王琛发

    一、前言

 

    今日的马来西亚华人民间信仰，与它从中国大陆最初传播到本地的面貌有着差别；它和今日大陆、香港、台湾，以至其他地区的华人民间信仰，也呈现了不同的面貌，它是一种已经本土化的民间信仰，造成本地华人民间信仰与其他地区华人民间信仰有别的变化原因，当然不只一个。它的主要变化：（1）是由於在中国原乡原来少有互相接触的各不同地域文化的民间信仰在本地有了交流融合的可能；（2）是它在流传和发展过程中，已是因地制宜和因时制宜的逐渐在礼仪语言中加入了本地色彩，诸如甘文烟熏屋，用黄梨拜神求“旺来”，用发达汽水来拜地主之类；（3）更重要的是，它在流传和发展过程中，也吸收和整合了不少地方上其他种族文化的鬼神信仰；有不少源於其他种族的鬼神崇拜，被本地华人信仰主动采纳和移植入马来西亚华人民间信仰生活中。

    尤其是後者，既已成为本地华人民间信仰生活的一部份，也成为了研究和体验过其他地区华人信仰的人们，非接触马来西亚华人民间信仰就不曾认识的“新事物”，也就是由於马来西亚华人民间信仰，呈现了一系列，并非源自中国本土而是源自其他种族文化的鬼神信仰。因此，这更进一步的显着了它本土化的特点。

    本文仅从马来西亚华人民间信仰之中，选择三种由其他种族文化移植入华人社会的信仰生活的鬼神信仰，作一初步探讨，我们着重的是华人民间如何采纳这些外来的元素，并把它们改造成华人民间信仰的一部份，以及华人民间对这些从外移植却生根於华社的原他族鬼神信仰的态度。

    在这里，我选择的3个不同的个案作为比较与综合讨论对象，来自不同种族文化，也是在华人民间有不同地位的信仰对象：

    （1）拿督公崇拜：这是一种马来人的原始宗教信仰，马来社会已遗弃这种信仰，而在华人民间则几乎发展成十步一坛，千步一祠的泛滥。

    （2）大宝森节崇拜：与全盘移植入华人民间的拿督公崇拜相比，这一节日依然是属於印度族群，由兴都教徒组织，但是，正如我国华印族人众所周知，这一节日的庞大捐款来源自华人信徒，这些只信其神不信其教的华人信徒，已经把这一节日发展出印度本土未曾有的“掷椰子洗街”，成为吸引国际旅游的风采之一。

    （3）泰族的圣僧崇拜：泰族相信许多传道的高僧都会死後显灵，华人也吸纳了这种信仰，成为本土的泰族圣僧的最主要崇拜群，并发展出了各种崇拜礼仪，形成了泰族信仰进入华人家庭，而华族信仰的仪礼也进入泰族寺庙的情况。

    在进入论述之前，我们必须强调，观察上述这3种信仰的礼仪，我们很容易会在表面上以为这是宗教上的混合，但是其实不能如此定论。因为在人们的意识中，知道这些礼仪有来自马来文化、印度文化、泰族文化的因素，而被华人民间引进和采纳。不过，我们更应注意，导入异文化的动机是源自华人民间，而导入的目的以及对有关礼仪的模仿以至认识和改造的因素，依然是源於华人民间，而不是源於马来人、印度人、泰族人；华人民间对这些信仰的理解和诠释以至加入的仪礼在马来人、印度人、泰族人的思想中，也不一定为他们所能认同，甚至被对方目为异端而非正信。因此，它们应被视为华人民间信仰的组成部份。


    二、略解被引进华人民间的他族鬼神信仰原型

    当我们论及其他族群的鬼神信仰被引进华人民间信仰时，那也意味着华人民间的成员是在没有“改教”的情形下，各以不同的程度接纳了这些来自其他族群的鬼神，成了他们的信仰生活的一部份。理解其中几个较普遍的例子，将会有助於我们认识华人民间信仰在文化交流中，当接触到异文化的鬼神时，如何处理来自其他族群的信仰。所以，认识这些信仰在其本族群中原有的崇拜方式、宗教地位与宗教说法，以及较後再比较华人民间对这些鬼神的崇拜方式与说法，可以是一种探讨的途径。

    以下述说的例子，除了引述他人的资料，其实也包含了本身多来投身观察（Participant Observation）的理解。

    首先，让我们看看在华人民间极普遍受崇拜的这几个源自不同族群的鬼神，在他们原属族群的信仰中原来的意义：

    （1）马来民间对拿督公的认识

    拿督公信仰原本是回教教义未兴起传播，印度信仰影响本区域之前，马来人原有的一种原始精灵崇拜，一直到20世纪80年代之前，虽然大部份马来人已因进一步认识正统的回教教义，不再崇拜“受创造者创造之人物”，但它在马来族群之间仍有残余的流传空间。据梅井在我国1957年独立前的见证研究，直到今天，他们之间仍祀奉着远在印度宗教传入之前便已存在的神──“拿督”（Dato），所谓拿督，一般都指是马来人本身的原始神，那是唯一不受印度宗教或回教所影响的信仰（梅井1957:165）。

