内容提要：明治佛教的“复兴”是传统世界宗教融入近代民族国家的经典案例，其成功的关键在于宗教的民族化改革。明治时期日本的民族认同主要表现为以天皇为中心的“臣民”认知的形成以及对本民族国际地位的重构。在民族认同形成过程中，明治佛教一方面迎合官方的宗教政策，谋求体制内教派的合法化和利益最大化；另一方面改编自身的宗教语言以适应“民族”语境，将天皇信仰与本民族中心主义论调吸纳到宗教体系之中，表明自身在民族国家中教化民众的现实价值。明治佛教通过与民族认同的磨合，强化了自身的世俗性和政治性，转型为为民族国家服务的民族佛教，但也刺激了民族国家向帝国的演变。从民族主义的视角来审视明治时期日本政教关系的演变，可以摆脱佛教作为政府政策被动接受者的固化思维，从而更加客观地评价宗教在近代政治发展历程中的作用。
在日本建构近代国家的过程中，明治维新无疑是一座破旧立新的转折点。然而，对于佛教界来说，明治维新却意味着断崖式的命运颠覆。在德川幕府时期，佛教长期居于“国教”地位，通过寺檀制度管控人口户籍，并以“垄断”丧葬事务的形式扎根到民众的世俗生活之中。但是，明治维新后新政府对神道表现出过分的“亲睐”。这一官方意志的转向引发了社会性的排佛运动，佛教未能延续“国教”地位，反而陷入了存亡“困境”。如何协调与新兴国家政权的关系，化解官方的“敌意”与排斥，是明治佛教必须要解决的首要问题。为此，明治佛教在适应新型宗教政策，谋求官方体制认可的同时，更新了自身在民族语境中的“发言内容”，以此实现了复兴。明治佛教的再兴恰好反映了：在融入民族国家的过程中，传统的世界宗教经由改革逐渐向民族意志靠拢的过程，这一过程亦是宗教民族化的过程。
明治时期佛教与国家政权之间的关系并非是学界近来才关注的问题。早期研究者们已指出“绝对主义专制国家体制下的政教关系”①是理解明治佛教的重要角度之一。他们多从日本近代天皇制形成的视角出发来把握、评价明治政权，对佛教改革措施的评价亦延续了批判国家主义的立场。这一时期学界对基本史实的梳理、分析以及反专制的批判态度，为后来的日本近代佛教史研究提供了学术和学德上的借鉴。但是，在理解明治政权形成中佛教地位变动这一问题上，仍有值得商榷之处。随着民族主义研究的成熟，学界对于近代国家政权的理解更讲究历史性。在“民族”形成、发展的不同阶段，其表现出的政治形态、政治目标和政治效用并不相同。近年，从民族国家的角度②来把握近代日本的政治环境，发掘佛教的历史价值，逐渐成为新的研究思路。除此之外，学界亦对废佛毁释、大教院制度③以及公认教制度④等政教关系的传统课题进行了再定位。可以说，以民族主义“更新”传统政教关系的研究范式，在近代日本民族国家形成的背景下对佛教进行再认知，是目前学界的主要课题。
本文将以明治时期民族认同的形成为背景，在梳理佛教与政权博弈过程的基础上，聚焦于佛教思想对“民族”概念的吸纳，揭示明治佛教从被动接受官方宗教政策转为利用官方口号扩大自我影响力的“复兴”过程，并对其在近代民族国家形成中的作用进行再评价。
一、明治时期日本民族认同的形成
在分析明治佛教的民族化之前，我们首先要明确传统宗教与新兴民族国家的交锋点。近代民族国家的形成主要通过构建民族认同来塑造民众对国家的“想象”，建立、强化民众对政权的认可和服从。然而，在民众的精神世界中，宗教曾长期占据着身份认同的核心位置，“由神圣语言所结合起来的古典的共同体，具有一种异于现代的民族想象共同体的特征。最关键的差别在于，较古老的共同体对他们语言的独特的神圣性深具信心，而这种自信则塑造了他们关于认定共同体成员的一些看法”。⑤也就是说，宗教虔诚并不利于新兴政治信念的形成。因此，“改变宗教与族性之间、信仰共同体与历史文化共同体之间的基础联系”⑥是民族国家重构宗教秩序的首要任务。而民族认同作为新型意识形态，是“关于‘我们’是谁，‘我们’(本民族)与‘他们’(他民族)有什么区别的认知”⑦。具体而言，即是要建立国民在本国体制中的身份定位，并明确国家在国际社会中的特性和地位。
