译/马贺 校/潘丹
摘要：法国大革命在很大程度上使用了“重生”一词。法国重生的视角（包括公民、教会以及行政和政治机构）呈现出两种形态：一种是宪政上的，体现为《教士法》（1790年），一种是革命政府（1793年至1794年）做出的激进解释，深植于对最高主宰的崇拜。法国大革命后至今，对新宗教的需求和政治信仰中对基督教的转换经久不衰，在奥朗德总统任命的教育部部长樊尚•佩永的诸多著述中就有所体现。这似乎表明，使用这个宗教词汇是为了补充正当性。
法国大革命中“重生”这一主题引起了许多历史学者的关注，但对这一观念的来源以及它所承担的政治和意识形态目的，一直没能做出足够的解释。根据这种观念，法国大革命创立了一个新的王国，一个新生的民族，新生的人民，甚至是在1793年提出的“新人”，而这一观念的主要来源呈现出宗教色彩，特别是基督教——尤其出自圣保罗的基督教的色彩。这一点体现于雅各宾派和山岳派执政时期（1793至1794年），在正式于1793年12月建立的共和二年政府的独裁统治时期。然而，实际上，这种现象甚至可以追溯到大革命初期，三级会议转变为制宪议会之时。1789年的积极参与者将“重生”一词扩展到所有领域：各省、公民、民族的代表和权力组织、1791年宪法、人权和公民权等。但也同样体现在艺术和风俗中。这种观念是，将“旧制度”全部摧毁，打造全新的现实。“旧制度”的说法就是在这时提出的：这就是法国革命者著名的“推倒重来”（table rase）的理念，该理念使同时代的人，比如埃德蒙·伯克（Edmund Burke），深感恐惧。除了少数例外，如孔多塞谴责带有宗教色彩的语言，几乎所有制宪议会的成员声称，大革命使“人民获得重生”，进入孩童时代，是新的开始。
历史学家往往没有注意到，这个词政治上的用法在1789年以前并不存在。字典和百科全书也可以证明，该词专属宗教用语：狄德罗在《百科全书》中详细地阐发了“重生”的精确含义， 耶稣复活了，基督徒通过洗礼，灵魂得到拯救。洗礼使孩童脱离原罪，这意味着与基督同死并与他一同复活，进而成为“神的子民”。从神学的角度来看，就“与基督有份”。经过修辞的转换，个体通过革命的重生融入民族，成为置于1791年宪法之首的1789年《人权和公民权利宣言》中的公民的一份子。
这涉及到将欧洲文化的宗教根源移植入法律和政治领域，同样也植入充满政治激情和希望的情境。或者可以说，将该理念延伸到政治意识形态领域：意识形态意味着将大众统领于同一个“信条”中。这个信条表明，与以往君主和贵族的旧制度决裂，实现集体和个人的拯救。法国人与道德败坏、社会腐化的过去断绝关系，进而拥抱自由、平等、民族主权和全部1789年原则。
这里要提出第一个悖论：在界定历史上全新的事物时，人们却诉诸非常古老的过去，就是耶稣的那个时代和基督教的建立。更确切地说，据福音书记载，耶稣曾说：“人若不重生，就不能见上帝的国。” 在《约翰福音》中，尼哥底母疑惑地说道，人无法第二次出生，难道人会再进母腹吗？耶稣回答说，人通过“水和圣灵”获得重生。我们将看到大革命移植了这一理念，比如组织1793年8月10日的节庆时，在从前巴士底狱所在地上建立了重生雕像，86个省的年事已高的代表由于接受了其乳房中流出的“净水”而返老还童。
第二个有关革命话语的悖论在1789年到1791年间表现得最为明显，那就是大革命诉诸来源于宗教的修辞，却挑起了与作为宗教制度的天主教会的暴力乃至血腥的冲突：天主教徒内部的分裂，旺代爆发内战，1793年到1794年间，许多教士被流放、暗杀或送上断头台。在督政府时期，放逐教士的一幕又再次上演。其实，大革命起初便宣称要让教会重生——这是路易-西蒙•马蒂诺（Louis-Simon Martineau）提出的《教士公民组织法》中的纲领——而教会本身就是使灵魂重生的精神力量。实际上，1789至1791年的革命政府力图通过政治使通过圣灵重生灵魂的教会再生：这是两种正当性之间的竞争，在以前历史上的某些时刻，这是国王和法国教会两种正当性之间的角力。此外，教会将丧失财产，教士俸禄也会被剥夺；然而，与人们通常想象的相反，70%的教士呈递陈情书表示赞成税收平等。
