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当代儒学:如何解释社会文化的最新变迁
发布时间: 2022/4/15日    【字体:
作者:李向平
关键词:  儒学使命;价值变迁;家国天下关系;自我主义;个体化  
 
 
摘要
 
当代中国正处于一个传统与现代、历史和现实、整体和个体多方面交叉重叠的时代,而儒学传统始终作为中国社会最基本的价值系统发挥着整合与规范的功能,始终在应然的价值规范层面提供了家国同构的价值法则,或以伦理、教化、政治三位一体、修齐治平的神圣等级推进和整合个人、家庭、国家的价值类别,主导着中国文化中有关普遍主义、整体主义或同质性、趋同化的价值特征。如何解释当代社会文化的巨大变迁如普遍主义中的个体化、整体主义中的差异性、趋同化过程中的多样性,已经成为当代儒学建设的一大使命。当代儒学的发展及其价值意义如何依靠家、国、个人多方面呈现,在很大程度上则要依据于儒学如何解释和理解,最终制约着儒学乃至当代中国社会文化之如何演进。
 
儒学对中国文化传统及其现代复兴和转型的影响,毫无疑问是巨大和深刻的。无论儒学将会以何种形式再度影响于当下中国社会,可能都会坚持以其道德意涵来统摄当代中国社会中的个人、家庭、群体和国家,乃至政治、经济、文化和信仰。而当代儒学的研究和发展已是前景无量,推动着中国学术、人文社科话语建设在各个领域的大规模推进,并极其丰富地呈现了家庭行动、个体行动乃至国家行动的诸层意义。
 
儒学传统始终作为中国社会最基本的价值系统发挥着整合与规范的功能,始终在应然的价值规范层面提供了家国同构的价值法则。儒学传统所建构和要求的价值图式、伦理、教化、政治三位一体,或家国同构、以修齐治平的神圣等级推进和整合个人、家庭、国家的价值类别,主导了人们的心态和对于人间秩序的追求,以至于能够在相当程度上促成当代社会文化中有关普遍主义、整体主义或同质性、趋同化的价值特征。
 
这说明儒学研究所致力的不仅是重建五四新文化运动以来儒家伦理所遭遇的认同危机,已经同时具备理论研究和现实实践两大层面,真实和有效地面对当代中国社会转型与重建中的基本问题或重大问题。这个看法倘若还能成立,那么,儒学、儒家的当下研究似应有不同的研究和解释进路,甚至有不同研究领域或研究对象的交叉与重叠,不同研究视角的选择、不同的理论逻辑,尤其是规范研究与解释分析、结构分析和机制分析的交替进行。
 
就其后者而言,当代儒学也许能作为一种解释的理论和方法,能够致力于分析和梳理当代中国社会文化诸种发生机制、实践方式,致力于解释当代重要问题如社会结构、神圣信念、价值共识、伦理品位、共同行为方式等。比较儒学研究而言,只有把社会结构分析与儒学影响社会的各种具体机制的研究有效、有机地相互结合,才能更好地促使传统儒学、当代儒学能够契应、满足当代中国社会文化重建的各种需要,不仅在传统天人关系、礼仪文明的重新解释,同时也能在家国心态、公私儒学、社会儒学与乡村文化建设等层面,呈现更具体而明确的解释,更富有学术意义的知识、理论重构。
 
一个简明而重大的问题是,在当代中国社会文化领域中,儒学如何能够成为一种理论解释工具,而不仅仅是一种价值认同或文化信仰。
 
一、个体与家国天下关系的重构
 
当今儒学的一大使命,可能也同时在于如何解释当代社会的家国关联及其个体与家国结构之关联的不断变化,家国结构能否继续作为儒学的实践载体?作为显而易见的社会事实是,个体、社会和家国关系之间的深刻变化,大多取决于个体、家国和社会之间的价值博弈,而非一个自上而下的伦理原则或忠孝传统即能重新加以规范和约定。
 