明治时期，日本首先以神政的形式建构出“神圣的中心”——天皇，以此明确“精神和历史朝圣的目的地”⑧和政权合法性来源。而天皇能够成为民族认同的核心与神道信仰息息相关。近世的神道思想家们为了摆脱佛教体系的束缚，开始挖掘天皇以及三种神器的信仰潜力，由此催生出“一种彻底的‘自我’本位的虚妄认知”，即“将日本视为世界的中心，将本国之神视为宇宙的根本，将神道视为万法的宗源，而将一切‘他者’均视为‘自我’的分化与衍生”，⑨天皇成为这种朦胧的民族本位意识的象征。幕末时期，水户学学者会泽安(1781-1863)以“国体”为名鼓吹天皇作为“天日之嗣”的神性及统治力，并“通过儒家的大义名分和忠孝伦理将日本从神之代到君之代的历史进行了重新阐释，从而为勤王运动提供了道德上的合理性，也有助于天皇取代将军成为全国百姓的精神偶像”⑩。而明治政权建立后，政府继续推进以天皇为核心的民族国家建设。通过《五条誓文》《人民告谕》等文本宣传，以及迁都、改元、天皇巡幸等实践活动，强化天皇与新政权的联系。并通过神道国教化政策建立、强化天皇作为神权统治者的形象。
在此神统思路下，天皇已初具民族象征的政治效力。而围绕天皇建构具体的朝圣路径，绘制“道德地图”，是明治中后期的焦点。1889年颁布的《明治宪法》在采用立宪形式的同时，明确规定“大日本帝国由万世一系之天皇统治之”，“天皇神圣不可侵犯”。1890年出台的《教育敕语》提出“我臣民克忠克孝亿兆一心，世济其美，此我国体之精华”，“用儒学主义话语进一步神化了天皇的绝对价值”。(11)其后，井上哲次郎编纂的《敕语衍义》将日本阐释为一个以天皇为共同家长的拟制家族国家，“以‘私的’对家族的敬爱支持‘公的’对国家的忠诚”，(12)确保国民对天皇所代表的国家意志的忠诚能够超越传统的、自然的家族血缘。而知识界的“国粹主义”回潮也弱化了《教育敕语》中“臣民”设定的反民主性，天皇制以及忠孝理念被塑造成日本民族值得夸耀的特性，日本国民的“臣民”定位成为日本民族认知的基点。
另一方面，日本的国家定位也发生了巨大的变化。日本早期的对外认知源于近世知识阶层对中国儒家思想的逆反。从朱子学到国学，以水土论为中心的地理史观开始解构“华夷秩序”下“中国”作为“中华”的绝对性，逐渐形成了日本式的学问体系。佩里来航后，日本通过模仿传统“华夷秩序”建构起“日本型华夷秩序”来解读国际局势的变动。这种国际认知初步划定了日本的疆界范围，促进了近代国家观念的形成，但是其对国际关系的理解被简化为一个“二者择一的问题，即不是自己征服吞并对方就是被对方击败控制”(13)。在这种极端思维下，民族意识很容易从最初的保守自卫转换为强烈的扩张冲动。而明治初期征韩的论调亦将侵略战争列为解决国内外危机的潜在选项。在日本早期的对外认知中，已埋下了侵略扩张的祸根。
至岩仓使节团归来，“万国公法”这一新型国际理念传入日本，“文明-野蛮”成为日本审视国际关系的新原则。“西方”取代“中国”成为日本新的模范、学习对象，“脱亚入欧”成为日本社会的共识。并且，在新的国际环境中，侵略战争代替了文化输出成为了炫耀民族势力的手段，对外扩张是民族国家谋求国际地位的当然之选。1894年甲午中日战争后，以“中国”为“华”的传统华夷秩序彻底崩溃，日本将这场胜利视为“加入帝国主义阵营的通行证”(14)。这也激化了它与西方殖民帝国之间的矛盾。随后日俄战争、“三国干涉还辽”等一系列事件以及“黄祸论”的蔓延，加剧了日本国内“东西对抗”的意识。可以说，在甲午战争、日俄战争之后，日本逐渐抛弃了对“中华”“西方”的模仿、学习，本民族中心主义的论调甚嚣尘上，明治前期的富国自强已然转化成强烈的扩张欲望。日本在国际格局中居于何种地位成为明治末期日本社会急于求证的焦点问题。