    在马来人心目中，“拿督”是一个尊称的字眼，它可以是长者、祖父、是统治者给予的封勋，它也可以是民间对各种可能降威致灾或赐福助人的灵界生命的尊称，这种尊称，带有避讳的意思。在原来的说法，作为灵界生命的拿督，分布每一山林地界，然而，论及拿督的来源，却有好几种类型，包括了：（1）普通庶物成精：如古剑、枪、古炮、戒指；（2）自然界之灵：山岭、石头、河；（3）动物成精：如老虎、鳄鱼、蟒蛇；（4）巫师或巫医死後显灵；（5）领神或村民死後显灵；（6）圣人死後显灵：回教祭师、经学者、长老，这是圣墓（keramat）拿督，最有灵力，这种keramat遍布全马；（7）活圣人显灵：一些言行特异或有特别神异传说者，如浮罗交怡的玛苏里也可称一例。（参洛琛1978:10，梅井1957:165－166）。

    这可说是一种万物有灵论！

    有关马来民间的拿督信仰，我想较适当引用的是梅井着《马来人风俗》，里头记载的是作者曾经居住在马来乡村，肉眼所见的马来民间对拿督崇拜的情况。

    梅井记载那时马来民间对拿督的信仰说，马来人相信，某些地方的拿督公也有恶作剧的，他们会令居住在其“驻在地”的居住者染上只有巫师才可以解除的怪病，而一般人也因此在选地建屋前，找巫师测地。奠基前先拜拿督，并选择一棵树或石块作为将来祀拜的固定地点，尤其是房子建筑在过去的坟场区域更不容忽视这项过程。他说，“据一般马来信徒说，凡是供奉有拿督公固定神位的家庭，每星期必须备香花、槟榔、栳叶、烟草、鲜果及蜡烛等物祭拜一次，最适当时间是在回教礼拜前夕（即星期四夜间）。这种仪式一经举行即不能中断，否则可能引起拿督公的不满而赐予种种麻烦，惟倘能请罪补行祭拜则拿督公也可以随时息怒。”（梅井1957:167）

    从以上所考，可知拿督公是属於某一土地范围原来栖属的精灵，人们必须与他们“相安无事”，又以他们作为居住地的家护神，这可说是土地神的性质。

    笔者在80年代前，犹常见一些本国及印尼棉兰的马来人，到笔者住家旁的拿督祠以本身的方式（不烧香）拜祭，当年某些马来舞者应各地华人主持的拿督庙邀请在“神诞”时表演马来舞，并在仪式前参与拜祀，这也是民间所周知事实。无论如何，基於独立後马来人对正统的回教教义认识加深，尤其是80年代後，回教复兴深入民间，马来族群基本上已全盘放弃精灵崇拜。今日，绝大部份马来民间巫师在回教教义影响下，是“奉主之名”召唤被尊称为“拿督”的精灵办事，而非信仰拿督公；立祠崇拜的现象是完全根绝了。

    （2）印度大宝森节的认识

    大宝森节是马来西亚兴都教徒最热烈庆祝的大节日，尤其是集中在（1）吉隆坡的黑风洞；（2）槟城植物园路；（3）双溪大年。信徒在这一天，带着牛奶、蜜糖、果子、鲜花到庙中参拜苏拜拉马廉（subramanian）大神。由於苏拜拉马廉的神庙传统上是在山上，因此也便形成了朝山的传统。

    骑在孔雀上的苏马拉廉的神名和地位，显示了南印度与北印度宗教传统的异中求同。兴都教各地的传统神话一般把战神伽蒂法耶（韦驮天）说成湿婆神的第二个儿子。而在南印度，他的崇祀尤其广泛，却被叫做苏拜拉马廉（P.Thomas 1973:32）。马来西亚的大宝森节能发展成超乎其他兴都教节日的地位，而且成为国际旅游的特色，显然反映了本地交流的印度文化传统与宗教传统，源自南印度移民。

    无论如何，在马来西亚的大宝森节显示了本国印度族群比印度原乡的来得富裕，各语系及籍贯印度人的合作，使得本地的大宝森节超出了原乡的规模；另一方面，也从中表现了Chettiar族群在印度人间的富裕与主导地位。

    在印度本土，当地的苏拜拉马廉庙在大宝森节时，仅是由拖着神辇的牛车绕着庙外的空地几圈，但是，在槟城的Chettiar社群则在1911年联同新加坡的同一社群，同时向Tamil Noadu的Karai Kadi地区的Asari部族聘请巧匠，订造银制的车辇。槟城的Chettiar社群，除了每年组织大宝森节游行时，护送银车辇负着镀金的苏拜拉马廉像，供奉到植物园路的庙里，平常银车辇和渡金神像都是藏在市区Penang Street的庙中，只供其社群成员崇祀，（Khoo Su Nin 1989:20）

    那些有资格在节日前一天，托负着孔雀羽毛装饰的kawadi神担载歌载舞朝山，另加3日集体参与宗教仪式的信徒，亦都是来自Chettiar社群，而一般的兴都信众，则另外在节日当天，才挑上神担朝山。他们之间，许多都会在起程前，进入乩迷（Trance），以接受针刺血肉之躯仪式，（Khoo Su Nin 1989:16,22-23）

    根据一般信徒的说法，接受大量细钩和钢针刺身驱，在背上带钩拖车，甚至粗针穿面颊或钉细针在舌头上的苦行，都是属於许愿、还愿及求神解除痛苦的动作。笔者访问过多位印裔参与者及一名参与过这种活动的华人苏国伟先生，闻得相同的证言：这种大宝森节的Trance神象与华人童乩“入神”和“失去自己”的神秘体验有所不同。接受针刺者的恍惚状态是自觉自我存在的，其神智清楚周遭事物，并且能与旁人沟通。苏先生的验经是，在仪式前後，祭师都曾解释这是印度传统宗教思想的一种实践方式：“一再重覆体验这种心识与神圣同在而克服了痛苦的状态，未来就较容易有尊严去应付其他痛苦，尤其是疼痛与死亡的压力。（2001年6月3日访谈）