这种个体行为方式、道德理想的变化带来家庭关系的深刻变化,已有研究称之为新家庭主义或个体家庭主义中“无公德的个体”,即便是依然处于人际关系中的个体,如独生子女也成了个体化程度最快的一个群体,同时也是一个最依赖家庭群体而实现个己利益目标的人群。在很大程度上,这种个体几乎成了当代中国家庭的中心,个体利益和价值取向形塑了家庭的面貌,而不是家庭决定个体的生活目标。社会变迁促使个人权利的逐步确立和家庭制度的逐步现代化,已经成为中国当代社会的基本演变特征。
 
对于此类社会变迁的问题和现象,人们在忧虑之余而忙于解释的价值原则是强调家国主义优先以抵消个人主义优先的原则,或者是强调、突出了传统家族主义价值和制度及其继承的迫切性和重要性,由此出现了评价、保存和如何发挥传统家族主义价值原则等问题的分歧或争议。对此,人们多以家庭主义与个人主义间的此消彼长来加以说明,并定义为“家庭价值观念的倒退”或“个人价值混乱”。在家族主义时代,个人利益无疑会让位于家庭利益,而在现代,个人利益和家庭利益很难再完全取得一致,以致当个体和家庭价值原则处于背道而驰之际,传统家庭的伦理意义往往被迅速压缩,体现为伦理反转,个体的成功和身份、地位的改变成了家庭利益的主要价值取向。个人的身份和地位改变之中,常常渗透、背负着沉重的家庭希望。
 
换言之,现代社会的个体大多数已经改变了传统的儒学信念,不太愿意为家祖群体的利益或扩展家庭的绵延不绝而牺牲自己。表面上看来,人们依旧在强调以修身齐家、治国平天下的理想图式来实现家国同构的行动目标,但其逻辑似已变成天下—国家—个体利益,“利益”之个体成为齐家治国的最终目的。对个体来说,国家和家庭就是为个体利益的体现与获得服务的,而不是相反。因此,如何再以儒家道德规范来解释当代家庭价值特征的转向,既是家庭道德问题,更是家庭社会权如何落实的问题,很难用家庭道德范畴来掩盖社会变迁带来的相关难题。
 
伴随着中国社会变迁的推进,中国人的“家庭”已经开始作为社会权的受益单位,深度进入社会政策、社会权利的改革议题。虽然这一议题局限于社会保障制度本身的身份化和地域化特征,但如何能将“家庭”设计为社会政策的受益单位,已是当下社会治理的重大问题之一。家庭对于个体的生活保障责任,除了由宪法、婚姻法明文规定的权利以外,更多地被设置于国家具体的法规和政策中。而家庭作为“社会权”或“生存权”“受益权”的受益单位,则是指作为以共同居住权保障为例的家庭成员如何从社会获得基本的生活权利和生活保障,同时体现为当代社会中公法与私法中的责任主体。
 
之所以说这是一个社会变迁的难题,是因为家庭主义曾经是中国儒学、传统文化的落根之处,而当代社会中的家庭关系却很难再度退回成为儒学的基本载体。尽管个体对家庭的依赖和肯定依旧不变,但私人生活的重要性已经大大明显强化,家庭意义即便不言而喻,但传统儒学有关个体、家庭和国家的价值排序乃至三者间的实践机制,却不一定是传统儒学还能给予圆满解释的。
 
2021年7月《中国纪检监察》刊文《一个“80后”的权力变现之路》,文中反映了一个“80后”腐败之路。这位“80后”曾背负着整个家族的仕途期待,多年家庭灌输给他的社会观念,就是为人要出人头地、学而优则仕等,说明单纯的家庭道德已难以完全适应社会变迁对人的价值需求。
 
今年热播的《扫黑风暴》电视连续剧,说的也是一个贪腐家族对自己孩子的溺爱,启动整个地区的公权力抹去其罪行,为其提供黑保护伞。这使人联想1980年代很受关注的一部电影《法庭内外》,讲的是一位高官儿子犯罪之后能否接受法律应有的公正惩罚的故事。40年过去了,讲述的依旧是家庭内外的故事,解释方式如果还是单纯强调家庭伦理的回归,那就会迫使人们要困惑于40年来的社会进步水准了。在此变迁之中,传统意义上的家国关系及其伦理结构已逐步变迁为契约法治、个人权利和平等自由等现代价值,构建新型家国关系及正当性理论,家国关系之中应当有社会文明多样丰富的结构和机制,个人的成长及忠孝伦理才能正常地呈现。
 
