老子作为先秦思想家是无疑问的。他究竟是孔子同时代稍早的春秋末战国初代人，还是战国中期的思想家，是有争议的。他究竟是一个人，还是李耳、老聃、老莱子三个人，是有争议的。与此相关，《老子》一书究竟是一个人系统一贯的作品，还是不同人言论的合集，也是有争议的。学界倾向于：是老聃做了《老子》一书。假如他生活于春秋末战国初期，那么他正好与赫拉克利特是同时代人。赫氏的鼎盛年代是公元前504～501年。关于他的著作，即是否写过系统完整的分为三个部分的《论自然》，还是只说出了一些如流传后世的言论残片，也是有争议的。但是，即使从著作残片看，其思想具有歧义、晦涩而丰富。他们都属于东西文化创建的第一个高峰的“轴心时期”。无论是老子还是赫拉克利特——他们作为离群索居、与现实保持距离、孤独而伟大的思想者，仅从文献而言还是为后人留下了诠释和比较的巨大空间。
一 存有论的思辨与追问
我们这个“世界”或“宇宙”的“始基”问题，是哲学家追问思考的根本问题，也是人类理性觉醒之后必当发问的第一个问题。各民族的原始神话试图作答，但是它不是基于理性的认识，而是基于拟人化的想象，中国的盘古开天辟地、女娲抟土造人的神话，古希腊赫西俄德《神谱》对于混沌之神“开厄斯”和地母“盖亚”衍生诸神的描述，《圣经》中上帝七日创造天地万物，都反映了人类文化的初萌状态。只有当理性真正自觉，人才基于现实的观察认识，予以哲学的抽象。赫拉克利特与老子的思想就是人类理性觉醒的反思、追问与写照。
二位东西先哲都在神话之后继续追问宇宙始基与生成问题。老子认为正是这个“道”，成为万有之根源。它具有存在的真实性、超越感性、超时空的无限性、自身的充盈性。它自己不假外求自己运动并生成万物。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，吾不知其名，强字之曰‘道’。”（《老子》二十五章）这段话典型表达了老子“道”的宇宙观。“道”是比天地还要久远的真实存在。它是“道体”——质料的存在，还是“道用”——一种运动方式？它是“有物混成”的体，也是“周行不殆”“独立不改”的用，是体用合一的。道作为体用合一的存在，是一种人很难用感性具体清晰把捉，但又是真实、辽远的存在，因此，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真；其中有信。”（《老子》二十一章）道作为元初之存在是超感性的“混沌”，是“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”的存在，是所谓的“无状之状，无物之象”的存在，是超时空的“视之不见其首，随之不见其后”的存在。道是如此玄远幽深，因此《道德经》开篇便说，“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母”。作为“天地之始”“万物之母”的道，可以称之为“无”也可称之为“有”。机械地用“有”或“无”来称谓道，是偏颇的；只有辩证地从“有”与“无”讲道，才是全面的。
赫拉克利特关于世界存有始基的描述，最有代表性的话语是：“这个世界，对于一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”（D30）赫拉克利特的本原思想，一方面，是古希腊米利都学派的继承与发展。他继续追问着世界的“始基”，即世界的“开始”根基。泰勒斯以“水”为始基，阿拉克西米尼以“无定型者”（阿派朗）为始基，阿拉克西曼德以“气”为始基。作为古希腊第二代思想家，他不仅思考世界始基是什么，而且思考它是怎么样能够成为始基。“活火”之喻，作为始基的“火”，含有“质料”与“动力”的双重含义，更具有动力的含义。同时，“活火”之喻还蕴含着世界是一个动变的、生成与解体的过程，而不是一个寂静的世界，与作为始基的“水”“气”相比，更凸显了世界的过程性。另一方面，他也吸收了毕达哥拉斯学派“数”的思想，作为本源性的“活火”是按照“一定分寸”“一定尺度”燃烧的，即宇宙的生成和运动是遵照“逻各斯”的，是有规律的，而不是杂乱无序的。赫氏对于逻各斯的经典表述是：“这道虽然万古长存，可是人们在听到它之前，以及刚听到它的时候，却对它理解不了。一切都遵循着这个道，然而人们试图像我告诉他们的那样，对某些言语和行为按本性一一加以分析，说出他们与道的关系时，却立刻显得毫无经验。另外，还有些人则完全不知道自己醒时所做的事情，就像忘了梦中所做的事情一样。”（D1）
