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宗教慈善与宗教的理性化:来自江浙地区的实证案例
发布时间: 2022/5/20日    【字体:
作者:曹南来 雷蕾
关键词:  宗教慈善/ 理性化/ 基督教慈善基金会/ 佛教安养院/ 宗教实践/  
 
 
内容提要:理性化作为现代社会人类思想与行为朝向合理性与意义的过程,在宗教领域往往体现为宗教的现世性与伦理道德化。本文基于对一个基督教慈善基金会和一所佛教安养院的实证案例的比较分析,聚焦宗教慈善的发展是如何嵌入在一个当代中国宗教不断理性化的进程中的。不同于传统的华人慈善组织视宗族与地区团体成员为主要救助对象,新兴的当代中国宗教慈善能够超越地缘血缘的限制而服务更广泛的人群。通过比较浙江基督教H慈善基金会与江苏佛教D安养院两个具体案例在领导架构、运行模式、组织立场、空间定位以及社会身份等方面的差异,本文尝试刻画归纳出当代中国宗教的慈善实践机制,并指出当代中国宗教的理性化不是一个单一维度的宗教现象,而是中国社会独特宗教发展生态的产物,体现了宗教在现代性中的复杂角色。
 
宗教是人类团结协作共同应对危机挑战的重要组织形式。宗教慈善体现了宗教参与社会道德伦理建构的能力。在最近爆发的新型冠状肺炎疫情期间,广大宗教界人士和信教群众发扬济世利人、扶危助困的宗教传统,踊跃捐助善款与筹措物资,自发地加入到疫情攻坚战中,扮演了国家防控战略措施之外的重要民间抗疫角色。①宗教团体作为社会公益慈善的有机组成部分,已成为21世纪中国社会中的一大“新气象”,而这与中国慈善事业的整体发展不可分割。
 
2008年汶川地震后的援救重建活动开启了中国慈善事业的“公益元年”,引发了民间社会前所未有的大规模的志愿行动和私人捐赠,大量的社会组织在公益慈善领域兴起。②相比于西方国家通常将慈善视为公民社会的一部分,旨在建设独立于政体的“公共之善”,中国慈善事业则长期处于国家治理体系中,强调维护“伦理共同体”。③受到儒家传统价值的影响,古代中国社会的施善对象主要是具有血缘与地缘关系的群体,内化善行义举对于施善者的种德积福之利。近代以来,随着中国社会公民性的培养与社会公共空间的营造,在形成公益自觉观念的同时,也推动了慈善实践向“公领域”的延伸。中国公益慈善正在经历从国家主导的慈善到公民发起的公益的关键转型。④
 
宗教界所从事的慈善实践与一般意义上非宗教性的社会慈善之间既存在共性,也有明显的差异性。它们两者作为拥有集聚力和灵活性的非官方力量,在政府和民众之间起到中介桥梁的作用,并且均经历着由慈善向公益的过渡。宗教慈善的这一过渡也是逐渐促使宗教公共化与自觉化的过程,尤其表现为从对信仰群体的救助扩大到对普通大众的救助。宗教慈善区别于其他社会慈善类型的特殊性则在于,其在国家宗教治理体系内面临主体身份认同的问题。宗教组织在从事慈善公益活动时,应当如何处理宗教性身份和社会性身份之间的关系,始终是当代宗教慈善的“中国式困境”。⑤
 
在中国的主流话语与民间记忆中,宗教从“精神鸦片”转变为服务社会和建设国家的公共资源,并不是十分久远的事。⑥从这个角度来说,宗教慈善可以作为社会慈善里一个较为特殊的分析视角,来探究国家与社会、政府与民间在日常公共生活中的复杂互动关系。佛教与基督教是当代中国宗教开展社会公益慈善实践表现最突出的两大宗教主体,在展示中国宗教慈善事业的发展上具有代表性。⑦截至2017年,全国62家拥有宗教背景的慈善基金会中,佛教与基督教所占比例达到92%。这些基金会起到对接宗教团体与社会的作用,负责各类公益慈善项目的实施与机构的运行。⑧和其他宗教相比,佛教与基督教的经济条件相对较好,更有实力开展公益慈善活动。⑨本文聚焦于现代宗教慈善形态以及与之相关的理性化进程在中国宗教领域的现实呈现,关注宗教慈善实践如何发生、发展并不断进行调适的社会过程。本文以浙江的一个基督徒商人成立的慈善基金会——H慈善基金会与江苏的一所佛教寺院设立的养老院——D安养院为主要民族志案例,在展示各自基本状况与发展策略的基础上,对这两种宗教慈善实践模式展开比较和讨论,以理解当代中国宗教慈善及宗教理性化的特征与趋向。
 
二、宗教慈善与宗教理性化
 
理性化作为现代社会人类思想与行为朝向合理性与意义的过程,在世俗社会领域往往表现为经济和社会管理的科层制及追求利益最优化,在宗教领域则涉及宗教的现世性与伦理道德化。公益慈善作为与现代社会同步发展的事物,也是这一社会不断理性化与伦理道德化的产物。现代慈善事业天然地具有社会性、民间性与伦理道德性的特征。它往往是建立在社会捐献基础之上的民营社会性救助事业,以社会成员的善爱之心为道德基础,以贫富差别的存在为社会基础,以社会捐献为经济基础,以民营机构为组织基础,以捐献者的意愿为实施基础,以社会成员的普遍参与为发展基础。⑩这一定义性的描述也同样适用于现在宗教团体与组织所从事的慈善实践。
 
现代社会生活中越来越多的宗教实践,包含宗教慈善在内,均反映了宗教信徒力图在现世中过一种系统的、理性的和道德的生活,以获得最终救赎的努力。以马克斯·韦伯(Max Weber)笔下的加尔文宗为例,其旨在强调劳动的必要性与宗教神圣意义,以及财富不均必有来自上帝的缘由。这一宗教伦理最显著的经济影响之一是摧毁了慈善事业的传统形式。如韦伯所言,它首先废除了无序的布施,使慈善事业得以进一步系统化。(11)与此同时,宗教的理性化带来了对于慈善事业的现代化改造。
 