二、家国心态中的自我主义
 
传统中国儒家思想及最主要的实践机制就是中国社会最基本的组织制度——家族制度。它基于血族关系,位于国家关照的权力和利益之中,特别是以此为基础而形成的亲疏、尊卑关系建构交往群体,形成了伦理等级式的经济地位和利益区分。无数家庭的经济生活条件、生活方式、利益和教育程度各不相同并互相存在血族界限,各家庭之间只存在家庭伦理的相似性、同质化和地域空间的单一联系,制约着他们之间的同一性,难以形成普遍联系,进而凸显了普天之下莫非王土的普遍联系及其功能强大。这在很大程度上促成儒学传统在连接家国、城乡、个人、天下等方面所能象征的最大功能,发挥伦理、教化和政治的一体化机制,甚至成为家国中介,从个人道德修养直至治国安邦。
 
这种高度一体化的儒学价值机制,虽有对应当代个人主义而不断强化的家国主义,但如何有效解释当下借助于家庭关系以达成个己目标和利益等现象,当今常见的“二代”现象如官二代、红二代、商二代、学二代、农二代等等。这恰好不是家族伦理的淡化所致,反而是家族关系借助于个体的身份和地位而直接进入社会交往领域、权力和利益结构的具体呈现。这种现象的社会实质是源自传统家国心态的自我主义,一切都紧密围绕着个人的利益和权力,把身边的所有都能够转换成为实现个人利益和权力的工具。但这种自我主义始终不同于西方的个人主义,而是传统家国心态、家国主义的当代呈现。一方面,家庭中的个体成员对家庭的依赖度依旧不减,尤其是对原生家庭的依赖度日益增加,导致直系代际之间的利益和权力关系紧密;另一方面,家庭功能又无法直接依靠国家福利或社会公共产品,当人们在以家庭伦理化约或吸纳社会问题的同时,实际上却以自然家庭情感秩序直接替代了社会正义要求,反而强化了当下人们对于家庭主义、家国心态的一再强调。
 
特别是在当下中国人的个体与家庭的关系已经在大幅度改变的基础上,其家庭变化实际上已从“家族主义”转向“个体家庭”。这种个体家庭不同于过去传统的“家庭主义”,其理想图景和生活实践都深受个体化的影响,强调个体的立场而逐步摆脱了固有父权制的约束。可是,这种个体家庭与西方的个人主义也不同,代际的紧密联结和同样重视亲子主轴同样是体现了传统在现代的演绎。唯有年轻一代家庭成员对私人生活权利的强调和张扬,对于中国家庭主义形成了一定的冲突和挑战。
 
如果说,个体家庭的出现实际上是女性(但不局限于女性)个体意识觉醒的结果,女性把自身的血缘和婚姻脉络加入到了家庭中,从而形成了一个家庭内两条家系的状况,这两条家系在一个家庭内的表现就是家庭成员不同的家庭认同,两条家系的斗争和妥协形成了多元而流动的家庭结构,那么,个体家庭并非是一种权力平等的模式,而是一种博弈的结果。而以家庭主义对抗这种个体家庭或个人主义的设想很可能就会落空,反而会导致那种孕育于家庭主义的自我主义能够再度盛行于家国心态之中。其主要原因在于,这种中国式的个体家庭与个体化在国家基本撤出家庭私人生活之后,家族制度又会重新发挥作用。
 
对于此类现象解释的矛盾,不仅是出于国家和学界对于家族主义的倡导,同时也是家庭和个体在追求社会权利层面所呈现的纠结和焦虑。对于经验研究而言,如“国家主义—家庭主义—个人主义”这样的价值分类,还有如“国家—家庭—个体”关系这样的分析视角,其中隐含的普遍化的观念分类,以及对行为主体和政策对象所作的概念化区分,并不足以涵盖并解释具体社会时空中的政策现象,同时也应当是儒学对此加以重新解释、论述、重建的重大期待。
 