二、明治佛教与明治政权的博弈
明治政府在构建民族认同的初期，奉行神道中心主义方针，通过“文化战争”的方式清算传统文化中被判定为“非民族”“非日本”的部分。而佛教作为旧幕府的“官方宗教”，被排斥在新政权的认可范围之外。为了重新获得新政权的认可和信任，明治佛教在自我革新的基础上，主动迎合新政权的宗教政策，积极参与到教化民众、“美化”帝国形象的活动中。
明治政府成立后，发起了神道国教化运动，在扶持神道的同时，大力打压佛教势力。1868年3月17日，神祇事务局发布“诸国神社之别当、社僧等复饰令”，命令神社中的社僧与别当一律蓄发净衣。3月28日，太政官下达“神佛不可混淆令”，要求以神像为神体之神社，须从速更换；悬挂于神社前的佛像、鳄口、梵钟、佛具等物，须从速撤除。4月，太政官下令取消八幡神的大菩萨号。在形式上强行将神道与佛教分离。这一系列举措立刻引发了各地不同程度的“废佛毁释”运动，许多寺院被废止或合并，佛教经典、佛像、佛具被焚毁、破坏。1870年1月3日政府以天皇名义发布《宣布大教诏书》，提出“宜明治教，以宣扬惟神之大道也”，确立了“惟神之大道”作为官方意识形态的地位。4月向各地分发《宣教使心得书》，积极开展以神道为中心的宣教运动。1871年，“上知令”及户籍法的颁布剥夺了佛教的经济、政治特权，佛教失去了稳定的后援。可以说，在“官民”的合力打压下，日本近代的神佛关系发生了从“寺社”顺序向“社寺”次序的逆转。(15)此后，明治政府还通过“对宗教界激进的‘近代化’强制(要求)”(16)，弱化僧侣身份的宗教特征。1872年4月5日，太政官布告第133号宣布：“自今僧侣可自行肉食妻带等。”同年9月14日，要求僧侣必须使用苗字；11月9日，禁止僧侣托钵的行为。这一系列针对僧侣身份的改革政令“解除了僧侣与俗人的区别，除去了‘圣域’的存在”(17)。对民族国家的认同意识逐渐超越了对宗教教派的虔诚，宗教身份附属于国民身份。
然而，在推进国民教化的过程中，神道缺乏布教能力的问题逐渐暴露。明治政府重新考虑将佛教纳入教化体系之中。1872年3月，明治政府废除神祇省，设立教部省。4月28日，发布“三条教则”，推行以“敬神爱国”“奉戴天皇”为前提的神佛合同教化体制。但是，该体制仍秉持神道中心主义的方针，“从最初的‘神佛混淆’”向“‘神主佛从’的方向倾斜”(18)。佛教界对此日渐不满，再次与明治政府产生了摩擦。
面对以上冲击和摩擦，佛教界进行了诸般改革。1868年成立的诸宗同德会盟，作为“全佛教形式的护法意识”(19)的实践者，提出了八项课题(20)，在继承镇护国家、兴禅护国、王法为本、立正安国等各宗派传统教说的基础上，通过附和政府政策来表明佛教对新政权的拥护。与此同时，净土宗的行诫和真言宗的云照掀起了“回归宗教本来立场”(21)的戒律复兴运动。在会盟与有志僧侣的引导下，佛教各宗积极自省、自救，逐渐跨越了教派隔离，形成了整体的“佛教”意识。此后，佛教各派通过参加大教院“获得了回复官方立场的契机”(22)，并迎合“三条教则”开展以尊皇为核心的宣教活动。在此期间，真宗派僧侣岛地默雷在吸纳西方政教分离、信教自由的基础上，指出“敬神”和“爱国”应分属宗教和政治领域，“将‘神’限定为非宗教层面的‘祖先’，使神道分为‘治教’和‘宗教’两个层面。”(23)而作为“治教”的神道，即日后的国家神道，成为了全宗教界共有的信仰前提。在“神道非宗教”构想的基础上，佛教界逐渐摆脱了神道中心主义的大教院体制，获得了一定程度的宗教自主权。