  理性化(rationalization)是韦伯分析西欧现代性的主要框架,也是其阐发宗教伦理的线索和基础。他向现代人展示了一个具有禁欲主义、世俗化、系统化和宗教价值理性等特征的理性化生活样式,梳理了自宗教的理性化到理性化的生活样式,再到经济与社会的理性化的脉络,凸显一种反传统的力量所造就的现代生活的生活之道和社会秩序,及其所奠定的整个现代西方世界的历史命运。(12)宗教理性化作为韦伯理性化理论的起点,关键在于救赎方法的理性化。他认同传统宗教均为“救赎论”(soteriology),但否定巫术性的救赎方法,肯定现世的意义与理性化的生活样式,并认为正是现代世界的理性化使得传统救赎宗教转化为一种伦理道德形式。如韦伯所言,证明世俗活动具有道德意义,是宗教改革所取得的最重大的成果。(13)肯定现世价值、注重伦理道德,逐渐成为许多宗教走向现代、走向世俗社会的共识。
从事当代中国宗教研究的魏乐博(Robert P.Weller)基于江苏与中国台湾的宗教生态比较研究指出,理性化是20世纪以来全球宗教变迁的一大趋势。许多宗教不再沉溺于仪式和通神能力,而转向青睐明确的文本说明与个体经验表达。(14)上世纪八十年代起伴随各大宗教团体的恢复与发展,中国宗教的理性化呈现为科学说法、参与慈善、开办教育等新的形式。宗教职业人士与普通宗教信徒都开始主动思考如何更好地实践信仰和完善自身。如果说韦伯所谈的理性化强调远离修道院的现实生活、去神秘主义,并使行动符合于意义,那么宗教理性化在当代中国社会的新发展则是一个从理所当然的宗教传统过渡到一个自觉和反思的宗教意识的变迁。
 
本文将宗教团体所推进的宗教慈善实践置于当代中国宗教内部不断理性化的过程中进行考察。从外部来看,这同时是一个国家主导下的宗教理性化进程。2012年2月,国家宗教事务局联合中央统战部等六部委发布《关于鼓励和规范宗教界从事公益慈善活动的意见》(后称《意见》),明确了对于宗教界从事公益慈善事业的政策支持和鼓励。这表明,一方面,“宗教慈善”在中国被正式地赋予了合法性,各宗教团体、宗教活动场所、宗教界人士可以直接以其宗教身份参与公益慈善活动。另一方面,公益慈善也成为中国宗教界合法介入社会公共事务的重要渠道和活动空间。对于中国宗教界而言,他们需要在宗教场所以外的社会公共领域里展现出更加积极、理性、进步和开放的一面,才能更好地实现宗教与中国文化及社会主义社会相适应这一国家宗教工作层面的核心期待。在相关政策的支持下,公益慈善渐渐成为当前制度化宗教进行自我变革和创新的重要机制,并继而凸显了中国宗教的理性化这一来自宗教内外两方面动力所推动的进程。从某种程度上说,近年来不断涌现的宗教慈善实践不单是中国宗教慈善理念的直接外化与实体化,也一直与宗教理性化的进程交织互渗。
 
三、区域宗教慈善个案
 
江浙地区是改革开放以来宗教活动最早恢复正常并取得快速发展的区域之一。浙江基督教的发展迅速并长期受到海内外关注。(15)江苏则是寺院文化底蕴深厚的佛教大省,改革时期的苏南佛教发展尤为兴盛。(16)在与基督教有关的慈善行为中,基金会是目前基督教从事公益慈善的主要组织形式。寺院养老则是佛教慈善事业中最能发挥佛教灵性资本优势并得到社会认可的实践方式(17),且最符合政府对宗教慈善活动以养老为重点的期待(18)。本文所选择的两个个案——具有基督教背景的浙江H慈善基金会与由佛教寺院开办的江苏D安养院,是现阶段中国境内发展较为成熟的两个区域性宗教慈善实体。它们在各自的运行理念与日常实践中所体现的特征,可以较为典型地说明宗教慈善实践的内部机制,并反映不同宗教推进理性化进程的方式和趋向。本研究的实证资料来自于对这两个宗教慈善组织的人类学民族志田野调查,主要包括参与观察与对内部成员的访谈。
 
(一)“以商养慈”的浙江基督教慈善基金会
 
在浙江历史上地方商业精英和慈善事业的关系久已有之。浙江商人大规模从事慈善事业的历史可以追溯到明清之际。随着当时宗族组织的扩大和商品经济的发展,浙商开始广设义庄、义田以接济有需要的族人,同时也为乡亲和邻里组建善会和善堂。这一方面是为了济贫,另一方面是为了教化受助对象,传扬儒家传统价值观。(19)值得注意的是,新兴士绅商人阶层赈济的对象主要是有血缘和地缘关系的群体,他们的善举基本发生在所谓的私领域里,真正对陌生人所作的公益事业并非主流。近代以来,这种现象发生了变化,浙商所从事的慈善事业渐渐超越了血缘和地域性的限制,演变为社会公益的组成部分。(20)
 
2008年5月12日汶川地震发生之后,二十多位温州基督徒商人发起成立了H慈善基金会。每位理事为基金会筹办捐款十万元人民币。这个由浙江省民政厅审批成立的慈善机构,在建立之时确定了未来“助学、助残、助医、助老、助灾”的五大援助计划。2008年10月,该基金会与四川省民政厅、四川省扶贫基金会等部门配合,组织了公益活动为地震灾民在冬季来临前捐送十万件冬衣,后又在云贵高原开展了救治视障儿童和白内障患者的“明眸工程”。
 
温州基督教中愈益强化的社会慈善功能以及社会影响力,得益于当地基督徒企业家对公益行为的自觉与热衷,并与改革时期特定的地方政治经济构造中私营经济得到鼓励有关。教会力量参与国家建设的过程并不是改革时期才产生,早在民国时期,福州基督教的积极社会功能就得到了政界精英的认可,从而使一个“洋教”转变为一股爱国的积极力量。(21)而在当代,温州基督教正努力参与中国商业经济的全球扩张,以及全球华人社会网络的建设。(22)改革时期中国基督教与市场经济几乎同步发展,这在全球化的商业经济格局中显得尤为瞩目,其所蕴涵的理论意义值得进一步探讨。可以肯定的一点是,在谈论基督教与市场经济以及公民的社会慈善参与的关系时,忽视其背后地方社会框架是存在问题的。
 
虽然这些基督徒企业家时常使用圣经上的“作光作盐”以及“爱国爱教,荣神益人”等口号,作为其行动的合法性支持,但是,宗教慈善这一新鲜事务并未得到整个教会无条件的拥护与积极参与。甚至在有些地方,他们的努力与传统教会的势力扩张形成了一定程度的资源与空间上的竞争关系。从整体上来看,中国基督徒的神学取向是相对保守的基要主义。虽然三自爱国运动大力倡导的“神学思想建设”影响深远,希望通过强调一个伦理道德为基础的基督教来拉近教会与社会以及和政府的关系;但是很多教会(尤其是乡村教会)对涉及社会介入的提议都保持十分谨慎的态度,以教会为主体开展的社会慈善也并不多见。在温州成立的H慈善基金会,正是这一传统教会复兴背景下兴起的一股基督教民间慈善势力,其慈善活动受企业家逻辑和基督教道德的双重影响与支配。这些拥有基督教信仰和公益自觉的慈善家时常要游走于宗教、社会与市场的缝隙之间。
 
