有学者研究认为，都市佛教古已有之，即佛陀成道后说法度众45年，多集中在经济文化发达的城市或附近区域。佛教传人我国后，也往往主要在大都市传播，如长安、洛阳等地。当然，就佛教教义而言，特别是大乘佛教菩萨道教义而言，佛教行人必须要自利利他、自度度人，因而不会舍弃任何一类人群，不管是城市，还是乡村。在南传佛教，我们历来往往将之归为小乘教、自了汉。但实际上南传佛教本来也有菩萨道思想和行履，只不过是以解脱道为主。北传四阿含等声闻乘典籍中很多地方都能看到六度的内容，有的地方只提到四度、五度，有的地方则扩展为十度。在南传巴利语三藏中，也保存有丰富的有关菩萨道思想和实践的经典，但所占的比例相对较小，主要是巴利语经藏中《小部》的《本生经》《佛种姓经》《所行藏经》及它们的注疏（林欣，《南传佛教的菩萨道思想》）。而在实际生活中，自古以来南传佛教国家佛法的传播和运用与人民的生活的结合度其实比汉传佛教与社会的结合更加紧密，对出世和入世的强调是相辅相成的。当代的越南一行禅师提出了一个西方社会熟悉的专有名词Engaged Buddhism（入世佛教、参与佛教）可以用来概括当前东南亚、南亚佛教的基本路向（游祥洲，《论入世佛教与当代印度佛教复兴运动》）。反而是汉传佛教，由于历史上种种原因，唐宋以后反而避退山林，成为人们眼中的山林佛教，虽然佛教由此走入乡村民间，但法久弊生，义学不昌、因循守旧、戒规松弛、伪滥之象日现，被诟病为“教在大乘，行在小乘”，脱离社会人生的情况日益严重，以至于到明清以后进入颓势、日间衰落。遂有民国初年太虚大师倡导的“人生佛教”、“人间佛教”在都市的兴起。其实山林佛教与都市佛教并不是截然对立的，只要把握好两者的当机和平衡便可并行不悖，相得益彰。正如历史上道安周旋于都市国主之间维护佛教权益，而慧远却隐遁于山林虎溪之内坚守佛教的超越性，恰是“语默动静，所适唯时”。之所以有后来的人间佛教、入世佛教等理念的提出，正是佛法出世入世的平衡被打破，需要重新补弊纠偏而已。再如对出世入世的理解，像六祖大师所说，“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”（坛经付嘱品），“正见名出世，邪见名世间”（坛经般若品，）世间与出世间、都市与山林的区别，就只在于见地迷误了。人生于世，我们注定无处可逃，以出世的精神做入世的事情，悲智双运、中道圆融，是都市佛教的不二法门。
一、现代都市佛教的概念
在近现代以前，或许可以说有都市佛教之实，但确实尚无都市佛教之名词概念。都市佛教概念的提出是现代社会的产物。因此，不言而喻，我们是在现代意义上来讨论都市佛教的理念和实践。据纪华传先生考证，日本学者塚本善隆在 20 世纪中后期较早提出“都市佛教”的概念。（纪华传，《都市佛教与大乘菩萨精神》，觉醒法师主编《都市中的佛教》,北京,宗教文化出版社,2004年）。在我国当代，“都市佛教”概念最早是2000 年觉醒法师在上海召开的“都市佛教与社会主义相适应” 学术研讨会上提出的，后其《人间佛教的问题及都市佛教研究》一文，对现代都市佛教进行了较为全面地综合分析研究。此后，学术界开始集中关注这一课题，有不少著名学者撰写专文加以论证分析，都市佛教研究成为了当代佛教研究的一个重要议题。
觉醒法师在文章中对“都市佛教”概念作了相对简洁清晰的界定：即都市佛教是指以都市寺院为主要活动场所，根据现代都市特点及要求，由僧团为主对市民进行佛法弘扬和开展宗教活动的人间佛教 。此定义总体上反映了当代都市佛教的基本内涵，当然还可以进一步补充完善。其要点有二：一是都市佛教以都市寺院为主要活动场所，二是都市佛教是属于人间佛教范畴之内的，是人间佛教的一种主要的表现和推进方式，或者说是人间佛教的一个重要的占主导地位的推进场域。应该说，都市佛教与当代人间佛教的发展趋势和路向相适应，与世界佛教的整体发展态势相适应。
二、现代都市佛教的兴起