制宪议会将《教士法》强加给教会（没有召开主教会议或教士大会，也没有与教皇商议）。针对《教士法》，制宪议会于1790年7月12日投票，也就是盛大的“联盟节”两天前， 并于8月24日颁布。一些主教和神甫也被选入这届议会当中，其中有32名主教在一篇用语温和的文本中表达了他们的震惊。至此，已经能察觉出革命者隐含着的想法：通过“重生”，他们追求某种高于宗教性的东西（总而言之如已经建立起来的教会）， 甚至是一种政治宗教。正如新文本的倡导者加缪（Camus）所言：作为制宪议会（他称其为公会）的成员，我们能够改变宗教（暗指天主教），但我们不会这样做。国民同时决定了其教会（国民摧毁了教会的结构并将其纳入到公务员体系）和信条，却宣称是尊重传统。报告人马蒂诺声称要帮助教会重回最初的纯洁状态。国民就这样获得了政治的和精神的正当性，高于并强于通过代议制和选举产生的执政者所形成的正当性。作为主权者的国民（重新）界定了其上帝，国民确立了与这一上帝的约定。法国大革命史学家和社会主义者让•饶勒斯（Jean Jaurès）满意地写道：“教会的神秘感，已被剥夺”， 针对的是把天主教会塑造为神秘的身体、基督的身体本身的神学传统。
如同我们将看到的那样，两种策略相继实行：简而言之，一种是马蒂诺在制宪议会期间提出的；一种是罗伯斯庇尔1794年所采取的措施（崇拜最高主宰）。
在第一个阶段，国家将教会置于自己的控制之下，并将宗教工具化。我们将研究马蒂诺的草案，该草案由制宪议会成员投票通过。第二个阶段是1793到1794年这一时期，共和国以及公共政治言论都直接用宗教用语表达。事实上，国家取代了教会，而教会则被《教士法》和将教徒团体撕裂的教会分立所摧毁。在罗伯斯庇尔的创议下，国家创建了自己的崇拜（在从未达到理想效果的“理性崇拜”之后）：法兰西共和国重新确认灵魂不朽和最高主宰之存在，创设了诸多节日，以及人对崇拜对象与社会的“义务”。
这两个阶段并非像历史研究倾向于认为的那样完全对立，在某些方面它们是有连续性的，因为在山岳派政府期间既能看到对宗教的工具化，又不乏对合法性的寻求。但事实上在第二阶段，工具化是用来为“美德和恐怖”的结合寻求合法性。罗伯斯庇尔就此提出其理论：没有恐怖，美德是孱弱的；没有美德，恐怖是盲目的。既然上帝想要发起这次大革命并建立法兰西共和国，革命和共和国也宣称认可上帝。
我们在研究这两个阶段时，应该强调二者之间往往被抹消的连续性，还要思考为什么革命需要宗教性，需要的又是什么样的宗教性？只须简单快速地浏览一下之后的历史，尤其是社会主义者对法国革命的阐释（比如饶勒斯或樊尚•佩永），便会寻思，政府希望主导信仰、甚或创造宗教的替代物，难道不是法国一直以来的趋势吗？要阐明这一问题，需要对历史进行整体的重估，并重新思考法国的世俗性原则（laïcité）的意涵，这是笔者将来开展的研究的主题。
一、教会处于国家权威之下：教士法
教士法的草案由路易-西蒙·马蒂诺在制宪议会上提出， 它很好地体现了以下两个问题：赋予天主教会的地位，重生本身的意涵。
就第一方面而言，第一届革命议会的所谓“温和派”议员们似乎打算在社会中赋予宗教性一个确定的，事实上是首要的位置，并希望为此赋予教会一项新的职能。基本的理念是，宗教在社会层面是有用的，甚或是不可或缺的。就此而言，马蒂诺的理念显然与启蒙时期的伟大作者们（比如伏尔泰或狄德罗）一脉相承：根据《百科全书》的“无神论”这一条目，“对人类而言，一种启示性的崇拜是必不可少的，它是惟一可以约束人类的制动器。”然而，这位制宪议会的报告人认为，教会应当教导1789年原则，以补充或矫正启示的宗教信仰。
在第二方面，马蒂诺报告向我们展示了建构重生的逻辑，这是一种存在于所有领域的机制，就其普遍性而言，可与马克思·韦伯的理想型相较而论。在发言伊始，报告人即阐明存在着一些无可辩驳的“真理”；他指出，从某种角度来说，这些长久以来被遗忘，甚或被摒弃的原则，恰恰构成了“社会中的人权”。在这里，我们能够发现他直接援引了人权宣言，其序言部分声称“公众不幸的唯一原因是不知人权、忽视人权或蔑视人权。”因此只须重申人权（使其不再被遗忘），教授人权（从塔列朗直至孔多塞的革命教育方案），和尊重人权（与蔑视人权的不平等社会作斗争）：这样，重生得以在精神层面实现，大革命亦结束了。这就是重生理念的“神奇”之处：只需要……然而，事实上大革命持续了十年之久，经历了各个阶段，引发诸多冲突，异常复杂。重生在宗教的真理中找到原动力：光进入到这个世界，普世照耀，时间废去，主显圣容，万物更新。