现阶段的基督徒企业家慈善行为其实与他们广泛的企业管理经验有很大关系。作为企业管理者,他们必须具有对地方政治经济和社会状况的现实认识。要实现企业的发展,他们也必须调动能力采取办法去激励劳动者,使其保持较高的生产力。这显然不能只靠拯救劳动者的灵魂来实现。笔者在以前的研究中发现,基督徒企业家竞相使用圣经的原则去管理员工,在很大程度上是希望规训自己的员工,要求他们勤劳诚实地工作。(23)笔者碰到过一些还在“慕道”阶段的温州老板,他们已经为自己厂里的每一位员工买来圣经,要求他们必须好好学习。老板们以基督徒企业家的身份做慈善,在社会上高调提倡基督教慈善和公益的概念,其主旨还在于强调基督教向世人所彰显的高尚道德形象和对建设和谐社会所做出的贡献。他们对地方政府赈济捐献的号召都积极响应,在自己的企业内部也经常设立一些基金来帮助有需要的员工渡过生活上的难关。基督徒企业家们越发认识到了追求“荣神益人”、提升道德和精神文明的重要性,尤其是在温州这样一个被俗称为“文化沙漠”的高度商业化的城市。正如H基金会的一位主要发起人和组织者所说:
 
“像我们这些中等企业家,还需要在文化底蕴上更多提升自己。如果温州人只知道洗脚、唱歌、吃喝,做不了大事的。现在温州的企业家也会学国学,读MBA,和国际接轨。而像我们这样的基督徒,还需要更深地思考信仰的意义。企业的寿命多则一百年、几百年,但宗教存在几千年了,经过无数次的波折依然屹立,为什么?作为增长最快的宗教,基督教稳定增长的背后力量是什么?我们要把来自信仰的生命力和智慧运用在企业管理上……以前温州人是‘商行天下’,现在我们争取行善,还要让温州人变成‘善行天下’。这个要靠大家,人人有爱心,社会才和谐……”(24)
 
社会公益慈善事业的兴起与地方社会的政治经济发展状况有直接、紧密的联系。改革开放四十年来,温州民间资本在地方社会经济发展中扮演了至关重要的角色。直至今日温州的民间借贷仍然十分活跃。这种民间资本过剩的大背景,加上受缺乏投资渠道、工人工资上涨、原材料涨价、人民币升值等不利因素的影响,一些私人资金开始离开外向型的出口企业而转投到宗教和慈善事业上。笔者认识一位热衷慈善的温州基督徒企业家,他在发现温州模式在产业升级上的技术瓶颈后表示,希望通过海外教会引入低碳技术来投资发展节能灯产业。用他的话说,“做慈善和做生意一模一样”。慈善在他看来是创造良好投资环境所不可缺少的。他还指出,如果一直在慈善上投入而没有(商业上的)产出,将难以持续凝聚企业家,因为这会导致他们无暇顾及生意。慈善要与商业有机结合,这是温州基督徒商人团体内一个较有代表性的认识。
 
中国基督教月刊《天风》的记者曾采访H基金会理事长Z先生。关于他做慈善的主观缘由,记者做了如下的报道:“汶川地震后,他不但捐款四百万,还带头发动基督徒企业家成立‘H慈善基金会’,为灾区重建和改善灾区民众生活作出了贡献。Z弟兄对于慈善事业有自己非常简单朴素的想法——邻舍有困难,我们有能力的人理当给予帮助。他很认同‘做企业有两个基本历史使命’的说法:‘一个是创造财富,另一个是分配财富。分配财富即是去帮助更多的人群。’”(25)
 
慈善在这里演变为企业的一个核心使命,尽管这同时也符合企业家信徒们“用经商去事奉上帝”的理念。这一并非直接以宗教信仰为基点的慈善动机,在H基金会的一位副理事长那里得到了进一步的佐证。他在接受《天风》记者的另一个采访时,引用圣经中诗篇(112:9)的一处经句说道:“虽然‘H慈善基金会’没有以基督徒或宗教界的名义成立,我们每个成员所做出的奉献和爱心也不刻意显露基督徒的身份,但我们相信‘他施舍钱财,周济贫穷。他的仁义存到永远。他的角必被高举,大有荣耀。’”(26)
 
在不断变迁的宗教制度发展环境下,浙江H基金会代表了宗教慈善与公益的一个制度上的创新。今天的H基金会正在寻找更加具有持续性的募捐和发展模式,包括进行一些生产性的投资。一位H基金会的核心理事把H基金会的未来定位为以做儿童角膜手术为主的“专业化慈善”机构。通过在当地电视台播出自己制作的角膜捐献宣传片,H希望号召整个温州社会(包括教会)发起(死后)捐角膜的运动,并为此设立了一个启动金为一百万元的角膜基金。截至2011年1月底,H基金会已经联系了温州医学院附属眼视光医院以及一些地方医院成为主要合作伙伴,并资助进行了总共三百多个儿童角膜手术。2011年年中,H依托温州医学院成立了眼角膜复明基金会,用于建立角膜捐献慰问基金和成立义工队伍,以引导角膜资源捐献行为、培训眼角膜移植医生,并计划将其打造为全国最大的角膜捐献中心。
 
在H基金会所组织的慈善活动场合中,我们看不到宗教符号和宗教身份认同公开直接的表达,所能看到的是类似商业模式的运作。伴随这种商业运作模式而来的,是专业、透明和高效的善款发放和管理机制。但是基金会的幕后操作和准备活动却仍是在一个充满宗教色彩的仪式框架下进行的。基金会的筹备会和其他主要工作会议都是以祷告唱诗开始、结束,从而彰显了宗教信仰的动员和社会凝聚力。而基金会的主要行政工作人员也都是从教会请来并以“义工”身份不受薪地为基金会工作。这种社会组织与教会的嫁接,推动了整个社会层面上对慈善公益价值的相信和持守,在现阶段其本身甚至超越了具体慈善行为的意义与动机,同时也超越了人们对满足社会虚荣感的道德追求。
 