就佛教教义、佛陀传教度众的理念以及中外佛教主体围绕城市发展的历史史实而言，都市佛教的兴起都不缺乏教义和历史的依据。而现代都市佛教的兴起，是依托于近现代以来世界范围的城市现代化发展的大背景，因而现代都市佛教在弘法理念、弘法方式等方面，与前现代都市佛教相比，都发生了巨大变化、重大调整和全面换代升级。现代都市作为国家或地区的政治、经济、文化、交通中心，人群密集，资源集中，决定了其具有人才荟萃、教育发达，信息通畅、思想活跃、文化繁荣、科技创新、财力雄厚等特性，是国家和社会发展的龙头和枢纽，其对普通城镇和乡村的辐射力、影响力和带动力非常巨大。这些特性和能量在中心都市，特别是国际大都市中尤其显著。
1、现代都市佛教发展的第一阶段。我国现代意义上的城市，始于鸦片战争后的“五口通商”。上海、天津、广州等现代都市在我国的东部开埠，并带动长江中下游一带的南京、武汉等地，成为万商云集、中西交汇之地。佛教界各宗派的大师也相继云集于此，在工商界和社会各界佛教居士的护持下，弘法传教，佛教在现代机运下进入了一个新的繁荣期。特别是太虚大师，提出人生佛教、人间佛教的理念并主要在都市进行开拓实践，创办中华佛教总会、中华佛教协进会、中国佛教会等现代佛教团体，整理僧伽制度、改革僧团，发展居士林、正信会等居士团体，创办各类佛学院、开办佛学讲座、开展公益慈善事业、参与抗日救国事业等，现代都市佛教正是在这个中国佛教现代转型的过程中兴起，展现出与以往前现代都市佛教不同的风范和气象。以太虚大师为代表的各位宗师所开拓的佛教现代化的事业，虽无都市佛教之名，但实质正是中国现代都市佛教的实践，是中国现代都市佛教的第一个阶段。
上海是民国时期中国的佛教中心。在中国现代都市佛教发展的第一阶段，民国时期作为现代都市佛教的上海佛教具有典型意义，其中又以太虚大师为主要代表，他在现代都市佛教的诸多方面均是开拓者和建树者。一是思想理念创新。大师在上海佛教界于静安寺举行八指头陀追悼会上提出中国佛教要从教理、教制、教产进行三大革命的重要思想，力主除旧布新，提出改革僧团、兴办教育、培养僧才和开展社会慈善事业、倡导佛教应当多面向现实人生，建立人生佛教等主张，震动教界。这些均是太虚大师为适应时代发展而进行的思想理念创新，是佛教向现代社会转型的重要标志，这些新思想为现代佛教复兴运动指明了方向，成为现代都市佛教的重要指南和开端。1928年太虚大师应上海俭德储蓄会邀请，做题为“人生佛学的说明”的讲演，指出：佛法主张普度一切有情，应适应现代文化，以人类为中心，应着眼解决现代社会人生问题，以求人类社会发达为中心，应适应现代社会的群体，以开展群众运动为中心，应适应重实验、重秩序、重证据的现代科学，以圆渐的大乘佛教为中心的有关人生佛教的几大要义。这篇演讲，奠定了人生佛教、人间佛教的思想基础，以后太虚大师有关多篇论述均围绕上述要义展开。可以说人生佛教、人间佛教思想是太虚法师最早在上海提出的。作为人间佛教的体现，上海的现代都市佛教无疑是以太虚大师人间佛教思想为重要指南而加以推进的。作为当时全国佛教中心，若干全国性现代佛教团体都设在上海，太虚大师在这些组织中均发挥过重要作用，此外，太虚大师在上海创办了觉社、中华佛化教育社、法苑等现代佛教团体，创办《佛教月报》、《觉社丛书》季刊（著名的《整理僧伽制度论》即发表在该刊）、《海潮音》月刊（在上海印刷发行）、《心灯》旬刊、《佛教日报》、《觉群周报》、《佛教公论》等佛教杂志，在觉社、尚贤堂、法租界第二特区监狱、集云精舍、佛慈药厂、三昧寺、玉佛寺、世界佛教居士林等场所开展形式多样的讲经弘法活动，大师还倡议中日佛教徒共同创办“环球佛教图书馆”、推动在上海创办佛慈药厂、诊疗所，还在上海永生电台播讲《佛法大意》、《佛教与救国》，在上海佛教净业社启建规模盛大的丙子息灾法会。大师还以上海为依托和支点广泛开展国际佛教文化交流和世界弘法运动等，太虚大师最后在上海玉佛寺圆寂，走完自己短暂而光辉的一生，为中国佛教、人间佛教、都市佛教留下了宝贵的精神财富。综上所述，太虚大师最早在上海提出佛教革新理论，又以上海为其开展佛教革新的实践基地，在上海这个国际大都会开展了一系列弘法活动，大大促进了近代上海佛教的振兴，推动了现代都市佛教的全面兴起和深入开展。同时，太虚大师在上海的理论与实践的意义还不仅限于上海，以上海为中心辐射到全国，为整个中国佛教注入了新鲜的血液，给全体中国佛教带来了新的活力，充分展示了都市佛教的地位和作用，其影响深远直到今日对当代中国佛教的新一轮开展仍然具有重要的指导意义。中国现代都市佛教的第一阶段至1949年暂告一段落。
