《创造中的上帝-生态的创造论》是上个世纪著名的基督教自由派神学家莫尔特曼系统性神学著作中的第二部，与其之前影响广大的《被钉十字架的上帝》有一脉相承的内在联系。如果说《被》是莫氏为呼应60年代激烈的社会批判而做出的当时当下的神学处境化的历史回应的话，那么《创》则可视为他面对80年代全球性生态危机以及信仰真空的困境，在基督教神学论述主题上所做出的极富创造性的、原生态的的一次革命。
莫尔特曼在该书中特别将三位一体上帝中的第三个位格“圣灵”（Holy Spirit)提了出来，以建构他神学体系中的圣灵论的上帝，即以圣灵论为基础的生态神学。这是具有划时代意义的创举，即对传统神学和教会教义对于现实世界和实际生活在方法论和操作性上的引导作用和介入方式上的无力做出了大胆的反动。
事实上，面对生态危机所带来的全球性的威胁，教会和基督徒在是否采取行动、如何采取行动上心存疑虑，他们要么熟视无睹，要么不屑一顾。他们宁可将生态问题交由社会职能部门或者公益机构组织去处理，并且教会在需要承担的职能角色方面以及基督徒在个人需要承载的社会责任方面采取所回避的态度，在莫尔特曼看来是不符合时代发展需求的。并且教会和基督徒在生态问题上的冷漠，也促使他开始反思是否在传统的基督教义上关于创造论的释意和宣讲存在致命的缺环。
莫尔特曼考虑的是一种过程性的、参与性的创造，其中圣灵的持续参与和不断临在是作为“创生”的重要组成部分。莫尔特曼在书中的第一章即表明他在基督教创造论教义上与传统神学家的不同。他援引传统教义上对创造论解释的经典模式来做对比，即：世界（包括人）在被创造的整个过程中，圣父上帝是作为最先的一位—一“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝灵运行在水面上”（创世纪1章1节）；圣子上帝是作为创造的一位“他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用他权能的命令托住万有”（希伯来书1章3节）；而圣灵上帝则是成全创造者。
巴西尔(Basilius)在《论圣灵》中也有这样表述：进行管理的灵起源于圣父的意志，通过圣子的功效得以产生，通过圣灵的帮助得到完善。然而可能造成一个问题，对于莫尔特曼而言，这恰恰是教会传统教义对当下生态危机无力的肇始。也就是说传统创造论往往只强调创造过程中的第一个位格的功效，从而以一种隐蔽的“一神论”的方式把天父上帝同祂的“创造”（这里特指亚当夏娃之前的世界，或称地球）对立起来，成为了主体和客体泾渭分明的两极。
又因为人类具有上帝赋予的“管理者”（管家）的职能，“上帝就照着自己的形象造人”“上帝就赐福给他们，又对他们说：要生养众多，遍满地面，治理这地”（创世纪1章26节），所以人类作为具有神形象的受造物，在被造的初始，就把地球作为自己主体之外的客体来认识并运作了。也就是说，人之外的世界，与人本身是毫无关联的，它只不过是人行使“治理这地”之权能的工具和材料，因此在某种程度上，地球、自然或者说人之外的世界，与人类本身所具备的同为神荣耀创造的性质是不一样的，或者至少是不平等的。
莫尔特曼敏锐地发觉这种教义阐释的背后隐藏的二元对立式的危险。他特别提到了早期远古人类关于“大地图式”、“自然之母”(Gaia)的形象，即一种神话式的“万有在神论”（Panentheism)——“万物皆在神中”（all in God）。一如该书的主题：God in Creation，这种形象在莫氏的神论中可以更亲密地理解为排除了神话图式的具备交流性（comunicating)与参与性(paticipatory)的充满进化和互动的过程，而不是静止的、一层不变的、作为一个客体而处于被动状态的过程。
这就有了生态神学在论述关系(relathionship)上的一个推论：既然上帝广泛地临在于他的一切创造物中，因此人与自然作为上帝的受造物理应同享荣耀；既然受造物是作为上帝彰显其荣耀的创生过程的全部，那么无论人类还是自然，其相互的关系都应是交互的、成全的。莫尔特曼花费大量的精力来批判以人为中心建构的单向性的基督教创造论，也是为了能够引起当下时代的人类对上帝其他创造物的关注和尊重。
可以说，《创造创造中的上帝-生态的创造论》整部书都是围绕一个重点在进行诠释，即重建自然与人的关系所进行的去“人类中心化”的价值重估。当他在论述“创造的上帝”时，就特别提出了以圣灵论的上帝的创造之工作为视角来切入观察同为受造物的自然和人类之间的关系。并且在这创造之工中，他还发现了“安息日”作为上帝所赐予的作为创造之工的荣耀（是上帝赐予自己的荣耀）的重要意义，因在第七日上帝息了他的工并赐福给那日为安息日，证明了创造之工对于所有创造物的当得的荣耀，也指向了一种期望恢复原初状态的盼望。