在此基础上，明治佛教力求恢复原本的“国教”地位。1889年《明治宪法》承认“日本国臣民在不妨碍安宁秩序即不违背臣民义务的条件下享有信教自由”。“这种以宪政为基础的新宗教政策再一次给佛教界造成了向正统思想体系上升的机遇”。(24)19世纪末期，民间启蒙家、佛教思想家、政教社成员井上圆了(1858-1919)提出了具有国粹主义色彩的“护国爱法”理论，主张佛教是日本的宗教。这一观点“成为佛教进入国家主义体制的意识形态依据”(25)。1899年佛教徒国民同盟会提出建立日本的公认教制度，谋求与神道相同的“国教”地位。然而，同年7月政府发布了认可基督教布教的规程，打断了佛教界筹备公认教的进程，公认教运动即刻转为法案废止运动。公认教运动是佛教界“试图建立国家层面的公共宗教”(26)的一次尝试，它的“夭折”标志着佛教成为“国教”意愿的落空，其在意识形态领域中的地位始终被限制在国家神道之下，但是这种积极向国家政权靠拢的意识，推动了明治佛教民族化的趋势。
三、明治佛教思想中的“民族”构想
在明治佛教重新融入国家体制后，如何调整宗教信仰以迎合日益高涨的民族主义情绪，成为佛教再兴的关键。在这股宗教民族化的潮流中，法华-日莲系宗教的表现十分突出。甚至有学者提出：“近代日本佛教集团的势力地图，在很大程度上是因法华-日莲系佛教势力的崛起而被重新涂画的。”(27)田中智学的日莲主义又是其中的典型代表。其思想、活动在自觉接受民族国家改造和再安置的同时，通过重新解读传统的法华-日莲信仰承担起“补充、强化(现实国家正当性的)象征性作用”(28)。正是因为日莲主义与明治时期民族认同的发展相适应，田中智学的宗教团体才得以迅速发展，并吸引了如高山樗牛等人的关注。
田中智学原是日莲宗的僧侣，其思想充分发挥了日莲佛教的优势。日莲开宗以来便提倡“立正安国”思想，主张以宗教为主的护国主义。(29)这种“法国相依”的理念赋予了田中智学“民族主义式的统合视角”(30)，他在《立正安国会创业大纲领》中明确提出“以宗教为经国之根本事业”(31)，并在宗门改革案中指出“本化之妙宗，非宗门之宗门，乃天下国家之宗门，即照应日本国家所护持之宗旨……”(32)，强调宗教与国家的依存关系一直是田中智学宗教改革的基本立场。
在明治初期，田中智学顺应政府宗教政策的导向，积极进行宗门改革。他主张废除旧有的、以寺院、僧侣为中心、四散分裂的宗门秩序，建立以法义、信徒为根本的统一的宗派体系。并提出了“僧别分班”的传教策略，建立了传道布教和宗门管理的专人负责制，确保宗门在教化信徒和事务运行上的专精和稳定。这种以信仰为核心的教团组织原则，“为真正的佛法复兴注入了力量”，(33)再次激发起宗教认同的内在活性。另一方面，田中智学积极推动佛教世俗化。1872年明治政府颁布“肉食妻带令”，引发佛教界争论。田中智学大力支持僧侣“妻带”的合法化，在《佛教夫妇论》中鼓吹“构建基于以夫妇为单位的新式社会的佛教”(34)的主张。他认为：“夫人之大伦，肇乎夫妇。礼教之重，在乎婚嫁。忠孝节义，亦悉原于此。即是国家生息之基本矣。”(35)明确表示夫妇婚嫁之道是伦理道德的重心，是国家生存的根本。并宣称“佛教的本旨是男女夫妇之伦道以及世间忠孝之道义的绝对保护者”，而作为日莲佛教经典的《法华经》亦主张“雌雄之法、男女之性贯彻天元地轴，表彰社会组织之面目”。(36)强调日莲佛教与国家意志相同，积极肯定夫妻伦理在世俗生活中的重要地位。