报告人还提及一种“在所有时代和所有民族当中都通行的真理”：人内心隐秘的事，无法逃脱上帝的眼睛。而上帝的眼睛，正是共济会的重要符号，也一直存在于美国的政治文化当中，在1793-94年间则意味着无套裤汉对革命的敌人的监视——这些革命的敌人被称为人民的敌人。这在民众社团与俱乐部的集会场所，以及各类布告中几乎随处可见。
最后，马蒂诺提出，“最贤明、最智慧的政治理念”因宗教而使“文明的民族得以重生”；此处，需要明白，如果文明的进程带来各方面的进步，也不免会造成道德与社会的腐坏。这一“文明的辩证法”之理念为许多作者所强调，其中最为著名的即卢梭（在《论科学与艺术》中），在大革命的第二阶段，即雅各宾派和山岳派时期，这一理念的影响是至关重要的。因此，需要使目前既有的文明获得重生。为了完成这个任务，应当将所有权力赋予民族，确切地说，是授予民族对于法国教会的权力。
现在，我们便可勾勒出被称为重生的机制，抑或其模具的样式。首先，声称存在一个所谓显而易见的真理， 在这种情况下，上帝的眼睛可以洞悉一切。接下来，第二个元素即对于这一确信无疑的真理的见证者而言，其义务在于践行这一真理，于是使教会重生，即摧毁分离开来的、等级森严的教会团体，将其变革为“公职人员个体的联合”。这一模具的第三个组成部分即要求每一个个体都服从这一因实现了重生而完成的权威转移：“请您服从新创造的权威”，因此，教会团体应当成为民族的一部分，并履行其应尽的职能，而非由外国教皇所统领的独立团体。
第一，无可置辩、显而易见的真理；第二，必须践行这一真理；第三，服从。这三个要素使重生成为一种权威的意识形态，在以国民的集体权力为基础、并处于上帝监视之下的社会中得到践行。
这种精神性的、意识形态的方式，解释了重生的一个令人讶异的特质；革命的演说家们在摧毁一切的同时，却宣称自己并非摧毁而是建立：重建，回归……这是回归自然，回归最初的纯真、抑或“自然状态”（霍布斯、卢梭与社会契约论哲学家们的概念），与回归不言而喻的原则，如1789年原则。只需听听那些被遗忘的原则与适用于所有时代的“真理”就足够了：大革命重建了一种更好的、先前的状态。因此，对于那些不愿“皈依不言而喻的真理”的人则迫使他们重生。我们还记得卢梭在《社会契约论》（第一卷第7章）中写到：“人们将迫使他们自由”。
在这一促使人服从的机制当中，宗教信仰被同时用作典范（话语的组织和隐喻的使用等）与工具。我们将更为注重讨论其工具性与社会效用这一方面。马蒂诺在其随后的讲话中运用了修辞的手法。他用民选代表，抑或“国民代表”（如他所言）的政治功能代替了主教圣职，而主教被视为使徒的继承者，并得到整个教会、以及其它所有主教与圣彼得的继承者教皇的认可。这样，宗教就成为了国家的一个工具。其论证逻辑如下：主教与神甫是“为人民”而任命的，正如他们始终是的那样，并且为人民服务；因此他们应当被选任，亦即由人民选举产生。他断言这符合过去的惯例：其他主教惟有“经由人民同意”才会认可新的领袖。由此，在教堂中也当具备由作为“积极公民”的选民们进行选举这一程序。
然而，马蒂诺滥用了上述类比，因为在这种情境下，主教仅由公民选举产生，而非由信众选举产生。此外，教区被取消了。教区领土源自教会的历史，它是教会经由教皇同意而划定的，现被隶属国家意志的行政区划，即省（le département）所取代。作为省的公职人员，新主教这一形象抹杀了领地与主教的双重管辖权（灵性的的与行政的）之间的传统关联（渊源于神学）。随即显现的神学争论在于主教没有普世的权力（罗马的主教除外），而是在特定的领土上统领信众的灵魂。加缪曾是教士的辩护者，却激烈反对这一观点，他宣称：“教会是没有领地的。”这一情形无疑证实了存在合法性的竞争，过去君主制与高卢主义之间的一度缓和的竞争现在又重现天日。
此时，在复兴旧习俗的掩盖下（因为重生又一次通过“回归”得以实现），一场巨大的变革发生了：借助国家公职人员而实现“宗教的公共服务”。这一尝试（后因遭抵抗而失败）的鲁莽在马蒂诺的修辞中有所缓和，他将主教或神甫与议员相提并论，并解释道：这些以国民之名“应当向上帝说话的人”同时也应“以上帝之名”向国民说话。
因此我们应当明白主教虽经其同僚祝圣（塔列朗该对这场重要的变革负责），但他在代表上帝的同时也代表着他的选民，或者说他作为选民代表更甚于作为上帝的代表？这一观点可能受启发于两次探索: 法国天主教会教会的高卢主义，以及且尤其是奥地利的约瑟夫主义。在1740年代，约瑟夫二世也曾将教会公职化，致力于控制牧职和宗教教育。波拿巴时期的著名法学家波塔利斯后来在政教协定时期证实，约瑟夫主义精神曾激励了制宪议会的成员们。