从上述分析可以看到两位哲人的相通之处。将“逻各斯”（λιγος、logos）翻译为中文的道，就是明证。他们都试图追问那个超越物象“多”元始的或统多的“一”，并且都坚信这个“一”的真实性或普遍必然性，老子归之为“体用一元”的道，赫氏则归为“质料——形式”统一的火与逻各斯。但是，分化也开始了。老子的道从质料而言，是一个混沌的整体，万物由之而生，是“生成论”或“孕化论”；赫氏的“活火”则是“转化论”“构成论”，它具有感性的构成质料与转化的动力。尽管都认为“无中不能生有”，由于老子缺少质料与动力二因，便只能是如后来王弼所言：有生于无。但是有生于无从逻辑而言是不可能的，因而又有裴頠的“崇有论”。中国哲学后来为了克服这一矛盾，引入了“气”，并以“阴阳二气”作为动力。赫氏之后的古希腊哲学，阿拉克萨格拉的“种子说”、德谟克利特的“原子论”，一直到亚里士多德的“四因说”，则继续沿着“构成论”方向追本溯源，追问着事物之可能的根据与原因。“逻各斯”便成为人所探求的宇宙构成的规律，他们不仅探讨自然规律也有社会规律的探讨。将数学（毕达哥拉斯和柏拉图）与逻辑（亚里士多德）作为工具予以运用到构成论的探讨，将“始基的一”实现为“统多的一”，这种思维方式与方法便成为经验科学的基础。因此，老子的形上之道难以成为“知识之真”，而只能成为针对社会人生的“价值之善”与“艺术之美”。它是一种从趣向上作为“实践理性”的理论，而不是“知识理性”的理论。尽管后来荀子提出“明于天人之分”，为知识理性提供了理论的可能性，但是由于我们的始基探讨停留于“气”、没有达到“原子”，由于我们没有逻辑数理工具，“道”作为知识之真的自然规律没有得以实现。
二 矛盾论的辩证描述与想象
上文的结论如果通过上述有限的探讨还不十分明确，那么通过下述探讨会更加分明。老子与赫拉克利特的思维方式，都可以称之为“辩证法”。中国人撰写的西方哲学史尤其强调赫氏作为辩证法奠基人的地位。由于黑格尔、马克思、恩格斯、列宁等经典作家的评价，更是如此。黑格尔自称，“像在茫茫大海里航行，这里我们看见了陆地，没有一个赫拉克利特的命题，我没有纳入我的逻辑学中。”在其《小逻辑》中，还说过：赫拉克利特第一个说出了“变化是万有的基本规定”这一思想范畴。中国的辩证法思想，最早人们追溯到《易》的“阴阳之道”，然后就会讲到老子。作为辩证法，老子和赫氏异同何在呢？
赫拉克利特的辩证法
首先，以比喻的方式表达了万物都是处于不断的运动变化之中。为人们所熟知的便是这一命题：“人不能两次踏入同一条河流”。其原话是，“走下同一条河的人，经常遇到新的水流。灵魂也是从湿气中蒸发出来的。”或者：“我们走下而又不走下同一条河，我们存在而又不存在”。他还说过，“不死的是有死的，有死的是不死的：后者死则前者生，前者死则后者生。”对于这些比喻性格言或残片，解释尽管不同，但肯定万物皆流、无物常住的运动变化观点是肯定的。要求证这一点是容易的，“活火”的比喻也是证据。但不容忽视的是，赫氏所说的万物仅仅是从“现象”“过程”而言说出了“变”，从“本原”“本质”而言，他更认为必须言说现象之“变”背后作为“本原”“本质”的“不变”——特别是“逻各斯”。由此，才能看到辩证法其实质是要认识“一”与“多”、“现象和本质”的辩证关系，“变”的逻各斯或规律才是关注的核心。否则，肯定作为幻影的变来变去的物象，有何意义呢？柏拉图的“理念论”就是逻各斯思想深入探讨的延续。用陈康先生的话来说，它是对变换不居现象的“拯救”。
其次，关于“逻各斯”，哲学史家格思里在《希腊哲学史》第一卷中，详尽地分析了公元前五世纪及之前这个词在哲学、文学、历史等文献中的用法，他总结出十种含义：“任何讲出的或写出的东西；所提到的和与价值有关的东西，如评价、声望；灵魂内在的考虑，如思想、推理；从所讲或所写发展为原因、理性或论证；与‘空话’、‘借口’相反，‘真正的逻各斯’是事物的真理；尺度，分寸；对应关系，比例；一般原则或规律，这是比较晚出的用法；理性的能力，如人与动物的区别在于人有逻各斯；定义或公式，表达事物的本质。”赫氏的逻各斯在不同的残片中，意思有所差异，但是从事物而言肯定其变化有自身的“尺度、分寸”，就人而言认为有共同的、公共的普遍必然的逻各斯，是无疑的。因此，逻各斯就是通过言说所表现的真理的话语。它是普遍必然的，是应当为人们认真倾听的，进一步引申就是“规律”或“法则”。“因此应当遵从那人人共有的东西。可是逻各斯虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着，好像他们有一种独特的智慧似的。”