另外，他利用出家和在家的不同义务重新解读了“不邪淫戒”。“出家与在家，自有大别。出家者，素立于出欲脱尘之境界，为法教之专家，不许(娶)妻(纳)妾，不许(从事)世间经营；然而在家者，非但无此事，反应恳切示范妻妾待遇之道，以此见其教诲之深切周到。”(37)通过对比出家者奉行的“断女律”，“不邪淫戒”不再是禁女色的戒律，反而成为夫妇贞洁的道德规范。由此，田中智学消除了“妻带”与“不邪淫戒”之间的矛盾，解释了家庭生活在僧侣修行中的合理性。田中智学的宗教改革方案放松了传统戒律对身体行为的限制，重视从精神层面教导信众。这种信仰化、世俗化的改革方案切实迎合了近代民族国家的需求。
明治中期，巩固“天皇-臣民”秩序成为佛教民族化的重要任务。田中智学利用法华-日莲信仰重新解读日本的建国神话，发展出一套兼俱仪礼和学说的信仰体系。1894年田中智学首次使用合掌敬礼的方式敬拜明治天皇，1902年发表《皇室敬礼论》将敬拜仪式文本化、体系化。《皇室敬礼论》中规定：在遇到天皇御驾及经过宫城、行在所、天皇陵墓时，行合掌肃拜法味献祝的净仪；在经过离宫、御用宅邸正门时脱帽等。(38)通过这些敬拜仪式，田中智学将原本毫无关联的天皇与佛教信仰统一在信徒的身体行为之中，以此“祝念王法佛法之冥合，表彰宗教主义与国家道德体达具现，达成自行化他之洪范”(39)。
在仪礼之外，田中智学还利用《法华经》对“天皇-臣民”秩序进行修补、完善。在官方解读中，天皇统治的神圣性和合法性来源于万世一系之皇统。而田中智学将万世一系之皇统抽象化、升华为绝对真理“道”。他根据《日本书纪》中对神武天皇建国的记载，提出日本是“道之国”，是“在无视国家、人种的大真理下，产生了指定‘必为此国’‘必为此人’的必要性”(40)而被神所拣选的国家。这样，日本国体的本质不再是“万世一系天皇的神圣性，而是历代天皇拳拳服膺的神武天皇的建国三纲(理想道义)”(41)。日本皇统是作为“神髓的体现”而得以万世一系，其尊贵之处并非在于它的延绵不绝，而是基于它所象征的绝对真理。这种用抽象的真理解读天皇的方式极大地扩展了天皇权威的应用范围，使其具备了超越国家的可能性。另外，田中智学同样具化了“臣民克忠克孝”的解释。他利用《法华经》来支撑“忠孝”的意义，称忠孝之道是“由法华经本门寿量妙说而生，是本化教门的至理”，也是“一切道德及人事的根元”。(42)并提出“以帝室为中心确定国家经营的意义才是忠孝主义的实践，应运用道德人事的一切，扶翼皇运，将皇室作为国家人生的根本机关”(43)。而这一天皇中心主义原则在大逆事件后被进一步强化。田中智学在《针对大逆事件的国民反省》一文中明确表示：“无论天子有德还是无德，又或者政府当局失政或未失政，这些都不能成为大逆的借口。凡作为臣民者，万一遭遇这样的情况，也必须尊奉大敬大慎、以身作则、辅翼王化的原则，这才是日本国体中的君臣天职。”(44)可以说，田中智学完全接受了《教育敕语》所建构的“天皇-臣民”秩序，并以此为框架，拣选、编排法华-日莲信仰中的因素，使佛教信仰与政治伦理相适应，增强自身在民族国家中的政治性价值。
明治中后期，甲午中日战争、日俄战争所激发的民族情绪，刺激了日本社会对未来国际格局的想象。田中智学便以“法华经国=日本”来填充这股民族“狂想”。为了“论证”这一宗教构想，田中智学引入了“三大秘法”与“转轮圣王”两个概念。所谓三大秘法，即本门本尊、本门题目和本门戒坛，分别象征显示本佛正体的妙行正境，发挥本佛正智的妙行力用，成就本佛妙相的妙行规律。田中智学将三者化用到了日本建国神话之中。他提出“本门本尊实际上是从思想方面指导世界统一的唯一票式，题目则是在实行方面开启个人...