H基金会的这种创新努力对推动中国教会的公民意识建设确实具有非常积极的意义。与传统的内陆乡村教会不同的是,这一沿海新兴工商业阶层主导的基督教慈善事业,反映了这个独特社会群体有意识地使宗教实践理性化的努力。这种努力体现了信仰实践从被动的自然行为转变为主动的自觉行为的过程。温州基督徒慈善家们经常要面对的是瞬息万变的商业社会,如何在日常生产和生活中寻找属于自己的信仰表达和实践方式,将是一个充满挑战和变数、也急需发挥主体能动性的过程。(27)这些基督徒慈善家不再把个人信仰限制在宗教活动场所内的行为与言语上,亦不再束缚于有形的十字架之上,而是类似与韦伯笔下的新教徒那样在世俗活动中获得宗教意义。
 
(二)“以寺养院”的苏南佛教安养院
 
中国佛教与养老事业的关系由来已久。历史上的寺院养老主要照管年老无依的出家僧人,同时也救助老而贫病的在家信众。及至近当代,寺院养老逐渐呈现出大众化、规模化与日常化的发展趋势,与之相伴随的是佛教民间养老机构的日益增多。落实该善行的寺院僧团不单局限于高僧大德与名山大寺,只要有此发心,条件允许,普通寺庙也可以兴建社会养老场所。
 
十一届三中全会以来,随着党和政府恢复落实宗教信仰自由政策,各地佛教团体恢复重建,寺院重新开放,佛教扮演着促进地方经济社会发展的文化角色,与各级管理部门之间保持较为良好的关系。这其中,苏南地区的佛教发展尤为显目。苏南地区优势性的佛教传统、社会经济发展水平以及当地政府的重视支持,推动了苏南佛教的快速发展,而当地佛教团体开展的慈善实践正是他们构建合法性并取得自主发展空间的重要途径。(28)苏南地区的寺院养老机构不论在开办时间、数量,还是入住率方面均位居全国前列。根据2013年江苏省委统战部的统计数据,江苏全省有佛教安养院26家,21家分布于苏南五市(南京1家、无锡4家、常州8家、苏州7家、镇江1家),共有床位2050张,入住老人1401人,平均年龄81岁,佛教信徒占99%以上。(29)
 
落成于2015年的D安养院,地处常州城区,是苏南净土宗道场D寺在当地兴办的佛教养老院。D安养院与D寺同处于一个院落,安养院是寺院建筑旁边的独栋八层大楼,属于现行的四种寺院养老机构中“由寺院自行建置管理”的一类,安养院与寺院的联系最为紧密。(30)D安养院的成立,与D寺及其上院B寺之间都存在直接的联系。历史上,D寺的前身是清代同治年间的一座小庙,1995年经政府批准恢复宗教活动,归为同处一区的千年佛教道场B寺的下院,更名为现名,直至2013年择址落成。D寺的重兴,关系到B寺期望依托D寺创办安养院的规划。当年,B寺方丈在D寺的奠基典礼上强调,D寺作为B寺意欲在苏南地区打造的“极乐世界”,未来的佛教安养院将是其慈善主体。该区区委统战部副部长与民族宗教事务局局长共同出席了这场典礼并发表讲话。两年后,D安养院如约成立。“打造全省乃至长三角地区规模最大、设施最先进、功能最完善的佛教养老场所;集慈善奉老、修行养生、临终关怀、社会服务与公共教育于一体”一度是其宣传口号。可以看到D安养院在兴建之初,被赋予了在规模上和制度上以及其他社会功能方面的期待。其作为2012年《意见》发布后的应时举措,受到了当地区市政府与民政部门的关注和支持。
 
由于得到了政府部门和上院的双重支持,D安养院在获得合法性的同时,也在当地树立了宗教慈善的模范典型,成为该领域里其他佛教寺院与相关慈善基金会学习的对象。常州虽然不止D安养院这一处寺院养老机构,但是像它这样具有较高知名度和公开性的佛教背景的养老院还从未有过。它的办院目标也体现了相当的进取心,“倾心老年安养,建设菩萨道场,弘扬人间佛教,庄严极乐净土,把安养院建成集慈善、养老、弘法、修持、医疗护理、人文关怀与临终关怀于一体的华东地区乃至全国佛教安养的典范。”从这样的话语里可以看到,院方不仅要做佛教教内的弘法事业,也涉足临终关怀、人文养生等世俗领域中的活动,以至超越地理空间的限制,力争成为全社会的行业标杆。在佛教界内,D安养院背靠上院B寺,而B寺方丈同时是该区佛教协会会长,其牵头创办了B慈善基金会,在给予安养院以经济支持的同时,也是当地率先垂范的宗教领袖,其他寺院均与其保持着良好的关系。
 
安养院的经济来源在很大程度上决定了它的性质归属和收住标准,并可以从中获知创办者的主观想法。D安养院对入住老人的要求是“信佛的居士”,能够接受戒荤食素以及念佛诵经等佛教修行活动。较之其他社会养老机构,它向老人收取的入住费用是相对低廉的,不足以支付日常的运行成本。(31)“以寺养院”一词较为形象地反映了这种现象,即安养院的运行需要依靠寺院(包括其属下的佛教基金会)的经济支持。D安养院作为B寺参与当地社会公益慈善事业的主要项目,一直以来都受到基金会高层的重视,拥有稳定的资金来源。这样,安养院既可以享有较为完善的基础设施,为老人提供良好的居住条件;因其位于寺内,寺院僧团同样能够直接参与到安养院的日常生活和宗教实践中去,进行统一的安排。这从而也解释了安养院在被收住者信仰上的准入门槛。一方面,信佛的老人才能接受并遵守佛教制度规范,参与修行,方便寺院僧团的管理;另一方面,寺院也可以通过这种善举,为佛门施助进而教化更多的追随者。
 
尽管如此,在安养院内部,笔者依然经常能够看到有老人或家属来找院方讨论费用减免的情况。对此,D寺住持(也是安养院实际负责人)这样解释了他们办院的原因:“我们是寺院办的养老院,佛教不会要求你一定要交多少钱的,我们也不差这些钱。但是功德、福报是你个人的,不能占佛菩萨的便宜……这些老人家里不管,社会上去不起,我们不收,还有哪里收呢?都是做善事。好在他们信佛,都挺自觉,知道不应该浪费自己的福报。”在安养院,功德与福报成为约束老人的首要准则,而这种约束实际是一种自律,更是建立在佛教信仰基础上的道德品质。从另一个角度说,“有信仰”意味着“好管理”,这或许是这一“人间净土”尚未面向全社会而开放的原因之一。
 