从重生的意识形态这一角度来看，对执着于秩序和统一的执政者们来说，宗教对国家机器的从属关系理应百利而无一害。神甫们既服从于主教，也就相当于服从国家。在这种教会管理体系下，上帝的地位究竟能比国家高多少呢? 对主教来说，如果他希望受到政府财政部门的重视，并借此获得选民和信徒对他的支持，他就很难在上帝和政府之间加以区别！神甫几乎不可能会在教区居民面前考虑这样一个问题：他自己以及他的信徒，在服从主教时是否确实是在服从上帝？抑或更准确来说，接近一半的神甫和副神甫将会这样思考，而与由此引发的教会分裂相伴而生的，是无数的悲剧。
二、共和二年的教会:前所未见的神学——政治实体
罗伯斯庇尔曾对《教士法》表示支持，他将教士视为维护公共道德的官员， 因此，他希望重生后的立宪国家将民选代表与国家公职人员这一新的合法性赋予教士，而国家也会由此受益。但是，由于反抗、 教会分立和内战，罗伯斯庇尔最终放弃了这个想法。弃绝宗教情感是不可能的，而是应当让宗教情感为政治美德服务，即全部致力于普遍利益（根据孟德斯鸠，特别是卢梭对共和国的定义）。罗伯斯庇尔在共和二年的一次重要演讲中断言：
“在法国大革命中，不道德的就是非政治的（也就是说反政治的），使人堕落者就是反革命。懦弱、恶习和偏见是君主制的道路。”
罗伯斯庇尔将政治与道德等量齐观。而在他看来，美德会导致政治恐怖，将之作为其必要补充，服务于美德这一伟大原则的新权威，将是对“人民的敌人”实行专政的政府。然而，如何才能保证恐怖与美德相符？在共和二年花月18日题为《论宗教道德思想与共和原则关系》的演讲中，罗伯斯庇尔指出，最高主宰能成就此事。早在1792年3月的立法议会期间，随后又于同年12月的国民公会上，他已将大革命视为上帝的旨意；而且他说，上帝激起他回应“一种内心的情感，一种于他而言不可或缺的情感”。
这一断言的主观维度十分明显，它宣告了古罗马英雄们的个人信念（黑格尔随后在《精神现象学》一书中将其称为“内心的法则”）与山岳党统治时期群众运动的历史性交汇；这一短促却有力的交汇使人联想到萨沃纳罗拉，四年间他在多次讲道中宣称是上帝选择让佛罗伦萨来引领意大利并对教会进行改革，由此动员了数以万计的佛罗伦萨人。罗伯斯庇尔在多次演讲中也曾说出先知般的话语，并在1794年春的新崇拜时期扮演了某种神职人员的角色。和萨佛纳罗拉一样，他预见到日后自己会败于“恶人”，的确他最终如同前者一样被残忍杀害，被一部分曾经最为狂热的拥护者抛弃。
牧月20日，最高主宰节这一天，罗伯斯庇尔宣扬了他关于可能借上帝之手实现重生的信条：
“上帝的永恒之手在凡人心中刻下正义和平等的法典时，不也同时写下了暴君死刑的判决书吗? 这不正是上帝自太初宣告了共和国，且将自由、诚信和正义适用于各个时代和各族人民？”
正如人们所见，共和国并非是一项完全的创新，即便在建立之初，即1792年8月10日（君主制灭亡）或1794年春，因为“起初”，上帝就期望着共和国。重生后的法国不过是回归这样的真理，并重返那个神话般的时代。
这一宗教性对政治领域的侵入在那个时代并不鲜见，“人民的敌人”被描述为“被天主弃绝的人”这一宗教话语（我们将在1793年8月10日的文本中看到这一点），在雅各宾俱乐部，旨在清除不忠信徒的“净化选举”定期举行，成为颂扬苦难的场合:《雅各宾报》提出，忍受抨击之火和学会自我辩解是一种考验，使得人们能够“经过试炼得以洁净”。
从遣词造句来看，这可以说是一种真正的修辞: 通过笔调、形象和采取某种姿态（控诉人、证人、公共救济、建立起一个可供打击的靶子）来唤醒激情，激发活力。不可忽视的是，这种神学——政治语调的修辞为打击人民的敌人（如吉伦特派、贵族、神甫和富有的囤积居奇者等）提供了合法性。1794年，带有宗教色彩的信条为加快恐怖统治提供了合法性基础。例如，向最高主宰致敬的盛大祭典就是在为两天后牧月22日恐怖法令的颁布做铺垫，当时动员了大批群众，尽管这使罗伯斯庇尔显出大司祭的神气独自向前走时看上去有些势单力薄。牧月法令取消了律师援助、禁止搜集证据，取消审议，并只认可两种结果——无罪或死刑。罗伯斯庇尔表示支持库东（Couthon），并宣称这部法律符合理性之光，使该法获得通过。