    （3）我国泰族的圣僧崇拜

    这种信仰主要流传於北马区。历史上曾是泰国藩属的玻璃市、吉打、吉兰丹、丁加奴，以及1786年之前原属吉打领土的槟城，都居住了不少泰裔人，也有传统的泰族村落社区。这些泰裔人在他们原来的社区保存了原来普遍於泰国的民间化而多神色彩的南传佛教信仰──他们以佛教教义为归属，但生活上的信奉对象除了佛陀，也包括诸天善神、婆罗门教在泰国流传时所留下的神明（如湿波神）、以及泰国民间的精灵鬼神（如鬼仔坤曼童）。另外，他们亦相信，一些日常替人们作各种法术及降术的高僧及证得阿罗汉果的高僧，生前已是人们祈求的对象，死後其灵体也会慈悲广济的助人，成为众生求助的对象。这样一来，就形成泰族特有的圣僧崇拜。这种崇拜的对象，包括这类“圣僧”的画像、雕像、人像、颈坠、舍利子或其骨灰掺制的圣牌，这类显圣的圣僧之名号多不胜举：例如从泰国流传本地的鉴菩脱，其雕像与佛牌到处可见，是较着名的一位，人们也习惯根据佛教说法中认为信徒为佛装金身可积功德的说法，为这些僧像僧牌贴上金箔，作为其中一种供奉方式。

    这种崇拜，包含了两个趋向的指向：一方面是佛教教义对信仰的影响，以为圣僧崇拜是一种导引，也认为可以引人归向佛法，它承认所有圣僧确有助人脱离苦难的能力，但供有圣僧的佛寺都强调业力之不可避免和对生死轮回之开悟。另一种是民间功利性地从对佛教教义角度以为圣僧，又比神高一级，是受诸天供养的，
这就可能造成迷信圣僧“法力护持”而勿视圣僧法力不及个人业障之教训。

    无论如何，由於泰族的主持僧侣在信众心目中是人生诸事的指导者，佛寺则是聚落的中心，使僧侣与信众相近，而泰族又有男子一生必须至少一次出家学习佛法之规定，因此，族群的圣僧崇拜在基本上，还有机会纳入佛教教义的框架之内，不会让他们太易迷信圣僧及法力而忽视“生老病死”、“十二团缘”、“业障轮回”的教义。这种信仰认为鬼神不似圣僧可正确指导来生，伦理开悟，而圣僧兼有鬼神之能力，反而强调了佛教认为罗汉高於诸神的优越性。

    据笔者实地考察，在北马，至少在槟城和华玲地方已出现了土产的圣僧崇拜。其中，被当地人称为“暹庙”而以“睡佛”闻名的旅游胜地泰佛寺，即以其外围入口左侧供奉“菩禅樾”（Phortam Kuat）雕像的小祠，而获得不少的香客。这位相信是在1834年之前已在当地泰村草创此庙基业的僧人。生前有不少神话传说，直到今日，每逢星期四早上11点30分前，总可见到信徒依据泰族民俗信仰以为这是一星期中间最好的一天，按泰僧过午不食的佛制僧规，向圣僧雕像供奉他生平最嗜吃的泰南叻沙（王扬1993:4）。

    另外，在华玲主持“维大雅暹樾”的“鸟舌”和尚（泰民族间传说鸟黑舌者说话能一语成谶），生前亦有相当多施法故事流传大马泰，华族之间。如今也有人膜拜祈求其舍利。外间更有祈求其灵验的“心咒”流传。笔者5年前探访，亦曾蒙其任现任主持之失明弟子，告诉此段祈咒之文字，但内容依旧是不违佛力佛愿。

    据说要先诵皈依佛。法、僧、咒力更强。

    根据以上的例子来考虑，我们可以发现到，这些源自他族的鬼神信仰，在引进华族民间，接受华族民间膜拜的同时，也都首先拥有本身的民族特色。但是，我们也要审视这些特色，以至特色的源由和精神，它并不一定是华人民间所能会心的。因此，我们有必要再进一步了解，华人民间信仰如何诠释和采用甚麽仪式对应这些“外来移植”的鬼神，才能看出他们在华人民间的定位。


    三、华人民间对引进的外来鬼神的认识

 

    如果我们观察华人民间对引进的外来鬼神仰信采取的仪礼方式以及华人民间对这些鬼神的功能与来历的诠释，我们也许会发现到，华人对待这些鬼神的作法和说法与其本源族群的作法和说法会有不少相同之处，又有更多相异之处。这里我们还是继续以上述的拿督公、大宝森节和泰国圣僧信仰作为探讨的案例。

    （1）拿督公

    我在1995年曾在日本《亚洲论坛》季刊上发表说：18、19世纪初到异地的华人，对异乡的危机与灾难会有不测感觉，当他们和未曾接触的“异民族”接触时，自然会把彼此的关系投射在对方神明的身上，华人民间对拿督公的印象是如此建构出来的，我当时也提出华人民间信仰发展出来的拿督信仰有两个特点：它的祭拜礼仪方面除了吸收原马来人的膜拜方式，还加上华人“本位”，把原来的白蜡烛换了红蜡烛，另加线香、纸钱，奉献更为重厚；而对神明的来历和解说，则受到了华人民间根深蒂固的阴阳五行说法的影响，把拿督形容为七色旗代表的“七兄弟”，除了拿督大（Dato Tua）和哑拿督（Patuk Bisu），另外还有五行五色拿督，以及一位不知身份是妻子或姐妹的婆婆（Nenek）（王琛发1995:30）。如此一来，拿督变成了大家族制度了。