2、现代都市佛教的第二阶段。从1949到1979年，中国佛教进入一个特殊时期，特别是文革期间，中国佛教与整个中国传统文化经受浩劫、一度沉寂。改革开放后，中国佛教开始逐渐恢复，同时伴随着中国新一轮城市化进程的重新开始。无论是新一轮的中国城市化的充分实现，还是中国佛教的重新恢复都需要一段时间。在这个期间，重点是恢复、建设和开发。随着改革开放的深入，市场经济的空前繁荣，进入新世纪2000年前后，中国新一轮的城市化应该说初具规模，都市佛教的作用和地位再度凸现出来。可以说2000年上海玉佛寺召开会议，觉醒法师提出“都市佛教”的概念标志着中国现代都市佛教进入第二阶段。
进入新世纪以来，在当代，随着经济全球化的深入、信息网络化的普及，全球的城市化发展都更加迅猛，国际大都市不断出现和形成，都市的地位与作用更加凸显和重要。截至到2015年年底，我国城镇人口占总人口比重为56.1%，城镇人口已经超过农村人口，这个比例未来仍将进一步增大。中国佛教尚未完成的现代转型、人间佛教推进取得新的突破，都与都市佛教的创新推展息息相关、密切相应，未来都市佛教将成为中国佛教、人间佛教发展的主流和趋势，其地位与作用必将越来越重要，以都市为龙头的佛教推展必将在实现中国佛教新一轮复兴中发挥关键作用。
从2000年都市佛教这一概念被提出到现在的十几年时间，应该说是中国现代都市佛教获得快速集中大发展的时期。上海玉佛寺、静安寺，北京的龙泉寺、深圳弘法寺、成都文殊院、厦门南普陀寺、杭州灵隐寺、苏州西园寺以及为数众多的都市名寺都是当代中国都市佛教的重要代表。玉佛寺已经成为很多教内外学者研究都市佛教的经典案例。同时在当代，在都市寺院的龙头作用的带动下，在交通信息网络的高度发达下，都市佛教与山林或乡村佛教的距离和界限也已经不甚明显，很多处于名山大川和乡间的佛教寺院也都开始采用城市的现代弘法学修方式，如嵩山少林寺、佛教四大名山寺院群虽然地处山林，实际上也都可以看作是现代都市佛教组成部分。随着未来城市化地进一步加剧、城乡差别的进一步减小，地理意义上的都市佛教和山林佛教的区别将更加变得失去意义。同时，我们也应该看到，中国作为发展中的大国，经济社会仍然面临着发展不平衡的问题，地区差异和城乡差异仍然存在，在有些方面甚至还存在天壤之别。有一种说法，基督教信众80%在农村，佛教信众80%在城市。基督教帮助弱势群体，佛教傍大款。尽管我国目前城镇居民人口已经超过农村，但中国仍然是农业大国，佛教不但不能失去农村这块信仰市场，反而要在着重推进都市佛教的过程中更加关注和重视农村佛教，通过发挥都市佛教龙头老大的优势和带动作用，适时酌情将力量和资源向农村辐射，可在农村设下院，或者帮衬扶植现有的农村寺庙的发展升级，形成城乡互补、城乡联动，进一步坐实中国佛教未来发展的信众基础，这也是中国佛教可持续发展的重要方面。
关于现代都市佛教的基本特征有很多善知识作过专题论述，觉醒法师曾在《人间佛教的问题及都市佛教研究》一文中总结出6点，金易明教授在《都市佛教刍议》一文中总结出5点，都很具有代表性，充分说明了都市佛教无疑将是未来佛教发展的带动着、领跑者，此不赘述。都市佛教经过了十多年的实践探索，接下来最重要、最关键的是都市佛教如何在人间佛教的总方向下，以何种有效的途径和方式向前推进，应该如何把握都市佛教发展的基本原则，趋利避害，既能够保持多元开展，又能够形成相对稳定有效的机制性、规范化的运作模式？这是都市佛教健康稳步发展的关键。
三、现代都市佛教发展应把握的原则和路向