而在他也在这全新的创造论中，指出一切受造物都是开放地面向未来，所以自然和人类之共同体的荣耀，是为未来上帝之国的降临做准备。通过一些的论述，莫尔特曼逐渐剥离人类作为宰制自然的优越地位，将“人类中心论”的创造学说逐渐引向“生物中心论”的自然神学中去。
这部著作讨论的问题十分广泛，莫尔特曼从存在、时间、进化等多个角度涉入生态神学探讨。莫氏对存在主义、过程神学、新正统神学持既吸收又批判的态度，他基本上是将生态神学的基点建立在当时当下的社会背景中，此岸性多过彼岸性，当然在他的整个神学系统中，此岸和彼岸，人间和天堂，自然和人类都归纳为一个面向未来神国的整体的开放性的系统。作为对主祷文“愿你的荣耀旨意行在地上，如同行在天上”的核心价值观的诠释，莫尔特曼所勾勒此岸性质的人类与自然合而为一的共同体图景，本质上既是作为天国降临的预备，而是另一种神本体真相的显现。
对于莫尔特曼而言，这个共同体，不是先置的；而天国，也不是后设的。它们都是历史性的创造过程中的同一部分，具备同样的当量和地位。很明显地，莫尔特曼是将生态危机的历史根源指向这个常为神学所忽略的议题：即人类究竟应该在自然中扮演什么样的角色。也就是说，人类作为一个实存的“存在者”，在与自然同时被创生的“存在”中，是否有足够的理由和资格去割裂那创始成终以来就同样存在的“存在者”-大自然呢？
值得注意的是，莫尔特曼在书中提到了他受东方哲学，如《老子》的朴素的自然神论的影响。在东西方最伟大的文明中，关于自然或者自然界的概述，总有异曲同工之妙，但也有非常大差异。在老子的观念里，“无，为天地之始；有，为万物之母”，非常契合基督教传统中上帝从无中兴起万物和苗裔的概念（如《创世纪》第1章1节“起初”的概念）。唯一不同的是，老子的自然神论里没有基督教传统中的具有自性的原推动力，所以本质上老子的创造论是泛神论的。
莫尔特曼在该书中多次谈到的“大地之母”该亚（Gaia)的象征图式，也很符合老子关于天地之源头为“牝杜”的形象，区别不过在于，莫氏的“地母”是自然的，是屈服于上帝第一因下的第二因。而在《老子》里“道生一，一生二，二生三，三生万物”里，本质上是没有第一因的概念，它只是一个封闭的自我循环系统，不是有起初有终末的具备永恒性和位于时间之内的“直线”，是不具备面向未来的“开放性”的。所以只有在莫尔特曼的神学系统里，自然才能构成盼望上帝之国降临的基础。
而在《易经.系传》中，“乾道生男，坤道生女，天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”，则也指向东方式的朴素的自然创生原则，“乾”“坤”“阴”“阳”为道的内在原动力，由该原动力构成创造天地的名义上的“第一因”，却仍然是不完全的。在西方哲学和神学的系统之内，是根本上扬弃这种圆形式的循环闭合系统，哪怕是莫尔特曼这样的受东方哲学影响的神学家。因为在具备“终末”概念的基督教神学里，哪怕是画一个东方式的泛神论式的闭合圆圈，也仍然需要从“起初”就指向“末后”的“创始成终”的第一因，也就是从既不依靠固有材料、也不需要靠自身流溢的、完全从“无”中创造自然和人类的第一因，来落下该圆圈的第一笔。
其实莫尔特曼生态神学是建基于这样一个认识：西方科技文明和工具理性的发展，是建基于传统基督教以人类为中心的创造论神学的投射之中。人类对自然的征服和奴役，是对上帝“要生养众多，遍满地面，治理这地”诫命的过分发挥和极度扭曲。从文化决定论的角度来说，如果莫尔特曼的推论成立，那么基督教当然要背负起这个沉重的历史包袱，并且必须为这有明显缺环的教义忏悔赎罪。在莫尔特曼之前，固有不少基督教神学家和教会人士提出了基督教如何参与全球性生态危机的方法和途径。
不过如此详细的论述基督教创造论、自然神论、存在与时间、过程与进化的完整的生态神学论著，《创》算是极其非常重要的一本。众所周知的是，在宗教与科学领域参与普世生态问题探讨和改良的整个过程中，基督教界相比佛教界、科学家是显得尤其后进的。在身心医疗、全人教育、素食主义等诸多方面，佛教作为另一个普世大宗教，对这些议题的参与和推动的积极性甚至高于基督教。所以，从人类中心论的桎梏中解脱，过渡到生物中心论，最后迈向生态中心论，是他为现代基督教神学在面对全球性生态危机而无所作为的窘境所开出的一剂药方。虽然这个模式还没有办法被彻底验证，但至少先给新时代的新的神学议题提供了一个更新的方法论。
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