    其实，这种信仰可说是日久演化的结果。根据梅井所记载的大马60年代前华人的拿督信仰，这种演化早在当时已出现。

   “由於华人之间普遍深信拿督公是控制当地人口安全与灾祸的神主之一，所以不少人都成了拿督公信徒，尤其是寄居山林或甘榜地带的华人，更是像供奉灶神与天后一样，家家户户虔诚地按时祭祀。”（梅井1957:1659）

   “过去所有经营板厂的华人最为敬重拿督公，因为工友们每天得涉入森林砍伐大树……假使不事事对拿督公敬重，这门行业可就不易干了……原来拿督公虽非回教产物，但毕竟已演变成马来回教徒的神，而马来人在回教教规下早已禁戒猪肉，在类似间接而强烈的影响下，拿督公自然而然地也形成了禁忌猪肉的神。要是谁携带‘违禁品’进入它的‘统治区’，照例将被取缔和处罚。此外，任何同伙都不准说出一句得罪拿督公的话，要不然，就算出自无心也难免会招来离奇病痛的，不过这种病痛经巫师向拿督公谢罪求晓後即可痊癒。”（梅井1957:168）

    “马来人祭拜拿督公……大半是燃烛，而烧香的习惯却很少的。至於华人供奉拿督公的仪式……例如烧香多於烧烛，搭建神诊庙祠，挂上牌匾横彩，并在周围插上三角形的红黑色旗帜等……，由千字票赌风的炽烈，拿督公在今日几乎也成了赌徒们日拜夜拜的对象，而且还像华人所信奉的齐天大圣与大伯公一样精於跳乩，所差的只是拿督公下需三牲供祭而专操巫语，同时也没有固定的形象而已。”（梅井1957:168-169）

    再去比较梅井当时的记录，我们会发现，这百余年来，尤其50年的时间内，拿督信仰又推前了一步，而更加汉化：

    （1）在许多地区的拿督公已不一定是小祠而是华人式的大庙。华人民间原本受英殖而治之政策遗害影响，对马来人认识相当表面，很多人都把拿督公等同马来人，又把马来人与回教划上等号；不少拿督公庙的拿督公便出现用爪夷文写上“教名”的牌匾或横幅布条。有些华人更把本地所见的印度摩尔式圆顶尖端回教堂设计用在拿督公庙祠设计。但是，各地官方的“回教理事会”必须维护正统教义，因此不允许任何“教徒”或“名为教徒”变成受崇拜者，对这种仿回教堂设计以及爪夷文写上拿督公“教名”的作法更是敏感而主动干涉，甚至推倒庙宇也发生过。如此的客观情况，就切断了爪夷文及回教设计在拿督公庙“合法”出现的机会，也使得华人民间信仰的拿督公、祠庙越来越有华人风格，脱离马来族群，在另一族群的社区落地生根，大部份华人庙宇也出现附祀拿督祠，他们正正式式成为华人信仰的附属了。

    （2）大概受华人香火多，与华人信仰互相承诺的交易也多，现在不少跳乩的拿督都会说华人方言，甚至华语，他们不仅是操马来语了。

    （3）某些华人地区出现了本身族群的拿督公信仰，有本社区的华裔拿督，如马登（Matang）区，从香炉可证1895年已出现的黄木公拿督，战後槟城周姓的拿督刘见财、巴里文打的拿督公……，槟城一名乩童邱天赐先生说，在四条路，甚至有一家人屋後有讲日文的拿督。华人拿督不一定是回教徒，所以像马登和巴里文打的拿督，就不一定要禁猪肉。巴里文打拿督也甚至成为当地华人社区的最大庙宇和共同象徵，许多社会的决策是由当地拿督公庙理事会作出，而当地青年结婚，也必到拿督庙膜拜一番！

    （4）90年代，各地神料店开始售卖拿督公神像。各种神像的形象主要戴着只有曾到麦加朝圣的良者才可戴的白哈芝帽，穿着马来服装，无形中为原来没有固定形象的拿督定型。这一方面，固然是不理解回教“除真主外没有其他崇拜对象和反对造像的崇拜的教义”；另一方面，却可视为此信仰从原属族群全盘决裂和“移民”的象徵；马来人的精灵崇拜原本在回教影响下不敢造像，现在变成华人拜神像的习俗。

     当然，像华人民间传说，把见到白影形容为拿督公，又或者认为他是“阴神”而把会成长的白蚁区视为灵异，作为拿督公的象徵（王扬1995:3），也不是已熟悉乡间自然现象的马来社会和回教教义可以认同的。过去政府要铲除瓜拉雪兰莪（Kuala Selangor）的一座拿督公庙，为建路工程开路，上书要求保留原庙的不是马来人而是当地华人（洛深1978:10），正说明拿督公“移民”到华人民间信仰的这种变化已成定局！

    （2）大宝森节

 

    与拿督公几乎全盘“移民”到华人民间信仰的情形不同，华人民间对大宝森节的信仰是一种“跨文化接触”。华人都很清楚知道，过去至今，大宝森节是印度族群主导的，而且印度族群在大马人口居第三位，每年此时绝大部份是兴都教徒的印裔都会参与这一节日。它的礼仪及使用语言绝对是本族群色彩，也确定了节日基本上是印度人节日。黑风洞的大宝森节，每年得到印度国大党的财力支持，也是印度族群公开的“秘密”。所以，华人对大宝森节的认识不会有“我们的”之感觉。