救国委员会于共和二年雨月16日（1794年2月4日）向诸多民众社团发出的由全体委员签字的通报，是宗教性的阐释最为鲜明的文本之一，它授予民众社团圣约翰的《启示录》中天使的角色：
“在舆论法庭内，人民代表将召唤所有的公职人员。记录其行为的恢宏书卷将一页页地翻开：你们将吹响审判（他们）的号角；深渊在恶人的脚下敞开，有光辉映在义人的额上。”
无须在此完整引用这篇奇特的文章：它深受《圣经》影响，并毫无疑问从丢勒的画作或大教堂三角楣上末日审判画像中汲取灵感，以坚定的笔触呈现出末世审判、惩罚恶人和被拣选者受奖赏的理念。重生使正义得以实现，从而完成了革命。在先后于国民公会和1793年8月10日节（“统一和不可分割”节）宣读的告法兰西人民书中，以同一风格的笔触描述了如何惩罚不道德的公民，他们在此被称为“联邦主义者”，特指吉伦特派及其友人：
“小册子的撰写者们臭名昭著，他们中伤巴黎，都去死吧！他们罪大恶极，只有死亡能抵罪。但他们要活着，这样就能让他们因实现了平等而受折磨；他们将亲眼看到我们的幸福生活，并在永恒的悔恨中过活。”
全法国的人民代表齐聚巴黎的全面统一的理念不仅证明了统一，还确认了精神的融合:“我们全体在场者只有一种情感”，“不再是巴黎在共和国，而是整个共和国都在巴黎”，等等。这一神秘的、军事性的身体拒绝名为“联邦制”的分割，将重生理念推向某种恐怖主义的极点。
三、大革命的遗产和左派的历史编撰
现在，如果我们想回顾一下这个动荡不安的时期，就应该关注罗伯斯庇尔的言论。1801年，拿破仑通过与教皇签订政教协定（concordat）以尝试终结这一时期，这种做法重新赋予教会一定的自主权，但仍要求其遵行帝国教理书（catéchisme impérial）。
在花月18日的重要讲话中，这位不可腐蚀者（人们很早就这样称呼他）简单明了地阐述了他对宗教性的期望。宗教性不是一个教会， 不是一门教义，而是一种主观态度，亦即宗教情感，正如罗伯斯庇尔所称的那样。的确，社会“应该培养人对于合乎道德之事的迅疾直觉”，以引导他“施善行，弃恶习”。然而，正如卢梭所宣称的，社会无法改变人类的天性（见《社会契约论》第四章第8节）。罗伯斯庇尔接着说道：
“能够激发或替代这一直觉的，能够补充人类权威之不完善的，正是宗教情感（本文作者在此强调），一种高于人类的力量赋予道德戒律一种支持，而宗教情感是由这一支持印刻在人类灵魂当中的。”
因此，仅有“人类权威”是不够的：选举执政者无法使人的激情臣服，还应当诉诸于“一种高于人类的力量。”
这里有两点评论。首先，人们认为，大革命通过宣扬人权，使个体认为自己是自由、独立的，并能成为其意见的主人：但这里却并非如此，因为罗伯斯庇尔寻求一种超越民族、法律，与个体自由的力量。第二点评论是，不过，，人们不能反对说，罗伯斯庇尔所持有的是一种极端的、孤立的立场，是大恐怖时期所特有的，因为正如我们已经在马蒂诺的报告中看到的，这一准则——“上帝之眼”是不可超越的，因其监察万物——是制订《教士法》最为主要的动因之一。
尽管某些革命者已经表现出对人的自由主义信心，尤其是孔多塞（他于1793年2月提交的宪法草案在启蒙时期是最民主的），但这似乎并非主流：大革命在探寻一种能够获得合法性的权威形式。
作为这一探寻的继承者，罗伯斯庇尔所感兴趣的，正是宗教虔诚的情感。可以说，大革命尝试以各种形式转换宗教情感。这种探寻的弱点，尤其就罗伯斯庇尔而言，在于没能成功地创立一个宗教（正如基内所注意到的），以及没能为革命的法国构建制度和建立教会。“最高主宰崇拜”是怪异、脆弱、自相矛盾的，起初似乎大功告成（正如米歇尔•伏维尔所言），却好景不长。
对政治与宗教性的联姻，甚至对重生理念本身的探寻都是重要的遗产。我们认为如今它还在左派的思想、历史文献和社会主义思想中延续。要研究19世纪各种尝试重建宗教性的社会主义学派需要投入大量时间：几乎所有流派都做过这种尝试，除了蒲鲁东，因其对教会怀有明显的敌意。社会的、社会机体这一概念本身，就往往类似于广为人知的圣经《哥林多书》的思想。圣西门派、卡贝（Cabet）、比谢（Buchez）和皮埃尔•勒鲁（Pierre Leroux）都探寻对“个人主义”的超越。而在那个时代，右翼的迈斯特派和社会主义者都谴责个人主义，将其视为工商业社会的危险，并带来衰退。个人主义一词形成于1820年，勒鲁将其界定为“社会主义”的对立面。具体而言，例如佩克尔（Pecqueur）在其主办的《人民的拯救：社会科学报》 这一期刊上发表了一系列文章（比如《什么是社会主义？》），他曾于1848年任卢森堡委员会书记，草拟过该组织的一些文件。佩克尔批判普鲁东的无神论思想，并在其演说中用罗伯斯庇尔来反对普鲁东，谴责无神论者，责备他们使穷人感到绝望。