除了对现代都市佛教的概念、特征、发展轨迹和趋势进行研究探讨之外，很多都市佛教的关注者、研究者对都市佛教发展中可能出现的问题作出分析和预估。如王雷泉先生在《社会变迁与都市佛教的前景——以上海佛教为例》一文中指出，“政商这两股力量运用得好，是佛教发展的强有力助缘，否则只是加速佛教的腐败和衰落而已”，“当今都市佛教的发展，如何在宗教、学术与政治的三极关系中，真正成为社会的良心系统。关键是如何在神圣化与世俗化之间取得平衡。“都市佛教”要有神圣的山林气，而不要有庸俗的市井气。需要的是中道智慧，转世俗而不被世俗所转。”刘元春先生在《社会城市化发展中的佛教信仰问题》一文中指出，都市佛教发展要把握“三本三要”，三本，即信仰之本、修行之本、化俗之本，三要，即必须处理好庸俗化、贵族化、冷漠化三个重要问题。金易明先生在《都市佛教的内涵及五大特征》一文中指出，“都市佛教概念本身并不包含对城市佛教形态的褒贬之义，但都市佛教的发展，对佛教僧团及佛教信仰形态，却蕴涵着正负两个方面的影响。都市佛教不必然地带来佛教的健康成长或如法弘传，也不必然地带来道风滑坡、信仰淡薄、势利敛财等佛教世俗化倾向。而且都市佛教同样也潜伏着使佛教违背其原旨的趋势。如过于注重佛教教育与国民教育体系的相适应，虽然有可能使佛教僧团的整体文化层次普遍上升，却也有可能忽视佛教教育的宗教信仰属性；或过于注重寺院的慈善事业和对外交往，而导致忽视寺院僧众的宗教熏陶、信仰建设，使寺院企业化、机关化；或过于强调寺院经济管理的市场化、集约化，与社会经济管理模式接轨，而忽视寺院的特殊性，导致寺院一切向钱看，以至于对僧人投身道场的动机和目的都难以准确甄别。对于都市佛教的研究，其意义是重大的。除弊兴利，取决于对都市佛教的审慎分析，准确把握其发展的“度”。从传统的观念出发，对都市佛教一概否认，大加批判，或从现代市场理念出发，一概肯定，盲目赞成，都是不科学和不实际的，也是违反佛陀“随缘不变”的一贯主张的”。觉醒法师在《人间佛教的问题及都市佛教研究》一文中也强调了都市佛教的现代化与化现代，人间化与化人间的关系问题，都市佛教与大众化、俗世化的关系问题，指出都市佛教，“既不能丧失原则的附庸, 也不能有远离现实的清高。应在保有佛教神圣性的前提下, 积极融入社会 ”等等。上述对都市佛教可能出现问题的冷静分析和综合把握都是智者之言，对于都市佛教的良性发展具有重要的现实意义。
民国时期，太虚大师在如何推进中国佛教融入现代社会，实现现代转型的问题上已经提出了应该把握的基本原则和路向，这也是人间佛教推进中应该把握的基本原则和路向，由于都市佛教也是当代人间佛教推进的一种有效途径和重要场域，因而这些原则和路向也适用于当代都市佛教的推展。在太虚大师的《整理僧伽制度论》、《佛学概论》、《中国佛学》、《新与融贯》等有关论述中，这些基本原则和路向得以集中体现。总体而言，太虚大师当年提出的教理、教制、教产三大革命，由于种种原因，曲折复杂，直到今天也没有全部完成，也就是说中国佛教的现代转型与中国社会的现代转型一样至今也没有全部完成。那么今天的人间佛教推展、都市佛教的推展从根本上说最重要的任务仍然是继续推动中国佛教的革新与转型，当然要结合最新的社会发展条件和趋势走向，在这个过程中以都市为中心，塑造中国佛教的当代发展，推动中国佛教的新一轮复兴。
1、就教理而言。主要有两个方面，一是应接续未尽的中国佛学重建的事业，为新时代的中国佛教发展提供思想和理论依据。二是应探索建立适应于当代的佛教学修体系和方式。中国佛学的重建，将解决如何处理佛教的神圣性和超越性与佛教的人间化、处境化的关系问题、如何处理传统与现代的关系问题，也可以是说是如何把握好契理与契机的关系问题。修学体系的探索将为现代人提供方便有效又不失佛法本质的修行法门和修行方式。面对新的时代条件和机宜，需要重新反思检讨传统中国佛教的得失利弊，建立适应时代的新佛学、新思想，但这种开新必须实事求是地处理好传统与现代的关系，去粗取精、去伪存真，努力做到契理契机的统一。