    可是，各地大宝森节组织者也会以华人成为主要捐款者为荣，而且，各处大宝森节主要也是华人奉献椰子为神明“清道”，而华人这种在没有“改教”的情况下，跨宗教、跨文化去信仰大宝森节，有过之而无不及的献椰，也引起了槟州消费人协会在1999年大宝森节前二周发起了道教总会联合兴都教理事会及主导大宝森节的庙宇，一同召开新闻招待会，发表联合声明，指出以祈愿心态大量在街上掷椰子的作法，已乖离宗教倡导节俭、护生、环保以及善用金钱助贫扶弱的原旨。兴都教方面有人认为，信大宝森的不一定是熟悉兴都教义者，也不一定是教徒，所以要道总一起行动。

    配合上述声明，道总吉隆坡总会与槟州分会曾在大宝森节当天向两地上山膜拜的华人信徒作过一项随意抽样调查，结果在当时只能做到的216份问卷中，发现其中有125位是初中程度以下，他们之中有68%说不出节日的名称，89%并不懂得苏拜拉马廉或他在兴都教中另一化名鲁加的名字，而这216人之中，竟只有其中6人说得出节日的来由，其中4位是大专程度，而且是结伴上山参观他教精神的“神灵协会会员”（统一教徒）。（道总宗教文化研究中心1999:20）

    其实，槟城华人民间的商家信徒，配合节日，沿街争相摆放祭品和争相供应堆积如山的椰子，纷纷为神明清道，已不只是信仰表现，还成了“旅游业特色”。

    然而，如果我们认真思考华印族处理这一活动的方式，我们也会发现，这种跨文化的“共同信仰”在内心的认识方面是有着差别的。

    （1）在本地南印裔人来说，奉献品一旦奉献给神明，就不再收回，以示对“献出”的诚意，但是华人则是插香在祭品上，膜拜後把祭品带回去“吃平安”。

    （2）对兴都教徒来说，神辇所到之处，为神明打破任何数目的椰子，都是为神明与节日破除障碍的象徵（Gomathi Thiruvasagam 2001:35），印度信徒认为把椰掷碎在地上是为了露出清白椰肉和清净甜香的“内面”，而留下的残痕并不必再拾取。可是，对华人信徒来说，供椰的目标是为了生意、个人需要、平安、进行许愿和还愿的活动。所以有者年年“加注”，越掷越多，也担心少掷椰子会得罪神明，而且，每当神辇一过，也有妇孺特地在地上拾取掷裂地上的椰子碎片，回去吃平安。

    到目前为止，似乎尚欠缺针对大宝森节肩负Kavadi和接受针刺考验苦行的华人信徒之讨论。在报章上可以看到这些人个别的告白，他们是为了许愿或还愿而参与，而原因亦不外是由於忏罪、求医、免灾等。不过，针对这些人的社会背景、阶层及心理，以及华印宗教观的内涵与环境因素，作出分析将更有力证明，为甚麽这些人可以在不“改教”的情形下，在那段极短的几天时间内按教的仪礼斋戒苦行？过後，利用他教仪式“自我更新”的人怎麽又能回归本身的宗教信仰和文化圈子？有趣的是，没有苦行经验的华人会从外表以为担Kavadi像华人扶乩一样“神进身”，过去几年来笔者接触这些人和兴都教的祭师，甚至双方的一般信徒，他们的答案显然都是刻意宣说其相通，一间庙里的印度信徒说，“中国的神是印度传过去的，观音就是苏拜拉马廉的妈妈雪山女神的化身。”而另外一名姓卢的华人大宝森节苦行者则以为“印度人也是信佛的，这是我们的神也是他们的神。”

    当然，华人是以佛教为印度所传，而对兴都教有“同理感”。他们并不晓得，在他们所认为的另一面的真相；照兴都教的说法，佛陀是比湿奴（Vishnu）的化身降世，祂是“散播错误的教义，以弱化神的敌人”。（P Thomas 1973:24）

   （3）圣僧信仰

 

    我们考察我国泰族的信仰，会发现它不曾像拿督公信仰一样被本族群几乎全盘放弃而“移植”到华人民间，它也不像大宝森节一样有很强烈的本族色彩而被华人民间在没有“改教”的原则下参与。它还是泰族信仰的一部份，但是本地不少泰族寺庙的圣僧崇拜，其膜拜礼仪，已经华人习俗化，除用华人惯用的香红烛之外，也有华人神庙专供问事的杯珓，说明文则一般全用华文。

    槟城的“菩禅樾”即是一个例子，他圆寂後信徒反而越来越多，以前是暹人，现在以华人为主，尤其是青年男女，他成为他们读书会考的守护灵。（王扬1995:4）

    我们现在到菩禅樾那华人庙宇设计造型的小祠观察，会看到每逢考试期间，不少华裔学生为主的信士会在他的圣像前放置了大量纸条。这些纸条除了些个人的祈愿文，大部份是说明考试时间和考试座位，请他帮忙。菩禅樾已成为专助考试、爱情事务的神圣。另外，我们发现，小祠内除了杯珓，还有华人惯用的签筒，签筒内有10个号码签，看来，他又被赌徒赋予预测万字赌博开彩的功能。有趣的是，泰佛寺管理者为他立了一个相当俚语的中文译名牌子──“婆旦滑”。