当代社会之中,中国家庭除了血缘伦理关系之外,同时还包含财产、经济、身份平等和个人权利等现代文明要素。在不同情况下,这些家庭要素的排列组合及其差异会导致当代中国人家庭结构的千变万化,并非一个“孝”字就能解释和予以价值规范的对象。家庭中的种种冲突同时也是整个社会不同阶层、不同城乡背景、不同教育程度的群体之间的冲突结果。这些家庭问题绝不局限于家人伦理范围,还有一个“家庭社会权”如何落实的现代文明论题。
 
一般来说,家国同构与儒学发展几乎能够采取上下一致的价值设定和实践机制。然而,家国关系并非对称的同质化关系,其间存在着大量的不确定、不稳定机制。尤其是以生育儿女为基础的父母权及亲子关系,是一种基于血族自然情感的权力,无法继承或推己及人;至于夫妇关系则是契约和法律关系,不完全能够以家庭伦理关系如父权或女权能够解释。家庭成员之间能够复制和推广的唯有法律关系。
 
所以,家族中的血缘自然关系和权力一旦推广进入社会、国家领域,就会难以避免地转换为政治特权。再说,家家都有一本难念的经。张家能做之事,李家未必能做到;大家族能做之事,普通家庭肯定无力做到;大家族的家风,普通家庭也难以完全效仿。“二代”现象之所以也会分出不同等第的“二代”差异,也就是因为人人皆有一种自然血族亲子关系,却在进入社会利益领域之后千差万别。家祖道德之特殊性能够推开的伦理普遍性,即便如道德楷模,也无法要求每一个人都能够效仿为之。书香世家、官宦人家的家谱管用,才能给那些依靠家庭关系出去打造社会的子弟提供帮助。当下乡村建设中,有钱的乡村才会建祠堂、修家谱,经济不太好的乡村就缺乏祠堂,分别祭祖、寻求各自的灵验而已。
 
这就需要将当代“家庭”定义为伦理实践单位的同时,还需要设置为社会学意义上的社会群体,在制度上将其设置为一个权利主体,将“家庭”解释并设置为一个社会学、法学意义上的权利主体。唯有如此,千家万户之间的价值共识和共同权利才能形成。
 
三、超越家国结构的天人关系
 
家国之间或家国之外的个人如何自处?目前在大多数论点看来,唯有天人关系之中能够提供一条个体自我超越的路子。
 
家国同构基础上有关家国心态的一再强化,可以对应于被误解的自我主义,对应于新天下主义和新家庭主义,却很难直接解释家庭问题所内含的社会权利期待。这就诱导着另一个价值取向,促成个体内心深处去拥有天下之偏好,而非家国心态作为一个价值整体的直接呈现。《易传·说卦》说“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母”。作为父权与王权的来源的家国心态,其意象被建构为儒教文明的世界图景、存在秩序和意义目标的原型,亦即《易传》所云“大德曰生”“乾父坤母”的命题系统,为现实社会、文化精神的皈依提供一种神圣性的合理归因。
 
在此背景之下,传统儒学之将成圣成贤作为中国人最终目的即心性之学,甚至认为中国哲学也是一种心理学;中国文化即是“心的文化”,将人生价值和道德的根源归结为人之心,由此拥有了提升家事为心事、国事、天下事的神圣想象力。而中华历代思想家关于“心”的理论、对于“心”的认知和诠释所产生各种各样的学说,虽然儒、释、道各家各派都有自己的一套学说,但概而言之都可谓心学。
 
诚然,学界所论之“心”无疑是源自中华神圣传统,特别是在中庸、孟子、易传以至理学、心学,并不完全局限于普通个体的人心人性,而同时也是中华神圣原型所定义的天命、天心、天性,具有创造生化之本体、本原之义,所以孟子主张“人皆可为尧舜”,阳明说“满街都是圣人”,大多在强调中华文明之人心人性可能提升的可能性和神圣性。它作为中华神圣、文化历史积淀生成的文化心理结构,既是家国心态的具体呈现,亦是个体人格的神圣根基,由家国经验通过历史积淀在个人身上而为个人所拥有,同时也是每一个中国人都会拥有之天命人格及其道德深层驱动力量的来源。
 