而依靠国家组织，决定道教中心、垂范雄谟的是本门戒坛”。(45)并且这三者分别对应日本的三种神器：镜、璧、剑，同时也蕴含着神武天皇的建国主义——“重晖和养正”。由此，田中智学将法华信仰与日本神代史相结合，在鼓吹日本特殊性的同时强调了日本在普世真理层面的超越性。而“秘法”与日本的对应关系又拓展为日本“整理”世界的必然使命，三大妙法要求“将道义思想与实践定为世界统一的洪范，而与此相符合之国为日本，为了世界，以日本为中心，将正法的建立及护持定为日本国家的天职”。(46)日本民族的对外扩张因此具备了“合理”情由。
另外，田中智学还通过“日本帝室=转轮圣王”这一“异想天开之说”(47)再次强化了日本统一世界的“必然性”。田中智学认为：“这个世界中必然存在有道的统一者，此王统即是转轮圣王家。”(48)而日本帝室所用的十六菊形纹章与转轮圣王的轮实相似，并且转轮圣王隶属“日种氏”，与日本的祖神同样供奉太阳之神。因此，日本帝室即是转轮圣王的垂统，自然继承了转轮圣王作为世界统一之王的资格，而以帝室为中心的日本也就肩负着世界统一的天业。
田中智学对日本国家定位的解读是利用宗教信仰“论证”本民族优越的典型。这一构想以《法华经》为基础，通过将天皇编入法华信仰的方式，鼓吹日本民族的天选属性。这种“天业民族”的自夸满足了战争胜利后日本人抬升民族定位的要求，但也展露出“宗教帝国主义”的倾向，被宗教信仰“美化”过的民族形象对日本国民的客观认知能力产生了恶劣的影响，加速了日本向帝国主义的方向前进。
四、结论
在建构近代民族国家的过程中，民族认同和宗教信仰的冲突与融合是一个不可避免的过程。新兴的民族国家依靠民族认同来推进政权建设，实现对旧有民众精神的整顿和再支配。可以说近代民族国家的出现迫使宗教认同在民众的精神世界退居后位。而宗教信仰，作为一种民众精神的旧有归宿，既是统治者可以利用的文化资源，又是它不得不“改造”的信仰“异端”。明治时期，日本政府在塑造民族认同的过程中主动吸纳了具有民族特色的神道信仰，建构了以天皇为中心的政治体制，而难以被立即收服的宗教势力被视为“非民族”“反民族”的成分遭到排斥、改造。为了应对这一时代变动，传统宗教不得不开始迎合民族国家的意志，根据民族认同的走向来重新调整自身在政治体制中的作用和地位，或被动或自觉地进行民族化改革。
可以说，传统宗教的民族化是近代民族国家形成的产物之一，它主要表现为宗教世俗性、政治性的大幅增强。伴随着日本民族国家的形成，日本佛教逐渐向民族佛教的方向发展。这种民族化的佛教，与传统佛教不同：其信仰包含佛教(宗教性)信仰和天皇(现实政治性)信仰的二元内核，在对信徒行为和意志的规训中减少了传统戒律的限制，并加强了日本民族中心主义的色彩。
具体而言，当民众的身份认同越来越集中到“国民”意识上时，传统的、维护宗教身份的仪典不再具有特权效应从而失去了必要性，而其繁琐的规章条例反而有可能成为宗教传播的障碍。那么，世俗化成为了传统宗教适应近代社会的选择之一。在日本，佛教的世俗化改革是在官方意志的催化下完成的，其主要成果即是僧侣“妻带”问题的合法化。并且，在新政权构建自身的政治秩序时，不得不借助传统的文化信仰来强化统治的合法性。而传统宗教本身具有完整的世界观和价值观，可以更快捷地弥补体制建构中的“漏洞”。其中最主要的表现就是通过宗教信仰强化国民的道德认知。这在明治时期的日本体现得尤为明显。明治日本的国家建构中本身就存在着“天皇-国民”之间权力和义务失衡的问题，需要借助道德驯化来维持国民对国家的情感和关注。因此，佛教徒们便对自身教义进行改编以符合民族国家的伦理语境，并利用宗教信仰对国民进行道德上的规劝、制约。通过这种方式，明治佛教介入到近代国民的精神生活之中，重新确立起自身在民族国家中的地位。此外，在明确民族国家的国际地位时，为了将“狭隘”的民族意志合理化为世界级的规划构想，超国家主义的的宗教信仰是“拔升”民族认知、掩盖侵略行径的最佳工具。此时，被民族国家“驯化”的宗教，极易将自身的宗教教义扭曲成本民族中心主义的论调，沦为帝国主义侵略战争的“帮凶”。