太虚大师在《新与融贯》文中即强调，新，需要以佛教为中心，“即是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。这佛教的中心的新、是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。所以本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。然而、若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去！这都不是我所提倡的新。”比如说，佛教需要吸收现代学术研究的成果和方法，但佛教却不能完全学术化而失去佛法的特质。可以说，人间佛教或者都市佛教应该把握的首要原则，就是以佛教为中心，坚守佛法的本质特征，维护佛法的神圣性和超越性，在此基础上去适应时代和众生的需要。如果能坚持好这一原则，前述有识之士的担忧就可以避免。经过多年的反复探讨，僧俗学人总体上对人间佛教的实质可以达成共识：即人间佛教特别关注重视人生和人间，但并不是孤取人间，人间佛教不是人乘法，而是由人乘直接菩萨乘、佛乘的大乘佛法、大乘菩萨道。太虚大师在《人生佛教开题》一文和《人生佛教》一书中将人生佛教的效果归纳为四点：人生改善、后世增胜、生死解脱、法界圆明。并强调，“然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者（后世增胜、生死解脱），故特重于人生改善而直接法界圆明”，“换言之，今之人生佛教，侧重于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果，即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊，积极的则依人生之改善而发菩提心、行菩萨道”，“此中自亦含摄后世胜进与生死解脱，故第二第三，亦即融摄其中。故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。”太虚大师重视人生、人间，强调人生改善直接法界圆明，由人乘直接佛乘，即由人乘而发菩提心、行菩萨道。应该说，太虚大师除上述有理论阐释，又有实践设计和推进，他专门提出了人间佛教的今菩萨行和菩萨学处的实践方法。可以说，行菩萨道、以出世的精神做入世的事业、践行六度四摄的过程就是福慧双修得禅定断烦恼的过程，所以才能“同时此中自亦含摄后世胜进与生死解脱”，所以太虚大师绝非孤取人间，也决不落人本之狭隘。太虚大师最后说，“故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。”在此，太虚大师很好地把握并有机统一了佛教的人间性、解脱性、超越性和神圣性。这也是今天我们推进人间佛教、都市佛教同样需要很好把握的基本原则。
太虚大师在《新与融贯》中还强调“中国佛教本位的新”，这是在中国推进人间佛教、都市佛教又一重要层面。他指出，“本来，佛教是没有民族和国界的限制的，现在讲中国佛教（这里主要指汉传佛教）本位的新，则因在中国已有一二千年历史的佛教，有不得不注意的必要。”他强调：“我此中所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求”，“由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要”，“所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。”太虚大师是在对古今中外各派佛教体系进行综合辨析比较研究后才得出的上述观点。盖因中国传统佛教经过综合融摄，在保留佛法精髓和实质的基础上创造出适合中国民族特性的博大精深的中华佛学体系。大师在《中国佛学》和《论中国佛教史》文中均指出，“中国佛教主动流是指道安重行系，有四个特征：本佛、宗经、博约、重行。大师说：“道安重行系永远是中国佛教思想的主动流。传龙树学系与传世亲学系，只是两种外入流。”