当代中国地方佛教的发展与佛教传统以及佛教团体在当地政治经济环境中的处境与实践休戚相关。明清两代以来,重要的佛教派别如禅宗和净土宗的道场在江南一带十分兴盛,许多寺院的重建也和佛教领袖人物所发挥的重要作用不可分离。(32)加之苏南地区在改革开放时期快速积累的商业财富,为寺院、僧团以及相关佛教实践的再度“复兴”提供了经济基础。D安养院的营建,源于当地政府和民政部门的期待,为社会养老服务查缺补漏,同时也仰赖于众多地方商业精英、虔诚信徒和普通香客的自愿捐赠。区域内长期浓厚的佛教信仰氛围与民众经济贡献的热情相互促进,为整个苏南地区的佛教活动奠定了良好的社会基础。以D安养院为代表的寺院养老机构,在日常工作中既强调要与寺院配合,也注重与社会接轨,因为只有这样才能做到上传下达,取用均于民。“帮国家分忧,替儿女尽孝,让所有老人拥有一个圆满的人生”是D安养院宣传栏和公告板上的常见标语。做慈善要与建设佛国、利生利民相结合,这是当地佛教界从事公益慈善活动的一个较有代表性的认识。这种有意识地使宗教实践理性化的做法,表达了该佛教慈善组织自愿跟随时代并自我革新的主观能动性。
 
D安养院作为佛教寺院设立的养老院,与寺院共享宗教空间,因此日常的生活作息和宗教修行均完全效仿寺院的模式。正如上文所述,安养院具有社会化和追求现代性的一面,但它终究是一个处于佛教内部的场域,带有鲜明的宗教特色。除了戒荤食素之外,老人还需要早起床早就寝,并参加每天三次的集体念佛。在笔者2019年10月的回访中,院方组织开展了“环保周”活动,带老人放生、自制植物酵素、开设养生讲座,并设立“生命关怀中心”,对内负责在院老人的身后事,对外接待社会上的信徒,帮助他们完成往生助念。这些富含佛教元素的活动充分地考虑了老人这一群体的特质,同时巧妙地借助寺院的空间,实现了在宗教活动场所之内的信仰实践。从这个角度来看,在安养院里要对宗教性实践和非宗教性实践做出厘清是有极大难度的。这一旨在“兼顾圣俗”的慈善行为因其强势的佛教背景,而很快地回复到信仰的基点上。这种佛教背景不仅只是简单的经济物质上的供应,也体现为宗教空间的共享、人员结构的支配,以及由此所带来的对于生活习惯、日常活动以及价值观念等方面的形塑。
 
现有关于佛教民间慈善组织的研究大都倾向于强调佛教义工所发挥的重要作用,尤其是具有居士护法身份的义工在寺院僧团和普通信众之间扮演的中介角色。(33)但是,由僧团直接领导和运作的D安养院并不依赖义工的工作。用D寺一位常住法师的话说,“他们(义工)来去自由,我们还得招待,非常麻烦。”安养院的十几位工作人员都是由D寺住持在当地聘请的受薪佛教徒,因为院方认为只有这样,才能保证这些岗位的长期稳定。可以说,以寺庙为依托的安养院比较明确地反映了一种佛教寺院主导的慈善立场与实践,而非居士或义工的慈善行为模式。
 
在不断变化的宗教慈善发展大环境下,D安养院多少代表了一种新型的佛教慈善组织方式。寺院养老作为发生在佛教寺院内部的社会服务事件,创造了一个名为佛教安养院的特殊场域,普通信徒得以通过这一正规渠道进入宗教空间并长期居住于此,过一种修行式的“拟出家生活”,从内向外地看待佛教与寺院。值得注意的是,这种寺院养老模式中也渗透着追求理性化和世俗化的尝试,尤其表现在其与政府和地方社会的积极配合等方面。只是这一过程尚停留在初步阶段。
 
四、宗教慈善实践机制:宗教理性化的特征与趋向
 
从上述个案中可以看到,H慈善基金会与D安养院向我们展示了两种不同的当代中国宗教慈善运作模式。一方面,基督教强调会众结构(congregational structure),教堂之外是俗世的领域。H基金会所做的慈善非局促于教堂之内,而是超越了神圣与世俗的二元对立,侧重将宗教慈善实践社会化,突破信仰壁垒,从世俗权威中获取合法性,并注入一定的经济理性和商业经验。比较而言,D安养院则是典型的发生在佛教寺院空间的慈善实践,其强调强化佛教权威,倾向于将慈善实践信仰化,突出佛教理念,注重个人修行,因为传统主流佛教认为,人人皆有成佛的可能,处处即修行。从圣俗区隔的角度来说,寺院养老作为与外部世俗社会存在明确空间界线的慈善现象,或许是最能够突出以信仰为中心特征的佛教慈善形式。从这一层意思来说,它是真正的“宗教慈善”而非“宗教界办慈善”。
 
Sider与Unruh依据自我定位、资金来源、依托组织的宗教性和管理层四个标准,对从事宗教慈善活动的组织按照宗教性的强弱,作出六种类型的划分。(34)其中的“信仰中心型”(faith-centered)组织包含明确的宗教信息与活动,通过资金来源和附属机构与宗教团体保持联系,要求管理层与多数工作人员分享组织的信仰承诺。“信仰背景型”(faith-background)组织的项目中没有明确的宗教内容,其外表与行为往往是世俗性的,尽管信仰可能对运行者起到激励作用,但在选择工作人员时不要求信仰承诺。Fielder有关“宗教激励型慈善组织”(RICO,religiously inspired charitable organization)的概念在定位、成员信仰等方面的表现则与信仰背景型慈善组织较为接近。(35)本文中的H慈善基金会与D安养院虽同属于“基于信仰的组织”(FBO,faith-based organization),但可以分别看作是信仰背景型慈善组织与信仰中心型慈善组织的代表。H基金会淡化信仰特征,运用世俗智慧,在经济往来和管理结构上与教会保持距离。基督教信仰主要起到激励运行者的作用,并为开展慈善实践提供信仰群体内部的社会关系网络。D安养院的成立则带有明确的宗教目的,体现在其日常活动具有鲜明的佛教特色,要求成员信仰佛教,并在运行资金筹措与地理空间上与寺院僧团紧密联系。佛教因素对该机构的正常运转起到决定性的作用。
 
H慈善基金会与D安养院所代表的两种宗教慈善组织类型,反映了现阶段中国宗教从事公益慈善事业的不同形态,同时也是对今天中国宗教理性化进程的不同诠释。自近代以来,中国宗教在与社会的融合调适中不断经历改革与变迁,伴随着诸如人间佛教运动、基督教神学思想建设、宗教中国化等浪潮向前推进。一个总的方向是,中国宗教正在变得理性化、大众化并具有区域化的发展特色。公益慈善作为目前宗教界介入社会公共领域的主要合法途径,是考察中国宗教理性化过程的一个难得的视角。以信仰背景型与信仰中心型对应H慈善基金会和D安养院的运行模式,可以通过对二者的比较分析,进而说明当代中国宗教理性化的特征与趋向。
 