佩克尔的主题是，应当与“不团结的人”（les insolidaires）作斗争：长期以来，基督是“团结”的榜样。佩克尔为共产主义辩护，认为共产主义意味着统一性和多样性，而非基于个体的合并；然而，宗教的隐喻仍是最为强烈的：
真正的共产主义暗含着共融（la communion）的意味。这不仅仅是经济和政治上的共融，也是……哲学—宗教上的共融，建立在唯一真实而确定的基础之上……我们为了这个终极命运而活。
这些表述在19世纪比较常见。但最令人惊讶的是，它们在20世纪饶勒斯或莱昂•布卢姆（Léon Blum）的理论中几乎是一样的，我们即将讨论这一点。
在研究法国大革命的历史学家中，饶勒斯的著作书名旗帜鲜明地表明了他的立场：《法国大革命的社会主义史》。他认为，罗伯斯庇尔在1794年犯下了“重大政治错误”，因为，对最高主宰的崇拜是模糊的，并使其先知受到孤立。在这一点上，饶勒斯反对马迪厄（Mathiez），后者极力为罗伯斯庇尔辩护。在马迪厄笔下，他的英雄“与爱上帝相比，更爱人民；他爱上帝仅仅是因为，他相信上帝对人民而言是必不可少的。” 与此相反，饶勒斯是《教士法》的颂扬者，认为这是在国民管控教士财产后“精彩的革命征用”。师出奥古斯特•孔德（Auguste Comte）的历史学家们（尤其是罗比内）主张政教分离，而饶勒斯认为，这是不可能的，甚至是愚蠢的！事实上，饶勒斯断言，“人性远不应该走向灵性与世俗的分离并视之为理想；反之，二者的融合才是人之所向。”
人们不禁要问，像饶勒斯这样的社会主义者所主张的国家的灵性权力（pouvoir spirituel d’Etat）会是怎样的形式。他在别的作品中解释了这个问题，在其去世很久之后才出版的手稿中记载道：
我不认为存在着一个没有宗教的社会，也就是说，没有联结所有灵魂的共同信仰，并使他们与永恒相联。
奇怪的是，饶勒斯设想的国家应该是一个宗教的给予者，他否认自基督教诞生之日起就宣称的属灵权力与属世权力的分离（这种分离并未实现，也总是遭到人们的反对）。因为对他而言，法国革命是人类趋于理想（正义与团结），并趋于无限的千禧年憧憬的时刻，这一憧憬甚至能够超越个体死亡的障碍：“（人）是不可能完全消逝的。”在这些令人惊异的断言中，饶勒斯是否透露出某种宗教信仰？是，但也不是。不是，因为他在大革命的著作中阐明，就他所构想的世俗性原则而言，他希望教会与基督教本身的消逝。但归根结底答案又是肯定的，因为在其遗作手稿中，他将实现了的社会主义描述为“一种名副其实的宗教革命”，并让“上帝在所有和解了的人类灵魂中得以显现”。
因此，这一普遍的和解是通过人类在历史的尽头所共同分享的“共同信仰”而实现的。那么这是怎样的信仰？又是怎样的宗教？人们找不到比樊尚•佩永的著作对饶勒斯的社会主义宗教阐释得更为有力的研究了。他引用费利西安·莎莱耶（Félicien Challaye）的言论：“社会主义的宗教意义——非宗教（non confessionnel）意义上——，就是饶勒斯最为新颖独特的理念，是其学说的隐秘灵魂”。应当承认：一种非宗教的宗教（une religion non confessionnelle）似乎是一种奇怪的表述；人们无疑会想到奥古斯特·孔德的实证主义（并不为饶勒斯所欣赏）以及他对于“无神学之宗教”的研究。在写于1852年《实证主义教义问答》一书的序言中，孔德写道：“实证主义不可逆转地取代了天主教教义”。在这一序言中，他常常提及“人类的重生”将突如其来，并宣扬其启示性的箴言：“人们只摧毁那些被取代的”。