只是“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》),一个浩瀚无垠的天命在完成“汤武革命”及权力转移之后的正当性和神圣性证明之后,逐步变迁成为中国圣贤自我神圣的一种象征和解释方法。所谓天地有心,须待人而立,就是人能参赞天地化育的意义强调。然从天命到心性之学、心学,为天地立心,为生民立命,作为哲学、思想家的神圣抱负和个体人格,强调的是个人的道德修养及最高境界,促成具身伦理的特殊性,对于普遍伦理要求的具体呈现,促成对人的主体性的最大强调,形成以身作则的道德楷模。
 
为天地立心,理论上毫无问题。至于能否立得住,有心无心,为公为私,问题就不简单了。以天作为价值本体的神圣设置,既有哲学、思想、伦理学不同层面的理论建构,同时也应有一个社会、生活实践的重要维度。高度一体化的儒学本来就具有这一功能,它始终期待一个能够为天地立心的人格化代表,治理天地人,把握家国天下共同体。传统儒学结合阴阳家、道法家把天命及其礼制转化性地创造为“人,天心也”的“有情宇宙观”,用“天人感应”的“天人合一”方式来安排政治制度,最后促使殷周以来由巫到礼,行走中的神明变为个体人格修养中的天命和天道,系统嵌入政治伦理结构之中,巫君变为天子,上天、通神变成君子圣贤承当的天命、天道。
 
苍苍莽莽一个天、神奇神圣一天命,能够把人间现实林林总总的感知、心态和行为图式应用于多种关系、等级、身份和伦理规则之中,其间似不需要建立明确的对等关系,并且还能将同样的祭天仪式从一个场合转移到另一个场合,形成“礼有五经,莫大于祭”的情感心态与行为类型,建构人们心中和伦理规则的神圣性,能够信奉、只能祭拜,却难以认知、理解或把握。基于这样一种神圣原型,阴阳、男女、天地、身心、父子、君臣等对立关系和界限由此而被整合。其中,国君以及后来的天子所主持的祭天仪式与家国关系所要求的伦理原则,能够把天人、家国、血缘、家祖、等级、父子等逻辑和利益关系整合成为中华神圣原型。天命作为中华神圣性的最高象征、道德制高点、政治正确的符号,其能打造的不仅是一个国家,更是一代国君、一朝天子,作为天命人格化统治国家的结果和形式。
 
天之为天,以父为天,这是儒家的仁爱之道,大不同于“以天为父”的基督教的博爱之法。父亲在世,父亲就是天。这个“天”,是普遍义,理想义,根源义,主宰义,如世俗所言“一切都有天撑着”,倡导的意义便是在人伦、政治、社会,乃至大自然的伦理共同体中都有一个普遍的、理想的、根源的主宰。在此情景之中,做儿子的只要依循着这个“天”,即能如《中庸》所说“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”地成长起来。天所赋予人的,本是一种生命的觉性,依着这个觉性,便是人生的大道。修习这条人生大道者,就是最重要的人生之教化。
 
然而,国家王者一旦受之于天命,即为天命、天子,象征、示范着父子为核心的亲子关系政治化、伦理化的特别呈现。这样一种“图式转换逻辑”便能使国君、天子祭天、垄断天命神圣的特殊身体技术转变成国民总体人格心态的构成,“故随时都令人联想到它是其中一部分的整个系统。因此,该转换逻辑使看似最受限制最随机的遵从具有普遍的意义”,以个别、部分建构代替了整体而发挥天下权力。于是,天人关系之中本有的神圣性和超越性即被普天皇权和家族主义同构共谋,出乎意料地被垄断和消解,成为一种天人分类图式、等级神圣逻辑。一个天命衍生出正命、随命、遭命三种命理信念,同时并立为敬畏天命、敬畏圣人、敬畏大人之言等三大敬畏等分类图式,唯有在文人士大夫的内心深处,“‘……合天人之道而知其同为仁道,乃以人承天,而使人知人德可同于天德,人性即天命,而皆至善,于人之仁心与善性,见天心神性之所存,人至诚而皆可成圣如神如帝’之人文宗教也”。儒学成为天人之学、心性之学,落实在个人神圣,自我跨越家族伦理和身份等级差异,促成个人的道德修习而成为通天通地的仪式行为、思维图式、人格心态,以高于现实诸种对称和不对称的关系。
 