有学者在听到说性空学和唯识学被称为旁流和支流感到惊讶和不解，其实是不明教史和教理的表现。众所周知，性空论和唯识论的确是印度大乘佛教的两大主流，但在中国佛教则不属于主流，这里太虚大师说的是中国佛教，是针对中国佛教流传的历史而说的，大师还指出两者“虽大大影响了佛本论主流。但终不能夺其主流而代之。”尽管两者不是中国佛教的主流，但也被重视并融摄进中国佛教主流。大师进一步阐释，“主动流的道安系就是法界圆觉宗，外入流中传龙树学系的就是法性空慧宗，传世亲学系的就是法相唯识宗。不过在中国佛教历史的立场，不妨略改为佛本论系（法界圆觉宗），性空论系（法性空慧宗），唯识论系（法相唯识宗）。”历史往往惊人的相似，进入现代，民国时期，太虚大师仍然承续了佛本论、法界圆觉学一系，并普遍融摄南传、藏传、日本等中外各宗派，推进人间佛教。印顺法师经过一番综合抉择后主要推尊性空论系，同时也强调应吸收佛法各时期可取之处，走人间佛教之路。当然，如何的普遍融摄，如何的抉择可取之处，如何认识和判摄全体佛教、如何的推进人间佛教，则需要具体问题具体分析。欧阳竟无则承续主弘唯识论系。应该说，中国佛教传统以法界圆觉学的圆教思想为主流，最终主要汇归于中国禅学，因而太虚大师说：“中国佛学的特质在禅”（关于太虚大师为什么强调要坚持中国佛教本位的新，本人在《先回到太虚大师去》一文中有详细论述，此不赘述。）当然，大师明确承认“后来的禅净，承这个重行之绪，走到极端，专重要行而舍去了经律，孤陋寡闻而致佛教衰落”。就是说末流将之偏狭极端化，成为后来佛教衰落的原因。但瑕不掩瑜，不能因噎废食。所以他说，“现在要复兴中国佛教，应该继承佛本论的主动流，力戒孤陋的弊病，直探佛经，博搜教理，精简以取其要，见之实行；绝不是承受那一家的旧套的。 正如太虚大师指出的，中国佛教的特质在禅，应该在立足教律的基础上稳健禅宗，主张易禅宗的“直指人心见性成佛”为“直依人生增进成佛”，或“发达人生进化成佛”的道路，即主张以大乘渐法（圆渐的大乘佛学）为主，这应该是比较符合客观实际，符合当今大多数学人的根机。今天，尽管我们已经进入人间佛教以都市佛教为主的阶段，但仍需继承中国佛教的优秀传统，在这个基础上除旧布新，返本开新。上述两个原则，可以说是今日继续完成中国佛学重建的基本原则。当代中国佛学重建的完成将为人间佛教、都市佛教的推展提供重要的思想理论基础。在这个基础上，才能有效地构建当代的人间佛教、都市佛教的学修体系和学修方式。太虚大师为由人乘直接佛乘的大乘渐法设计了今菩萨行、菩萨学处的践行方式，就是人间佛教、都市佛教主要的修证方法，同时还可以辅以禅宗一行三昧的大乘生活禅法，以及西方或弥勒净土和密宗的方便行，毕竟现代留存下的活着的仍能在现实中发挥实际作用的大乘修行法门仍然主要是禅净密。新世纪以来，中国佛教界的有识之士也一直在探索建立当代汉传佛教的学修体系，已经取得一些可喜的成果，希望取得突破性的进展（可参考裴勇《佛法修学体系比较研究纲要》，《原佛》辑刊第一辑，宗教文化出版社）。
2、就教制而言。太虚大师曾于1935年在其《志行自述》表明：“志在整兴僧（住持僧）会（正信会），行在瑜伽菩萨戒本。”由于历史原因，太虚大师整理僧伽制度的理想未能完成，但为日后中国僧伽制度的重整打下了基础、指出了方向。当代的中国佛教总体上已经建立了统一的现代佛教组织制度，包括各级佛教团体、寺庙、院校等，一些基本的僧团管理制度已经建立起来。但僧团基本轨范、制度和议事规则还需进一步明晰，执行更加严格，佛教寺庙如何将传统丛林制度的有益部分与现代管理制度有机结合起来，如何维护好自身的合法权益，佛教院校的规范化建设以及如何将传统佛教教育和现代教育制度有机结合起来还需要进一步探索和实践。今年全国人大审议通过并已生效的《民法总则》，首次明确了我国的法人类型，其中包括首次设立非营利法人，非营利法人中包括了捐助法人，宗教活动场所可以取得捐助法人资格。