然而，传统世界宗教融入近代民族国家，其本质是超国家性的信仰体系与本民族中心主义志的调和。通过世俗化和道德化，宗教教义逐渐成为民族认同的有机组成部分。但无论宗教如何“屈服”于国家体系之下，其超国家主义的性质始终暗含着将民族性相对化的可能。田中智学所持有的《法华经》至上的理念，在大正、昭和时期为挑战国家权威的超国家主义“革命行动”提供了“宗教的力量”，(49)被官方评价系统斥为“牵强附会”(50)之说，再次遭到官方意志的打压。由此可知，在民族认同逐渐固化之时，它与宗教信仰的矛盾会再次凸显出来，这种再次激化的矛盾仍会影响民族国家的发展方向。
原文出处：《世界宗教文化》(京)2022年第1期 第51-58页
注释：
①[日]池田英俊主编：《論集日本仏教史8明治時代》，东京雄山閣1987年，第3页。
②以末木文美士、西山茂、大谷荣一、岛薗近等学者为代表，发表了诸多研究成果，如《新アジア仏教史14——近代国家と仏教》(佼成出版社，2011年)、《近代仏教という視座：戦争アジア社会主義》(ぺりかん社，2012年)、《シリーズ日蓮》第四、五册(春秋社，2014年、2015年)都涉及了宗教与民族国家关系的探讨。
③高楠顺次郎、谷川穰等学者从“形式破坏”和“内容破坏”的角度重新衡量明治政府的宗教政策对佛教的打击效力，他们认为比起灭佛毁释，大教院体制对佛教的破坏更为深远。
④大谷荣一在《明治国家と仏教》一文中扩展了对公认教问题的研究范围，在探讨宗教政策对佛教影响的同时，还对神佛关系、佛基关系进行了整体考察。
⑤[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2016年，第12页。
⑥[英]安东尼·D·史密斯：《民族认同》，王娟译，译林出版社2018年，第79页。
⑦李寒梅：《日本民族主义形态研究》，商务印书馆2012年，第15页。
⑧[英]安东尼·D·史密斯：《民族认同》，第23-24页。
⑨许宁宁：《从神佛关系的逆转看日本民族中心主义的萌生》，《世界宗教文化》2021年第1期。
⑩朱坤容：《幕末勤王思想对明治维新的影响——以水户学为中心》，《世界历史》2016年第4期。
(11)田雪梅：《近代日本国民的铸造——从明治到大正》，商务印书馆2016年，第128页。
(12)向卿：《日本近代民族主义(1865～1895)》，社会科学文献出版社2007年，第224页。
(13)[日]丸山真男：《现代政治的思想与行动》，陈力卫译，商务印书馆2018年，第154页。
(14)刘岳兵：《甲午战争的日本近代思想史意义》，《日本学论坛》2008年第1期。
(15)张大柘：《宗教体制与日本的近现代化》，宗教文化出版社2006年，第49页。
(16)[日]中村生雄：《肉食妻帯考——日本仏教の発生》，东京青土社2011年，第147页。
(17)[日]谷川穰：《明治維新と仏教》，末木文美士主编：《新アジア仏教史14——近代国家と仏教》，东京佼成出版社2011年，第38页。
(18)[日]谷川穰：《明治維新と仏教》，第43页。
(19)[日]柏原祐泉：《日本仏教史·近代》，东京吉川弘文館1990年，第20页。