首先是H基金会与D安养院在领导与运行模式上的不同。H是以非公募基金会形式成立的具有基督教背景的社会慈善组织,D安养院是由佛教慈善基金会支持、佛教寺院开办并由出家的僧人直接运行的宗教慈善实体。前者由非神职人员的商人“平信徒”推动建立并实际管理,在建立之时确定了“助学、助残、助医、助老、助灾”的五大援助计划,之后与当地医学院建立伙伴关系,资助儿童眼角膜与先天性白内障手术,成立专门的基金和队伍,相对来说,其施善的对象是较为广泛的和无差别的。而后者作为背靠寺院设立在宗教场所空间内的慈善机构,从一开始就有明确的宗教定位,以养老和弘法为两大支点,在施善对象的选择上设置信仰的门槛,因此其面向是较为单一和限制性的。集中式的运行与管理,可以最大程度地保护寺院空间不受到外界的影响。相反,H基金会则有力地说明了这些新兴基督教商业精英的运作能力和管理水平,尤其是他们不同于传统教会的公益慈善价值观。相比于寺院僧团,这些基督徒慈善家更适应于变动不居的现代经济社会,其慈善实践也更加强调公共性、系统性及理性商业运行模式。
 
其次是H基金会与D安养院在组织立场与空间定位上的不同。在安养院里,随处可以看到佛教符号和展现佛教特色的生活方式,体现了一种信仰主义的立场,通过与外界社会、俗世领域的尽力划分彰显自己的神圣性与超越性。对于他们而言,这恰恰是一种优势,能够生起社会大众对于这一场域的神秘感,吸引更多的老人前来入住。相反地,H基金会则体现了一种非信仰主义的立场,不借慈善传教,不刻意显露基督徒的身份,甚至基金会并不是以基督徒或宗教界的名义成立的。基督教完全体现为这些慈善家们的私人情感。同时,他们也倾向于将宗教慈善道德主体化,依靠个体信仰把关行善,加强群体的道德建设,反思世俗商业社会的弊病,以更好地、更具反思性地在现实世界“荣耀上帝”。
 
最后是H基金会与D安养院在社会身份与合法性上的不同。H是由温州多位基督徒商人所共同发起成立的,而非直接来自教会。它一方面源自于沿海开放地区新兴商业精英的理性认识和自觉努力,也从一个侧面显现了今天中国基督教界兴办公益慈善组织的敏感身份——不同于苏南佛教寺院可以直接以宗教身份牵头创建养老机构。这一或多或少受到历史政治因素影响所导致的主体差异,继而影响了二者的存在形态、立场和规划。H的理事将基金会的未来定位为以做眼科手术为主的“专业化慈善”机构,一定程度上代表了基督教社会公益在可持续发展上的一个制度创新。D安养院却不可能在短期内舍弃其佛教背景。不论从经济支持还是自身的优势特色上看,唯有继续做大做好,才是体现其兼顾圣俗价值的最佳方式。从另一个角度来说,D安养院的宗教性在某种程度上是得到鼓励的,其背后的佛教资源是地方政府部门所看重的,它的存在和发展足以说明,当地的传统佛教资源已经成功地转变为服务民间、服务公众的社会资本。
  
以上表格概括并对比了H慈善基金会与D安养院从事慈善实践的基本特征。如上文所述,H慈善基金会代表了一种以信仰为背景的慈善组织,D安养院则呈现出以信仰为中心的运行模式。由于基督教在近现代史上与西方帝国主义和殖民主义存在的联系,中国社会与大众中仍不免对这一历史上的“洋教”存有一丝怀疑的态度,基督教慈善活动受到监管的力度也较之佛教更大。以基督教信仰为背景而非核心的运作模式既可以使相关慈善组织在社会上具有所需要的行动空间,同时有利于聚集非宗教资源如医疗机构以及更广泛的社会力量。比较而言,佛教作为历史文化资源与政治外交资本而长期处在制度发展的有利位置。(36)国家与地方政府期待并支持其更多关注现世问题,注重弘法利生与公益慈善。(37)佛教慈善组织无需刻意隐藏或淡化其宗教性,因为许多佛教思想早已成为中国传统文化与价值观念的组成部分。基督教与佛教的不同历史处境也影响了它们从事慈善实践的组织形式。佛教团体借由慈善基金会或直接开设某一具体服务领域的宗教实体的现象并不罕见。除了本文中的D安养院,还有更为知名的厦门南普陀中医院等。(38)相较而言,基督教的社会慈善行动主要是依托慈善基金会展开的。近代历史上常见的教会办学校、医院与福利院等机构的现象在今天的中国社会以及主流话语中难以取得较为广泛的认可。
 
在运行主体方面,区别于当代中国佛教可以寺院名义创建慈善基金会并落实具体项目,在基督教教内,由教会直接从事的公益慈善实践是非常有限的。除客观上的限制性因素外,教会自身也重视“分别为圣”,与世俗世界分隔,以便过一种圣洁纯正的信仰生活。这些原因致使现阶段的中国基督教很少以教会为主体开展慈善实践,而基督教慈善事工往往依赖于平信徒的领导和参与。平信徒的领导结构不强调宗教秩序及行为正确,便于吸引与凝聚社会上的经济精英,使他们通过参与奉献获得文化资本与道德身份,实现基督教慈善的可持续发展。(39)佛教对慈善事业的态度则是以布施—功德观念为实践逻辑的。(40)寺院僧团从事经济活动、积累资产的目的是借财富建福业,以行善积功德,因而他们自身乐于也被鼓励在慈善行为中扮演主导性角色,发挥自身影响力与示范作用,积极推动佛教慈善的有序发展。除了本文中的D安养院之外,近年来颇具声望的寒山寺慈善中心也是由苏州寒山寺僧团发起并主管运行的社会服务组织。(41)
 
中国宗教在理性化这一总体趋势上与全球宗教的变迁轨迹基本保持一致,强调从超越性的仪式体验与厌世情结转变为肯定现世价值的理性行动与思考,由此塑造新的生活方式与社会秩序。但是中国宗教理性化的发展过程和特征趋向也是与一定时期内中国整体的政策背景、宗教生态以及整体社会公益慈善的发展密切相关的,在地方层面上受到各宗教的实践传统、政教关系和经济发展水平等因素的影响。吴科平对当代苏南佛教的研究即说明了宗教政策与慈善组织之间存在互动关系,以及这一互动如何促使宗教团体在参与社会公益慈善的行动中发展出专业化、科层制以及强调构建道德主体的崭新面相。(42)从更大的地域范围来看,爱德基金会与慈济慈善事业基金会作为分别具有基督教创始背景与深厚佛教特质的全国性慈善组织,其专业化的慈善行动、完善的组织建设以及讲求大爱与协助的价值理念等,展示了一种较为成熟的现代宗教慈善组织的面貌。(43)事实上,爱德与慈济本身也是其他相似类型团体比照或模仿的对象,它们在多大程度上能够带动区域的与地方的中国宗教的社会慈善实践,还需要时间来印证。
 