    相同於在主庙外边立祠的菩禅樾的情况，槟城泰佛寺之庙内附祀於睡佛前的銮菩脱圣僧像，除了也有掷珓问事，接受华人形式的香炉，其签语居然也仿中国签诗惯有的格式，以五言诗说明。

    原属南传上座佛教系统的泰族寺庙的圣僧崇拜，以至寺内佛像及其他神明，会演变成接受华人铸瑞兽为炉耳的铜香炉、线香和红烛膜拜，甚至还会出现关公、观音，是华人信徒基於对北传佛教累积的好感，而南北传不分支持泰族寺庙的结果。这既说明发生的交流作用，也关系到佛教对一切“地方信仰色彩”一贯包容以及不重形式差别的精神。

    值得注意的是，全国各地一些专售圣像、牌子与符咒的行业，经营者与光顾者几乎以华人居多。这些人之所以购买圣像的原因，并不一定是懂得佛教教义，而是为了刃枪不入、人缘、爱情、事业等原因。他们也不似泰族把圣僧看成比诸天神鬼品官而受神鬼尊重，有的人请回这些圣僧、牌子、符咒後，会附祀在神台，供奉在华族鬼神一旁，也有的人会担心“不同籍贯的神会打架”而另行安置。这已经流为纯粹的民俗信仰了。


    四、华人民间信仰对移植到华社的其他种族鬼神信仰的态度

 

    我们不可否认，马来西亚华人民间信仰的内容出现了拿督公崇拜，出现了积极捐款及参与大宝森节的现象，也出现了对暹罗圣僧的信仰以至对降术之信仰，的确是地方上文化交流的产物。无论如何，从上述几种现象去探讨民族的文化交流（如果宗教文化现象的交流能反映民族交流的话）我们却必须正视这样一系列“宗教文化交流”的产物，其实也或多或少反映了华人社会有相当大部份的人，对其他种族的宗教与文化的认识层次，其实尚停留在相当表层和片面的认识。这种引进其他种族鬼神信仰的态度，不是建立在对对方教义、价值观和思想的认识的基础上，而是针对表面的礼仪“任意性”地采纳与诠释。而这种“任意”态度的出发点则又是混合着私人情的功利取向和族群自我中心意识（ethno centrism）的态度。

    （1）私情的功利取向

 

    如果我们认可宗教的存在与指向都是为人生的尽头提供来世的希望，同时也认可民族宗教是一个民族内部社会契约与族群的价值观（尤其道德观念的神圣化），那麽，我们显然可以从华人民间一般信徒对上述3种信仰的态度，发现到它们即使广泛流传与生根於华人民间，但却并不曾对华人的传统宗教及信仰观念带来太大的改变。而坚决及持续这几种有着“外来”特徵的鬼神信仰的华人信徒，也并不是因此就会改信这些信仰所源自於的宗教。相反的，华人民间对它们的信仰，普遍上是一种“交替神论”（kathenotheism）与拟人化（anthopomorhism）的表现，由此就显出了华人民间对这些引入的外来信仰，并非存在着属於宗教所应有的终极关怀取向，而是抱着很个人与私情化的功利态度。

 

 

    原本是来自不同种族文化的神明，在华人民间却成了人们根据各自的各种需要，去选择崇拜的对象，而人们作出选择的目的又是为了现世利益与私情的需要。如果一个信徒发现拜关公不能满足他的需要。他会去找拿督公，当他发现拜拿督公不一定能满足他的需要，他又会去向印度神许诺掷椰子，甚至他为了平抚自己的不安，可以同时拥有几个崇祀对象，以便满足同一种要求，又或者他会寻找不同的神明，向他们各作不同的要求。

     这一来，不论从其他种族文化引进的神明或者华人民间信仰传统固有的神明，在信徒眼中缺乏本质上与功能上的分别。祂们其实都是信徒实现现实利害关系的工具，已非纯粹的信仰目的！当然，此种态度的限制也使这些从他族文化移植而来的神明信仰，无从带动华人民间对其原属宗教教义和信仰目标的兴趣。连带的，由於这是马来神、印度神、泰国神，而不是关公、太上老君，华人民间对这些神明的认识毕竟带着文化上的识别，因此，崇拜源自他族的鬼神，亦不能带出对儒、道、北传佛教的教义认识。

 

    a.拟人化

 

     儒家和道教以《礼记·祭统》的说法作为神明有资格接受立祠和崇祀的依据：“夫圣人之制，祭祀也；法施於民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。”这是一种带着众生平等观的神道设教，不论人鬼狐妖皆以道德与人格为取向；它以受崇祀者由人鬼孤妖而神圣的过程，鼓励人们通过信仰去学习、向往，争取由实践道德而超凡入圣的境界。但是，由於儒道信仰都是图以“敬如在”之行为对治人心，接受了鬼神信仰的拟人化，结果也开了人们把鬼神“俗世化”的方便之门──尤其民间信仰对神明的拟人化，更把“人”的社会生活模式加诸神圣，不管对错好坏几乎都投射在膜拜的对象，这便很容易地把神拉低得几乎可能跌回人的境界。华人民间对所引进的他族鬼神，不管是拿督公、印度神、圣僧的认识和被他们拟人化的传统华人鬼神名堂不一，但认识却一样，他们都是有食慾、有沟通机会、有生日，需要享用，甚至争权夺利……。这样一来，祭祀鬼神已不一定是等同於正统信仰中的指向，不再是那种人们通过礼仪塑造自己朝向神圣的理念与心志的行为；而是由於人们把鬼神都视为与人一样有情有欲，有需有求，它变成人们换取利益的对象。