(20)八项课题：王法佛法不离之论、邪教研究毁斥之论、自宗教书研核之论、三道鼎力磨砺之论、自宗旧弊一洗之论、新规学校营缮之论、各宗人才登庸之论以及诸州民间教谕之论。
(21)[日]柏原祐泉：《日本仏教史·近代》，第25页。
(22)[日]大谷栄一：《明治国家と宗教》，苅部直、黒住真、佐藤弘夫、末木文美士、田尻祐一郎主编：《日本思想史講座4近代》，东京ぺりかん社2013年，第156页。
(23)秦莲星：《明治初期国民教化运动中神佛纷争之探析——以“三条教则”为中心》，《日本问题研究》2019年第5期。
(24)杨曾文、张大柘、高洪：《日本近现代佛教史》，昆仑出版社2011年，第74页。
(25)[日]末木文美士：《明治思想家論——近代日本の思想·再考I》，东京トランスビュー2004年，第59页。
(26)[日]大谷栄一：《近代仏教という視座：戦争アジア社会主義》，东京ぺりかん社2012年，第114页。
(27)[日]島薗進：《国民国家日本の仏教：「正法」復興運動と法華＝日蓮系在家主義仏教》，末木文美士主编：《新アジア仏教史14——近代国家と仏教》，东京佼成出版社2011年，第160页。
(28)[日]大谷栄一：《近代日本の日蓮主義運動》，京都法蔵館2001年，第403頁。
(29)朱谦之：《日本哲学史》，人民出版社2002年，第24页。
(30)[日]島薗進：《他者との関わり——法華=日蓮系新宗教における他者と公共性》，小松邦彰、西山茂、上杉清文、末木文美士、花野充道主编：《シリーズ日蓮5——現代世界と日蓮》，东京春秋社2015年，第249页。
(31)[日]田中香浦编：《国柱会百年史》，东京国柱会1984年，第84页。
(32)[日]田中智学：《宗門之維新》，东京师子王文库1901年，第2页。
(33)[日]池田英俊：《明治の仏教：その行動と思想》，东京評論社1976年，第134页。
(34)[日]末木文美士：《明治思想家論——近代日本の思想·再考I》，第224页。
(35)[日]田中智学：《仏教夫婦論》，东京立正安国会本部事务所1894年，第8页。
(36)[日]田中智学：《仏教夫婦論》，第59-60页。
(37)[日]田中智学：《仏教夫婦論》，第32页。
(38)[日]田中智学：《皇室敬禮論》，东京师子王文库1910年，第4页。
(39)[日]田中智学：《皇室敬禮論》，第1-2页。
(40)[日]田中智学：《师子王国体篇：神武天皇の建国》，东京师子王全集刊行会1932年，第118页。
(41)[日]西山茂：《近代天皇制と日蓮主義の構造連関——国体をめぐる「顕密」変動》，小松邦彰、西山茂、上杉清文、末木文美士、花野充道主编：《シリーズ日蓮4——近現代の法華運動と在家教団》，东京春秋社2014年，第18页。
(42)[日]田中智学：《勅教玄義》，东京师子王文库1910年，第13页。
(43)[日]田中智学：《勅教玄義》，第32页。
(44)[日]田中智学：《大逆事件に於ける国民的反省》，东京师子王文库1911年，第7页。
(45)[日]田中智学：《皇室敬禮論》，第19-20页。
(46)[日]田中智学：《世界統一の天業》，东京师子王文库1910年，第30页。
(47)[日]末木文美士：《明治思想家論——近代日本の思想·再考I》，第236页。
(48)[日]田中智学：《世界統一の天業》，第21页。
(49)刘岳兵：《近代日本的“超国家主义”》，《读书》2009年第6期。
(50)[日]内務省神社局主编：《国体論史》，东京内務省神社局1921年，第305页。
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