正如前文对H慈善基金会与D安养院的比较分析所述,基督教慈善基金会与佛教安养院推进宗教理性化的方式不同,程度不一。基督教H基金会更多地着力于公共空间中的事业,通过“走出去”贡献地方社会和国家,同时回馈发展自身,是基于社会责任感和宗教伦理观的自发行动;佛教D安养院的理性化则更多地是为了实现宗教身份认同并通过自我调适来获得俗世的认可,借助从事慈善等社会实践以合理化佛教在人间的意义和效用,更好地“走近”而非“走进”世俗社会。然而以慈善为代表的这类社会实践,其与宗教之间的双向互嵌关系却是客观存在的,并持续推动了中国宗教的理性化进程。一方面,今天的中国宗教在灾情时期的应对之策多为具体慈善行动,而较少依靠神秘主义仪式,这正是中国宗教理性化发展趋势的典型体现;另一方面,从事慈善又使得中国宗教更为理性化,因为只有不断与社会、政府对接,才能接受此世的理性化规范与价值观。发生在宗教场所内外的善行义举反过来形塑着宗教本身,中国宗教正在变得富有社会责任感和公益自觉性,而不只是在私人信仰与道德驱使下的实践。
 
本文所分析的两个区域性宗教慈善实证个案,并非从整体上代表中国佛教慈善与基督教慈善的全貌。但对其各自内部运行结构与机制的深度剖析比较却有助于我们将当代中国两种主流宗教慈善实践形式放置于国家、宗教与区域社会的互动格局中考察其发展动力,并探究中国新兴的宗教慈善现象背后蕴藏的中国宗教理性化进程。宗教慈善实践不仅是宗教团体自发寻求自身身份合法性及自觉实践信仰的产物,也能够在新的时代背景下对既有宗教传统构成反思以及重塑宗教团体的身份认同与社会面貌。借由区域宗教慈善的比较视角,我们得以进一步探究中国宗教理性化的特征和趋向。在各宗教之中,佛教和基督教有着长期的慈善实践传统、成熟的公益慈善理念以及相对充足的经济实力,较有代表性地展示了现今两种主要的制度性宗教参与社会慈善的方式。
 
通过对应于信仰背景型与信仰中心型这两种宗教慈善组织类型,比较这两个宗教慈善主体在领导架构、运行模式、组织立场与定位以及社会合法性等方面的差异,本文细致呈现了当代中国慈善实践与宗教理性化在内部机制上的关联与互嵌,凸显了其现世性关注与道德主体化倾向,并指出当代中国宗教的理性化不是一个单一维度的宗教现象,而是中国社会特殊的宗教发展生态的产物,折射出现代性中宗教角色的复杂性与矛盾性。
 
进一步来说,宗教理性化已经从韦伯时代强调“回到此世”的伦理型宗教进一步发展为当代更为倡导“自觉”的反思型宗教。越来越多发生在当代中国的宗教社会实践案例表明,宗教的理性化变迁是从“自然性”到“自觉性”的转变,这一变迁反映了信徒不再局限于传统的栖身于宗教内部(dwelling)的视角,而是主动思考并寻求(seeking)宗教灵性意义的发展趋势。(44)而对宗教群体而言,这一注重发挥宗教能动性的转变并非易事,需要解决宗教与现代性的张力问题,并在现代性中不断寻求宗教的创新。它需要各宗教制度主体在综合考虑具体宗教生态、社会状况与相关政策的基础上采取合适的行动,这就导致理性化在一地一教一实践中往往呈现为不同的面貌。改革开放四十年来的宗教发展证实了中国宗教与现代性的关系绝非是消极和互斥的,宗教已经在今天中国的社会服务与国家建设中扮演了积极的角色。
 
宗教界如何在寻求宗教意义、价值与认同的同时为其慈善行为谋取可持续性的发展,各宗教如何在社会公共生活领域中实现现代转型与构建宗教道德主体,这些问题均期待更多的研究与讨论。从更大的层面上说,这一新兴的当代中国宗教慈善现象,不能被简单地化约为宗教团体、宗教信徒的相关慈善理念与实践的自然呈现,而应该被看成一个中国宗教之自觉化、理性化未来的“在形成”过程。它既不同于以共同信仰、血缘和地缘为基础的传统慈善,也区别于以宗教场所或“会众”为中心的制度性宗教发展路径,而是呈现为一种在社会公共领域里积极发挥独特优势的“中国式宗教慈善”。
 