再次，关于“对立统一”的思想，赫拉克利特多有表述。他说，“相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是通过斗争产生的。”（D8）“他们不了解如何相反者相成：对立的统一，如弓和竖琴。”正义与不义、人与神、善与恶、向上的路与向下的路、终点与起点，都是对立统一的。赫氏的对立具有正与反、肯定与否定的意义，但其统一是有“中介”和“根据”的——逻各斯。因此，正—反—合的思维模式已初具。
老子的辩证法
首先，是相反相成、对立转化。它集中体表现在，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”（《老子》二章）“有无相生”是从本原与万物关系而言，其他则是从事物的属性、性质、方位而言。美与恶、善与不善、祸与福、美言与信言、强与弱、奇与正等，都具有对立性。仔细分析可以看到，老子更多强调的是对立面的相互映衬、比照，凸显的是对立。谈到统一是“转化”的统一、而不是“中介”的统一，如“祸”与“福”的转化有具体描述，则具有随意性、不可知地就由一方跳到另一方，仿佛有一种命运之手神秘地推动着。作为对立面的对立似乎又一下消失了，我就是你、你就是我或我中有你、你中有我，原来我们是一个东西！没有中介的转化当然是抽象的，难以用语言描述的，只能靠“体悟”。
其次，老子明确提出了作为宇宙必然性法则的“反者道之动”这一原理。它是“反”和“返”，前者是事物间相对立面的转化，后者是向道体的回归。道的运行便遵循着它，它的运行便是道在发挥作用。物极必反便是大道流行，或者事物回归其出发点万物之母的“道体”是必然的。在老子看来，事物向相反方向的转化，在经验中是具有先机与暗示的，“将欲翕之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之；是谓微明。”（《老子》三十六章）它的另一幅面孔是，“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”。（《老子》二十二章）前一种情形是“假象”，是败颓之象，是自然之道在捉弄人事之妄为；后一种情形是“真相”，是兴旺安适之象，是自然之道的真实显现。作为“自然之道”与“人为之事”是反的，因此要顺任自然、处弱守雌、不要妄为，才能强盛、兴旺、保全、获得。对立的化解方式，不是正—反—合，而是去“反”—得“正”，如同数学中的负负得正。从终极而言，一切有限的存在者都会向无限的道回归，取法自然会存在得更长久、更好，反自然则死得更快、更惨。
老子与赫拉克利特都认为，世界是运动、变化的，它是按照一种必然性的法则进行的，人应该遵守法则，否则将对人是有害的。尽管赫氏的本原论具有循环论色彩，认为万物源于火、复归于火，尽管诸多比喻具有晦涩性，但是其运动变化的方式是前指的、不断超越的，正如太阳每天是新的。从人而言，他主张通过有为的斗争以达到矛盾的解决。老子的运动变化方式是典型的循环论，要么是对立面之间有限性的往复性变化，要么是向道体回归无限的返本性变化——一切对立面、对立的事物将被消解或夷平。从有限的存在者而言对立是存在的，从无限的道而言对立是虚假的。从人而言，他是主张静而不是动的，常言所谓一动不如一静，认为通过“致虚极、守静笃”矛盾便得以自然化解，或者从道的终极高度看，一切对立都是假的、是有限的存在者在无谓地瞎胡闹。因此，他们的辩证法的指向是相反的，一个是积极的、能动的、超越的，一个是消极的、被动的、回返的。这两种思维方式对于知识论、历史观、价值观，具有深刻的影响，指示了不同的相反的路向。中国哲学后来的发展在汉武帝时代做出了具有方向性的选择，并形成儒、道互补的局面，是因为儒家具有积极入世、刚健有为的日新精神。
三 价值论的虚静信守与正义的追求
任何一家一派理论，存有论是一个出发点，为理论确立一个根基，也可看做一个具有经验基础的理论预设；方法论提供一种展开的思维路径、建立一个思维的方向；价值论则是按照其理论根基与方法，为行为提供一套规划、并提供一个评判准则进行评判，使形上的理论下落到形下的生活，使人的生活具有意义地被谋划。其三者又构成一个相互关联的整体。老子与赫拉克利特也不例外。