然而，饶勒斯的政治纲领与法国大革命极为贴近，尤其是巴贝夫的共产主义倾向。正如在《法国大革命的社会主义史》中带着赞誉的笔触所提及的巴贝夫一样，饶勒斯认为人性可以消除“本性中的争斗，利己主义，与恶。” 正如在大多数革命家那里，包括罗伯斯庇尔，这关乎把宗教根源移植到法国以获得一种集体共融(communion collective)的形式，它将超越历史上的宗教，亦即基督教。我们或许可以将这种对共融的寻求与饶勒斯的这一奇怪倾向相比照：他并未将法国革命的失败及其最终导致专政归咎于恐怖，而是归咎于革命领袖之间缺乏团结与融洽。热拉尔•格兰贝格也特别强调了这一点。实际上，在饶勒斯看来，正是革命者的分裂“不可避免地造成了刽子手的外科手术干预”。这样，并非恐怖致使大革命迷失方向，而是未能在面对现行革命之敌时保持一致而引发了恐怖。我们同样可以发现这一令人不安的表述，也同样为热拉尔•格兰贝格所引用：“死亡重建秩序”， 这意味着应当肃清混乱的生命（派别斗争）；罗伯斯庇尔由此提出其理论（与两种倾向斗争，即“过激的革命者”与“迟缓的革命者”，抑或激进派与温和派）。
饶勒斯以极具启示性的口吻，在手稿中描述了他期待重寻的和谐的理想：
我甚至可以说，人类将能够在必要时不需要基督，而人类将因此更加理解和爱基督。当人类将其自身中的神性发展起来，人类将能更好地拥有基督身上的神性。
此外，人们还在费迪南•比松（Ferdinand Buisson）这位共和派左翼新教徒的言论中发现了类似的思想。他是于勒•费里（Jules Ferry）忠实的合作者，他为于勒整理法律文本，并在其著作和文章中阐述了其关于社会未来的哲学思想。于他而言，这意味着“在这片土地上建立一个尽可能切近公义、和平与慈爱的普遍王国，亦即耶稣所言的上帝之国。”
可以说，作为大革命探索、混乱和冲突的继承者，共和派左翼或社会主义者的方案就是取缔宗教，但却是通过呼唤一种宗教情感来进行；这意味着引导宗教情感，使其用作他处。因此，这一方案假定存在一种宗教需求，在某种程度上，国家有必要在这种需求上加以投入，以避免反动力量使之误入歧途。这是否正是在长时段意义上法国的政教分离原则的意涵？不论如何，这是莱昂•布卢姆在论述饶勒斯和社会好主意时希望阐明的。
布卢姆曾设想为饶勒斯写传记，在一次会议上，他曾宣称饶勒斯向我们传递了一种“新的人类福音”。他教诲我们“要以善的理念来引导我们的行为……正如在中世纪以上帝的理念来引导一样”。此外，社会主义的抱负极为深广，即囊括“自希腊思想、犹太先知主义，到基督教道德的人类当中一切具有真理、艺术与道德的价值”。人们因此领悟到，宗教（或复数形式的宗教）在这一饶勒斯式的“综合”中，创造了一个同时被容纳、超越和保留的的时刻。布卢姆毫无顾忌地断言，社会主义是并且将是阐释人类历史的钥匙；我们由此听到了马克思的回音，正如饶勒斯在《法国大革命的社会主义史》中极为细致地搜集了预示了共产主义的一切。布卢姆写道：
社会主义在这一意义上（饶勒斯所赋予的）向人们揭示了真理。它解释了我们所做的。它也解释了我们的父辈和祖先所做的，尽管他们未曾意识到，也在真理的意义上未曾知晓。它从属于，也归属于如今揭示出的目的的手段。
启示了的真理：这一说法意味深长；同样值得注意的是某种历史科学的教条主义，那一时代的共产主义理论家们也对此有所了解。但布卢姆并未局限于此（这一点本身也是无限的），他为宗教性——甚于为宗教——保留了一个特殊的位置，人们在此能够重新看到法国革命期间的希望与谬误。在囚禁中反思第三共和国的失败时，他断言：
“整全的社会主义”根本不是宗教，但却能唤起并满足宗教需求。
因此，“宗教需求”是存在的，罗伯斯庇尔曾提及这种情感，在大革命后，左派也特别重视作为人类学基础的“宗教需求”；而自由派的托克维尔或本雅明•贡斯当（Benjamin Constant）则对此完全确信。
事实上，被布卢姆类同为宗教需求的，根据他的表述，是智慧，美德，良知带来的审慎，是遇见“一种超越个体的理想典范，它为人的行动提供动力与回报，在他看来，这有助于人们获得认同，它使自我牺牲成为可能，这类似于信仰”。这言过其实了。哲学思想，对智慧的追求，抑或道德性与道德理想主义都源自宗教性吗？确实，布卢姆这位被维希政权审判并遭到德国人监禁的活动家补充道：这些信仰的形式类似于一种宗教信仰。因此，这里体现出的模糊性与大革命如出一辙：大革命认可宗教情感，但试图用政治去框束它，并引导它趋向政治，趋向公民性，并为普遍利益（l’intérêt général）（它与普遍意志共同构成大革命的关键概念）而牺牲。作为这一现象的观察者（同时也是受害者），斯塔尔夫人曾言：人们创造了一种“政治宗教”。同样地，观察者注意到这类似于一种宗教信仰。她针对的是罗伯斯庇尔，并以这一表述指称对主观主义与专断任意的放纵；因此，在解析恐怖本身与“狂热主义”时，她将此表述为一种个体的自爱，可以为其“理想典范”牺牲一切，包括他自己。如今，在伊斯兰激进主义的形式中我们可以看到足够多这样的例子，如这种主观的态度和个体化的恐怖主义暴力。这一对宗教的歪曲试图成为真正的宗教，那一将改变世界本来的样子的宗教。