原文出处:《世界宗教研究》(京)2021年第3期 第95-107页
 
  ①截至2020年3月25日,全国佛教界已累计为疫情防控捐款捐物达4.4亿元,基督教界累计1.56亿元,伊斯兰教界累计1.08亿元,道教界累计7211万元,天主教界累计捐款1800万元。《中国宗教》编辑部:《五教同行 共战疫情 全国宗教界防控新冠肺炎疫情综述》,《中国宗教》2020年第3期,第6页。
  ②杨团:《中国慈善发展报告(2013)》,社会科学文献出版社,2013年。
  ③Estes,Richard J.1998.Emerging Chinese Foundations:The Role of Private Philanthropy in the New China Berlin:Aspen Institute;王硕、李萍:《中西比较视阈下公益慈善的伦理诉求》,《道德与文明》2013年第4期。
  ④朱健刚:《论社会工作与公益慈善的合流》,《社会科学辑刊》2016年第4期。
  ⑤郑筱筠:《“另类的尴尬”与“玻璃口袋”——当代宗教慈善公益的“中国式困境”》,《世界宗教文化》2012年第1期。
  ⑥李向平:《从“精神鸦片”到“社会资本”——改革开放三十年中国宗教的基本变迁》,《中国宗教》2008年第11期。
  ⑦Wu,Keping.2015."Buddhist and Protestant Philanthropies in Contemporary Southeast China:Negotiating the 'Grey Zone'." In:Fountain P,Bush R,Feener R.M.(eds)Religion and the Politics of Development.International Political Economy Series.Palgrave Macmillan,London.
  ⑧邱仲辉、朱艳伟、凌春香:《2017年中国宗教慈善发展报告》,杨团主编《中国慈善发展报告(2018)》,社会科学文献出版社,2018年,第181页。
  ⑨邱仲辉、朱艳伟:《2016年中国宗教公益慈善调查报告》,杨团主编《中国慈善发展报告(2017)》,社会科学文献出版社,2017年,第136页。
  ⑩郑功成:《现代慈善事业及其在中国的发展》,《学海》2005年第2期,第36页。
  (11)马克斯·韦伯著,阎克文译《经济与社会》第一卷,上海人民出版社,2010年,第727页。
  (12)李猛:《理性化及其传统:对韦伯的中国观察》,《社会学研究》2010年第5期。
  (13)马克斯·韦伯著,黄晓京、彭强译《新教伦理与资本主义精神》,四川人民出版社,1986年,第58页。
  (14)魏乐博:《全球宗教变迁与华人社会——世俗化、宗教化、理性化与躯体化》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第2期。
  (15)曹南来:《建设中国的耶路撒冷:基督教与城市现代性变迁》,香港大学出版社,2014年。
  (16)吴科平:《苏南佛教:构建合法性、正统性和道德社会》,魏乐博、范丽珠主编《江南地区的宗教与公共生活》,上海人民出版社,2015年。
  (17)景军、高良敏:《寺院养老:人间佛教从慈善走向公益之路》,《思想战线》2018年第3期。
  (18)陈宗荣:《发挥宗教界力量推动养老服务事业迈上新台阶》,《中国宗教》2014年第10期。
  (19)梁其姿:《施善与教化:明清的慈善组织》,河北教育出版社,2001年。
  (20)王春霞、刘惠新:《近代浙商与慈善公益事业研究》,中国社会科学出版社,2009年。
  (21)Dunch,Ryan.2001.Fuzhou Protestants and the Making of a Modern China,1857-1927,New Haven and London:Yale University Press.
  (22)曹南来:《旅法华人移民基督教:叠合网络与社群委身》,《社会学研究》2016年第2期;曹南来、林黎君:《经济全球化背景下的华人移民基督教:欧洲的案例》,《世界宗教研究》2016年第4期。
  (23)Cao,Nanlai.2008."Boss Christians:The Business of Religion in the 'Wenzhou Model' of Christian Revival." The China Journal 59(January):61-87.
  (24)石破:《温州商人的财富观》,《南风窗》2010年第4期,第38页。
  (25)渊声:《神是我的力量》,《天风》2009年第7期,第25页。
  (26)计文:《爱里没有冬天》,《天风》2009年第6期,第15页。
  (27)H慈善基金会的主要执行人坦言,他面临的主要问题包括:义工团队的不稳定和委身度的缺乏,以及金融危机打击下的企业家因资产大幅缩水而削减捐款——这些因素导致基金会日常运作难以为继。基金会每年预算开支已经低于实际投入,这使他不得不使用个人资金作为贴补。
  (28)吴科平:《苏南佛教:构建合法性、正统性和道德社会》,载魏乐博、范丽珠主编《江南地区的宗教与公共生活》。
  (29)莫宗通:《对苏南佛教界开展养老服务情况的调查与思考》,《江苏省社会主义学院学报》2014年第1期,第47-48页。
  (30)现行的寺院养老机构大致可以划分为四类:第一类由寺院自行建置管理,第二类由佛教协会或佛教基金会联合寺院兴办,第三类是由居士或居士林成立的安养院,第四类是佛门中人指导社会组织和热心企业家引入佛教文化元素创办的养老院。景军、高良敏:《寺院养老:人间佛教从慈善走向公益之路》,《思想战线》2018年第3期,第37-38页。
  (31)D安养院的收费标准为:随喜(四人间)、1600元(三人间)、2500元(双人间)、4000元(单人间)。
  (32)吴科平:《苏南佛教:构建合法性、正统性和道德社会》,载魏乐博、范丽珠主编《江南地区的宗教与公共生活》。
  (33)张恒艳:《北京广化寺的护法组织和居士生活》,金泽、李华伟主编《宗教社会学》第二辑,社会科学文献出版社,2014年;Khun,Eng Kuah-Pearce.2014."Understanding Suffering and Giving Compassion:the Reach of Socially Engaged Buddhism into China." Anthropology and Medicine 21(1):27-42.; Fisher,Gareth.2014.From Comrades to Bodhisattvas:Moral Dimensions of Lay Buddhist Practice in Contemporary China.University of Hawai'i Press;杜丽婕、肖燕:《宗教慈善公益组织中的“共同体”——基于慈济基金会上海C分会的人类学研究》,金泽、李华伟主编《宗教社会学》第五辑,社会科学文献出版社,2018年。
  (34)Sider,Ronald J.and Unruh,Heidi Rolland.2004."Typology of Religious Characteristics of Social Service and Educational Organizations and Programs." Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly 33(1):109-134.
  (35)Fielder,Caroline.2019."Religiously Inspired Charitable Organizations (RICOs) and Their Quest for Religious Authority and Recognition in Contemporary China." Asian Ethnology 78(1):75-100.
  (36)Ji,Zhe.2004."Buddhism and the State:the New Relationship." China Perspective 55:1-13.
  (37)国务院新闻办公室:《中国保障宗教信仰自由的政策和实践》白皮书,2018年。
  (38)作为诞生于中国大陆的第一家佛教慈善组织,厦门南普陀寺慈善会不仅在赈灾救急、扶贫解困、资助病残、助学助教、义诊施药等领域持续捐助善款,并于1996年与2016年先后成立正式医疗结构“义诊院”与“厦门南普陀中医院”。
  (39)曹南来:《建设中国的耶路撒冷:基督教与城市现代性变迁》,香港大学出版社。
  (40)何蓉:《佛教寺院经济及其影响初探》,《社会学研究》2007年第4期。
  (41)Laliberté,André; David A.Palmer; Keping Wu.2011."Religious Philanthropy and Chinese Civil Society." in David A.Palmer,Glenn Shive and Philip L.Wickeri,eds,Chinese Religious Life:139-151.Oxford University Press.
  (42)Wu,Keping.2016."The Philanthropic Turn of Religions in Post-Mao China:Bureaucratication,Professionalization,and the Making of a Moral Subject." Modern China 4:425-455.
  (43)有关爱德基金会与慈济慈善事业基金会的研究,参见Philip L.Wickeri,1989,"Development Service and China's Modernization:The Amity Foundation in Theological Perspective." The Ecumenical Review 41(1),pp.78-87;杜丽婕、肖燕:《宗教慈善公益组织中的“共同体”——基于慈济基金会上海C分会的人类学研究》,金泽、李华伟主编《宗教社会学》第五辑。
  (44)Wuthnow,Robert.1988.The Restructuring of American Religion:Society and Faith Since World War II.Princeton University Press.
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