虽有一定的局限性，但并未完全隔绝文明之间的有益交流。近代以来，中国传统文化与西方文化包括法律文化之间的碰撞，最终以对西方思想尤其马克思主义思想的深度接受为结果。近代这种现象，与历史上佛教法律思想的东传及其本土化存在异曲同工之处，前者在某种意义上是在重走后者的融入路径，只是更为深刻。中华文明之所以生生不息，与其包容性，或者说对外来文明的不断接受乃至融合有着根本关系。
清华法学
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