    华人民间以看待本族鬼神一贯的态度去看他们引进的他族鬼神，把不论关公、土地、观音、拿督、印度神、泰国圣僧都一概看成可以应付私人的“交换条件”的对象，以为可以用少数利益“许愿”去换取更大量的服务，其实已把原本位格应比人高的神变成人的私情的“从属”。而且，把神明当作可以交替选择求助的对象，甚至可以不管其来历地“拜得神多神保佑”。如此一来，无形之中，就把人神关系异化为一种功利挂帅的关系。当人把神当作凡夫俗子一样的“人格”，把人神关系也当作人与人的利益关系，人随时可以因感觉一个神“不够灵”而更换信仰对象或增加可供私人求助的信仰对象，鬼神在信徒心目中的地位，无疑主要是建立在他们对信徒个人现世利益的“灵验程度”（换句话说：是可利用的价值），而缺乏了道德规范作用。

    正是由於华人民间信仰在引进他族鬼神信仰时，一样的把这样一种“交替”和“拟人”的功利态度加诸被引进的他族鬼神信仰之上，因此拿督公、印度神或圣僧信仰，在我国华人民间信仰的神鬼系统和人们的观念中，不易有崇高的地位。人们可以因“怕”或“灵”而普遍奉祀，却少了一种把他们当作道德象徵的敬意。反过来，人们以此种态度引进他族的鬼神，带有增加选择的目的，而越多选择，却越可能分散了通过宗教提昇道德和寻找终极关怀的注意力。信徒对源自他族的神明只是限制在功利的态度上，也就不一定会有兴趣因其神祠普遍而进一步去探究其原属的宗教。

    民间普遍出现华人建拿督公神坛以求跳乩出字的风气，一些泰寺，如槟城着名旅游胜地睡佛寺的圣僧像旁，也出现了以华人民间信仰问卜方式求安的签筒，都可以说明这种功利态度在社会各角落极端扩散。

 

 

    当我们观察华人民间信仰引进他族鬼神信仰的表面形态，我们也许会表面与直接的以为，这种现象正反映了华人文化的“包容性”，也说明华人民间信仰是一个包容的宗教。

    另外，如果根据一切民间信仰原有的特徵去理解这一“包容性”，我想，也可以说，我国华人民间信仰之所以能采纳和接受拿督公、印度神、泰族圣僧信仰成为其中内容，正由於它是“民间信仰”，它的包容他族鬼神信仰的元素，说明了它有一切民间信仰一般的，作为个人性的普化宗教（Diffused Religion）的特徵。普化宗教的徵是：加以没有特定的经典、教义和制度组织，扩散在社会不同阶层与角落，渗透在人们生活方式中：也因为普化宗教没有经典、教义和制度，又是扩散在社会与渗透於生活方式，因此，信仰体系较松弛，有足够的空间和机会让人们把在社会上和生活中接触的他族信仰带入母体，并加以融合、改造、转化。

    无论如何，包容其实并非绝对的不排他。上述的说法，不应掩盖事实的另一面，而且是极重要的一面；华人民间信仰引进吸收，包容其他族群的鬼神信仰，并非全盘、完整、保持其原貌的引进，华族民间信仰对被引进後的他族鬼神定位，除了显示功利取向的一面，其实也表现了相当的族群自我中心意识。

    我们可以从以下几个例证看出这种族群自我中心意识的表现方式。

 

 

    我们比较华人对拿督公和大伯公的奉祀方式相比，便可以理解，华人民间信仰对同一性质，可提供相同功能和服务的神明，表现了不平等的待遇。拿督公与大伯公同样是土地神的性质，但大伯公是可以在户内大厅供奉的神明，他的神位两边，往往有对联写着“福而有德千家敬、正则为神万世尊”的赞语；而拿督公却常被视为“阴神”，从来不可能登堂入室，更不要说坐值大厅。他是属於屋外角落和街头巷尾的神明，华人民间中常有“大伯公财”的俗语，却没有“拿督公财”的俗语，反而常有“触犯拿督”的说法，这一来，在人心目中两种神明的地位及其与人的关系，显然明明白白有亲疏之分，优劣之别。

 

    a. 以华人民间信仰的灵界制度观念安插他族迎进的神明

 

    这可以以华人对泰族圣僧的信仰态度为例。

    由於华人受佛教敬僧的影响，因此，圣僧在人心的地位往往比拿督为高，虽然圣僧是逝去的人物，但其画像、雕祭、佛牌、舍利，都不曾被视为“阴神”。他们拥有可以在一般家庭登堂入室的资格，且能与其他神明同处一神台上。但是，对信仰者来说，一旦神台上有其他华人民间信仰的神像，这些圣僧的像或圣牌，往往就只能放在神台上的一个角落或者处於附祀的地位，甚至不受香火。或者，也有另建一小架分开安奉的。因为，在一般华人民间信仰信徒的眼中，这样一些圣僧的地位，毕竟不如他们传统拜的“大神”如关帝、大伯公、哪吒、先祖、王爷之类；圣僧的层次是较低的。而且，华人民间信仰以为最高明神是玉皇大帝，从这种华人民间对灵界制度的解释与认识的角度出发，圣僧固然比阴间的神明高级，却总只是在天上占了稍次要的席位。换着泰国南传佛教信徒，他们认为圣僧往往是证果的罗汉，本就应受包括天帝在内的诸天供养。当然，他们也就不一定能接受华人民间信仰对泰族圣僧的定位了。