在樊尚•佩永（Vincent Peillon）研究饶勒斯、比松抑或法国革命的著作中， 人们可以找到饶勒斯和布卢姆所阐述过的概念。在其关于法国革命的著作中，樊尚•佩永与弗朗索瓦•傅勒（François Furet）展开论战，他通过以下这一主题明确捍卫大革命的鲜活遗产：应当为共和国创立一种“新宗教”，这一宗教已完全具备某种无限的涵义，它萦绕在人类心中，社会主义将使其得到发展。我们可以赞同作者指出在孔德、利特雷（Littré）和涂尔干那里，都有一种对新的精神力量的探索：
世俗性原则本身，似乎就是自大革命以来一直寻求的共和国宗教。
是的，希望本文已充分阐明这一点，大革命以务实的方式寻找一种宗教的形式，从而能够提供另一种合法性。的确，正如作者所注意到的，马克思的论题以及反对马克思的自由主义观点都误解了大革命的真实情况：这两个学派都“将大革命本质化（essentialisé la Révolution），却把大革命引向其最缺乏新意的地方”，作者在此指出“革命的唯一理念”，即普遍意义上的革命，包括布尔什维克主义。正如樊尚•佩永所言，这关乎“对宗教性新的重构”，以适应新的政治秩序，而对这一新秩序分析的匮乏，则致使产生了各种共和国的神话。然而，据此宣称在今天为共和国创立一个新的宗教，这里面暴露出一个活动家的歧途（该书封底称二十一世纪的社会主义将是这一新的宗教），这令人吃惊，也很危险。
尤为危险的是，作者以某种抒情的语调认为能够创建一系列神学-政治的隐喻，并在学校推行：
作为受到保护的共和国，纯洁的共和国，真实存在却又超越时间的共和国，学校正是实施这一孕育奇迹的地方，孩子们因此剥离了所有前共和的关联，获得提升直至成为公民，即自主的主体。这当然是在学校中，并经由学校完成的一种新生，一种质变， 学校即新的教会，拥有它新的教士，新的礼拜仪式，新的十诫法版。
结论：永恒修辞和国家宗教
在历史中，法国革命并未开创、但却有力地激发了将宗教性进行政治化的欲望，这是一方面，另一方面，则是将宗教性转化为“一种信仰”（使人想起了布卢姆的表述）；在法国，这种对宗教性的仿造抑或模仿是与国家形象联系在一起的。必要时，国家应当对人民进行教化，改造，使其重生：国家形象在我们历史当中的中心地位（尤其是在大革命和拿破仑统治之后）在很大程度上解释了对效仿宗教的需求。因此，正如人们所见，对传统合法性资源的挖掘有利于国家的荣耀，自绝对君主制到由勒努维耶（Renouvier）所界定的共和国（第三共和国）均如此：“对于我们而言，共和国是真正的精神权力吗？我们并不否认，它是公民道德的引导力量。”
毫无疑问，如今应当重审这些困扰我们的概念（公共道德，教育，政教分离，艰难的多元主义与民主精神），左派应当总结其过去，而非予以拒斥。以对灵魂多一点关注为名用“价值”来反对经济主义，正如我们今天在左派的辩论中听到的那样，是不够的：更为恰当地直面过去，因为过去一方面被神话了，另一方面又未能得到承认。是时候一方面重新赋予信仰以自由，另一方面重新赋予政治以自由，并澄清混乱。如今，在世界历史上重现的宗教狂热主义警醒我们不能再冒同一化（identification）这一致命的风险；要终止这一同一化，首先应当认清它，然后真诚地剖析它。
总而言之，在大革命中，对宗教表述的援引并非像一些人所想要看到的那样是过去的简单的遗存；再也没有比海因里希•恩格斯自诩得意的断言更不准确的了，他渴望用法国特有的纯粹的政治革命来对比英国的新教教派斗争：
伟大的法国革命是资产阶级的第三次暴动；但却是第一次完全摒弃宗教的奇装异服，并严格地在政治领域参与战斗。
一方面，这次“暴动”也是自由派贵族的暴动——发生在大革命之前并贯穿于大革命前三年。另一方面，该起义随后没有忘记将法国人民的宗教情感加以转化，使其成为政治斗争合法性的基础。这是大革命时至今日需要被严肃对待的遗产。
原文刊于许纪霖、刘擎主编，《西方“政治正确”的反思》，《知识分子论丛》第15辑，江苏人民出版社2018年，第267-292页。
法兰西思想与历史
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