这是在国家基本法律中，首次明确了宗教活动场所的法人地位，同样在今年6月国务院发布的新修订的宗教事务条例中也明确了符合条件的宗教活动场所可以申请法人登记，这对佛教寺庙全面进入法人治理框架具有重要的现实意义。这是都市佛教能够得以稳步健康发展的基本保障，当然，这还要看落实情况如何，也需要整个社会法律环境的改善。太虚大师推动成立居士团体正信会是其整兴僧会的另一个重要方面，大师在《佛教正信会缘起》中认为“出家僧但住持佛教之一种特殊徒众，欲期普及之化，必都摄乎正信佛教之在俗士女而后圆满。”因此，务必将居士组织起来，建立正信会或居士林等组织方能发挥在家居士的积极作用。大师的考虑十分重要，也非常必要。特别是在当代推进人间佛教、都市佛教中，在家居士和信众是一股重要的力量。在民国时期，居士团体的建立已经有一定成效，但当代居士团体的组织建设尚缺乏明晰的政策和法律依据，居士团体的合法性问题尚未解决，这是未来都市佛教发展有待突破的一个瓶颈，也是都市佛教良性发展，佛教复兴必须突破的问题。
从当代都市佛教的弘法模式和学修方式看，应更加简易、更加方便、更加适应现代化、城市化、网络化的时代特点，寺庙和僧团仍然是住持佛法、传讲佛法、指导修学的中心，但在正信正见指导下的城市精舍、社区团契、学佛小组、微群共修等则更为基础、更加落地、更具生命力，是人间佛教、都市佛教的有效载体和具体落实。
3、就教产而言。我国佛教教产问题历经一个世纪的磨难，一直到今年年初，教产仍然处于权属不清的状态，国家所有、社会所有等各种缺乏法律依据和法理依据的混乱的产权表述仍然普遍存在，佛教教产无法得到有效保护，佛教权益被侵害的情况曾出不穷，时有发生，这不能不说是佛教的悲哀、社会的无奈。令人欣慰的是，今年3月颁布的《民法总则》第一百一十三条规定，民事主体的财产权利受法律平等保护。第一百一十四条规定，民事主体依法享有物权。物权是权利人依法对特定的物享有直接支配和排他的权利，包括所有权、用益物权和担保物权。第一百一十五条规定，物包括不动产和动产。法律规定权利作为物权客体的，依照其规定。上述规定，也为佛教寺庙等宗教场所财产的确权提供了上位法律依据。
新宗教事务条例对宗教财产产权首次做出了相对明确的规定。第四十九条 宗教团体、宗教院校、宗教活动场所对依法占有的属于国家、集体所有的财产，依照法律和国家有关规定管理和使用；对其他合法财产，依法享有所有权或者其他财产权利。第五十条 宗教团体、宗教院校、宗教活动场所合法使用的土地，合法所有或者使用的房屋、构筑物、设施，以及其他合法财产、收益，受法律保护。任何组织或者个人不得侵占、哄抢、私分、损毁或者非法查封、扣押、冻结、没收、处分宗教团体、宗教院校、宗教活动场所的合法财产，不得损毁宗教团体、宗教院校、宗教活动场所占有、使用的文物。第五十一条 宗教团体、宗教院校、宗教活动场所所有的房屋和使用的土地等不动产，应当依法向县级以上地方人民政府不动产登记机构申请不动产登记，领取不动产权证书；产权变更、转移的，应当及时办理变更、转移登记。这些规定应该说是到目前为止，对佛教财产保护的重大利好，佛教赖以生存的物质基础得到基本的保障。都市佛教的未来开展有了一个更好的基础和财产权利保障。当然，对这些规定的落实，同样有待于整个社会法律意识的增强、法律习惯的养成、法律环境的改善。
总体而言，2017年对于中国佛教、人间佛教以及都市佛教的推展都是具有特殊意义的一年。对佛教教理教义和研习方法的讨论辨析更加活跃、更加集中而深入，对佛法实修和佛教修学次第和方式的探索越发得到重视和强调，对佛教权益的维护也更加自觉和及时有效。民法总则和新宗教事务条例的颁布，进一步在法律上明确了宗教团体、宗教院校和宗教活动场所的法人地位，宗教财产权益的保护也有了较为明确的规定，这为佛教全面进入法人治理框架打下重要基础，为未来都市佛教以及整个中国佛教的发展创造了必要的条件。期待以都市佛教为龙头，以人间佛教为总方向的中国佛教必将随着国家的发展进步而进入一个更新的阶段。
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