 

    b. 人们以为被引进的神明是可被克制、应被克制的

 

    这种情形，往往表现在一方面承认这一神灵的灵验，另一方面，则以我方原有的传说及衍生出的附会传说，矮化对方。

    例如：槟城熔锡厂以薛仁贵拉箭克制印度神庙的说法，便是一个例子。这个流传了近一个世纪的槟城华人熟悉的传说，根据华人对北传佛教的好感，把骑孔雀的印度神说成是被西天如来佛收伏的大鹏金翅鸟，或者说成华人民间传说由大鹏金翅转世的番将。同一传说，又根据了华人不喜庙冲门的风水禁忌，说印度庙的神像对着熔锡厂会惹来黄土灾病，以此解释为何熔锡厂的屋顶要放一个拉弓射箭的古代将军像。他们说，这是专射“鸟神”转世的番将盖苏文，而以其形象镇压对面的印度庙，便可少祸害。

    但是，另一方面，每一年，华人社会也有不少人参与拜“鸟神”并供奉椰子，风水上克了对方就无害，照拜对方求吉！

    另一个例子，则是近几个月来在吉隆坡出现的传说。黑风洞的山势在夜里的形状看起来像持扇的济公，这说明印度神庙之山灵，大宝森节年年热闹，其实是“我们的”济公活佛包容护持。

    华人自我中心意识之所以表现出来，几乎都是源於人与人之间在引进他族鬼神信仰之际，不见得清楚与认识这些信仰的背景。并且，他们对这一切被引进的信仰，作出了相当单方面的表述与自我诠释！

    而且，我们可以发现到，不论被引进的是自马来人、印度人、泰族的神明，华人民间在奉祀这名神明的礼仪表达方面，总是会把自己的礼仪方式加诸其上，使其崇拜方式加添了不少“汉化”的因素，三枝线香、烛一对、红色神龛或庙宇建筑、珓杯、签筒……甚至扶乩问事都有可能附加其上。这已远离其原属的民族宗教原有的神人礼仪与沟通形式。

    如此一来，我们可以看到，华人民间对他族鬼神信仰的态度上的偏差。与其说，华人民间信仰包容他人的“信仰”，倒不如说，它只是引进个别鬼神的名字及其一部份属於表层文化的崇祀礼仪的元素，增加了华人民间信仰功利性的选择对象，这样的引进他族鬼神信仰的信仰态度，当然也就不可能会进一步促进对他族的宗教教义或文化内涵的理解了。

 

 

     以上的观察与探讨，并未涉及也不否定引进华人民间的他族鬼神信仰对个人的心理抚慰与精神病理作用，本文也不否定，有关信仰对接触它们的特定人群亦确有一定的凝聚功能，本文主要关心的是它的认知功能的层次。

    从上述的论述可知，华人民间信仰在引进和采纳这些外来鬼神信仰的过程中，可能存有以上3种模式。不过在这3种模式的发展过程中，其信仰之精神内涵和外表格局都未曾受外来鬼神原属民族的制度宗教（Institational Religion）思想太大的触动，所以保持了相当稳定而且可说是相当封闭的态势。也因此，这些原属他族鬼神的膜拜方式，极少被引用到华人民间传统信仰的本族鬼神身上。

    我们当然也不该忽略，华人民间信仰对这类引进的他族鬼神的说法，依然没有脱离华人民间原本极为重视的道德实践，并以道德实践作为善恶报应和鬼神赏罚的依据。但是，借鬼神之力以行个人道德行为上的实践，以求趋吉避凶，表现上似乎关心个人生活、宇宙与众生，事实上却依然是从私情功利出发，它牵系了鬼神拟人化的想像力，使道德变成鬼神与个人善恶酬报的契约，如许愿还愿的形式即表现灵界生命与人间私人关系。这就失去了道德自律与自我判断的理性，以至内寻缺乏自主信心，外寻缺乏终极关怀的思考。我们虽不应该以制度化宗教的立场或高次元传统文化去对比和批判这种民间信仰现象，而应更多面地去进一步探讨其背後的活力与优势；但是亦不能忽略其功利性、私心、民族中心及迷信的流弊。

 

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参考书目：

（1）梅井：《马来人风俗》，吉隆坡：马来亚文化协会，1957年。

（2）洛深：《人弃我取的拿督公》，吉隆坡：南洋商报，1987年8月18日。

（3）Gomathi Thiruvasagam:Book of Festivals, Kuala Lumpur:G.T.Publication, 2001。

（4）王扬：《一庙拥有三位拿督公、土地神大聚会》，怡保：民生报，1995年5月16日。

（5）王扬：《爱吃叻沙的和尚》，槟城：光华日报，副刊，1993年10月28日。

（6）道教宗教文化研究中心：《有关华人对大宝森节信仰的调查报告》，吉隆坡：道总（内部资料），1999年。

（7）王琛发著，舛谷锐译：《马来西亚人民间信仰──影响华人信仰》，日本：东京，Asia Forum,1995。

（8）P.Thomas:Epic,Myths and Legends of India, Bombay:D.B.Taraporevala Sons & Co.Private Ltd.1973……

（9）Khoo Su Nin:High Light Thaipusam, Silver Chariot Procession, Ayoke of Peacock Feathers，共3篇特稿刊于Penang Magazine; Pulau Pinang:1989。