神圣的天命、包括后世的天子能够通过具体个人的举止、言行、态度,在具身伦理之中被灌输、渗透了完整的天人、家祖、君师等宇宙自然、血族伦理、政治权力,即便在最自然的日常生活、伦理教化中始终包含了总体式的政治要求。换言之,根源于天命的神圣原型能够把个人的具身伦理转换成为总体伦理实践,促使一种具有特殊资质的神圣者能够通过天人结构呈现其应有的普遍神圣特征,形成一种特别的人格心态和行为转换逻辑,促使特殊神圣者的个体虽然身处于天地阴阳关系、家庭亲子关系、国家君臣关系、上下尊卑关系,却使这种已经高度神圣化的特殊个体作为宇宙和人间分类图式的基础,通过特殊仪式转变成总体天人关系之唯一的中介。
 
更加奇妙的是,天人关系中的神圣象征和仪式行为大多具有两可性,如同荀子所言的那样,君子以为文,百姓以为神。它们能够在实践中相容,但因各种现实矛盾而在这一点或那一点上互相对立,又能以极不相同的方式感知同一个物体,或以同一种方式感知不同的物体,进而形成传统儒学中的一个关键即天人关系、家国结构中始终存在一个巨大而深远的张力:“家为天下”与“天下一家”,不得不总集为一个教化、伦理和政治合一的总体社会。
 
最后要说的是,儒学作为总体整合型文化价值结构,当代研究业已呈现为政治儒学、制度儒学、社会儒学、生活儒学、公共儒学和公民儒学等发展分支,大致有作为传统存在和现代转换的儒学,作为学理研究和文化积累的当代儒学,以及作为实践需求、正在生成的儒学等方面。
 
此种规模和演进过程所能体现的社会、文化、伦理等层面,大多为任重道远的学理研究层面与承担中华文化复兴大任的现实应用层面,但其间可能还有一个能够整合这两大层面,即学术理论如何运用于现实践行的中介或环节,或可称之为儒学在当代家国结构中的实践机制。在此制度与社会层面最值得关注的,就是儒学理念与现实社会之际的互动机制及其互动的可能性结果,如何解释这些要素、关系、结构的问题。
 
就现实中的社会、文化变迁而言,曾作为儒学核心载体之一的现代家庭早已超离了家庭道德领域,更应是家庭社会权如何落实的家庭政策、社会保障等问题。固有的研究认为家国关系大多要通过“家父长制”才能具体呈现,而一般家庭结构则无法具有这种家父长制权力特征。此类观点虽然值得商榷,但其揭示的结构性问题却客观存在。儒学传统能否继续保持一种家国同构的结构性张力,再度结构化是否可能,走回伦理、教化和政治一体化的路径依赖之中,这还是一个亟须解释、期待实践的问题。
 
家庭主义可能还会是中国传统文化的再度落根之处,也会在不少社会文化中有着具体丰富的呈现,但家庭主义很可能不会再成为当代文化复兴重建的核心机制。当代家庭作为自然情感之所和人类心灵休憩之港湾,诚然能作为现代个人关系的主要载体之一,而这种亲密关系对人们当然会变得越来越重要,很可能还会走向一种基于个体家庭、个体化的“纯粹关系”,进而促使家庭回到本有的、自在自为的家庭意义基础,不再局限于政治伦理的教化单位。其中,当代发展中的个人和国家、社会、家庭间利益的结合,将永远会包含结构性和机制性的重大关联,其中的大我与小我、公共和私我的界限究竟如何才能划定,那种始终强调大我、公共大于小我、个人的解释方法是否还能保持应有的社会影响,而非局限于学者的书斋言说之中。
 
儒学的研究和发展在于儒家,但其价值意义的践行则要依靠家、国、个人。作为中华天人关系的儒学、作为礼仪文明核心的儒学、作为上行下效曰教的儒学、作为家族宗法之教的儒学、作为家国心态秩序的儒学等,分别对应着新天下主义、中华文化神圣性重建、新家国主义、乡村振兴、多子多福的生育信仰及新家庭主义等不同社会思潮和价值心态。它们之如何呈现,儒学如何解释,社会文化便会如何演进。
 
原文载于《国际儒学》2022年第1期,作者:李向平,华东师范大学社会学系
独立精神
 
 
 
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