赫拉克利特从价值论描述具有诸多难题，因为它不同于老子留下了一个尽管具有歧义但是却相对一贯完整的文本，仅仅留下了诸多残片且其中诸多晦涩难解。首先，其逻各斯思想影响是深远的，以至于将西方社会从古希腊直至近代德国古典哲学称为“逻各斯中心主义”。在他看来，“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”。（D42）作为思想的逻各斯，可以是自然的也可以是城邦的，最高的是“宙斯”一样神圣的逻各斯。其次，他崇尚法律与正义，为正义为城邦而战所牺牲者应当受到尊重。“人民应当为法律而战斗，就像为城垣而战斗一样”。（D44）“应当知道，正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的。”（D80）再次，他推崇人优秀的智慧，也崇敬神的至高无上；他重视灵魂，轻视肉体及其欲望和幸福。“最智慧的人同神相比，无论在智慧、美丽或其他方面，都像一只猴子。（D83）在神看来人是幼稚的，正如在成人看来儿童是幼稚的。（D79）”“如果幸福在于肉体的快乐，那就应当说，牛找到草吃的时候是幸福的了。”（D4）与老子比较，崇尚理性，推崇正义、法律与秩序是赫氏的典型特征。但是，赫氏是有神论，而老子则是无神论。老子更崇尚自然无为、消解斗争，主张处弱不争，与先秦主流的价值观（儒、墨、法）相比，体现了强烈的反叛性，甚至在中国社会的发展中长期扮演着一个反叛性角色。它强烈凸显了人的有限性、人的有死性，从而为人从外在束缚中挣脱出来，以获得个性的自由开辟了理论空间。让生命自由舒展自己！让生命自由地表现自己！让人们本真、自然、淳朴地生活！这应该是老子哲学思想的精神价值。特别是老子的后继者庄子，将个性自由发挥到一个空前绝后的程度。
在对于老子价值论的阐发中，几乎每一部中国哲学史或思想史，都是一个绕不过去的问题。也可能不一定用价值这一名词，但是都会详述其人生论、社会观、政治观、历史观等。这里不必详述。在老子思想价值的评价与诠释中，采用何种方式与态度是值得重视的。一种是肯定的、褒赞的、同情的，一种是批判的、否定的、不认同的。这是值得我们认真思考的。
在历史上批判否定一派，远可追到朱熹，认为老子是个“退步占便宜的人”，近可以钱穆、冯友兰为代表。钱穆认为，老子不只是个以退为进占便宜的人，他地地道道就是个居心叵测的阴谋家，为统治者、为官宦弄臣提供权谋之术，愚弄广大无知的群众。冯友兰则从阶级论出发，指出：“当时的没落奴隶主贵族和他们的知识分子，对待新兴地主阶级的新政权、地主阶级的新社会，有一种态度是以退为进。这种态度就有一种相应的策略。《老子》这部书一部分讲的就是这些策略，以及与这些策略有关的政治、哲学的依据。”它也是没落阶级给自己所提供的一副精神鸦片。如果老子是个宵小之徒，是个教唆犯，是个意淫者，那就应当将其书付之一炬，何须去读它呢？
作为肯定同情一派，远可追溯至王弼、裴頠。近代以来则以胡适、韦政通、徐复观、陈鼓应等为代表。陈鼓应指出，“老子是个朴素自然主义者。他所关心的是如何消解人类社会的纷争，如何使人们的生活幸福安宁。他所期望的是：人的行为能取法‘道’的自然性与自发性；政治权力不干涉人民的生活；消除战争的祸患；扬弃奢侈的生活，在上者引导人民返回到真诚质朴的生活形态与心境。”徐复观认为，老庄之学是“上升的虚无主义”，成就了一种“虚静的人生”价值形态。“老子是想在政治、社会剧烈转变之中，能够找到一个不变的‘常’，以作为人生的立足点，因而得到社会的安全长久。”韦政通指出，《老子》是一部旷世奇书，成为永不枯竭的智慧之泉，其对于士人阶层的影响不在《论语》之下。它具有伟大的超凡脱俗的反叛精神。笔者以为，文本诠释的路径是开放的，诠释的过程就是质疑、对话的过程，但是它是具有“前见”的。而正是这“前见”决定了诠释者“视域融合”之后文本意义的丰满度与高下度。人们通过诠释常能发作者所未发、见作者所未见。积极地阅读、同情地理解、建设性对话是重要的，否则经典文本阅读就失去了意义。因此，应当采取这样的态度去诠释《老子》。特别是在这样一个物欲横流、竞争不休、普遍异化、铁笼一样的官僚体制的社会中，读《老子》可以使我们的心灵得到一定的安宁，使我们对于生活产生一种哪怕是乌托邦的想象与憧憬。
通过老子与赫拉克利特的比照性阅读，跨文化的视域也在我们面前徐徐打开。我们对于中西方的思维与价值取向，尽管不一定能窥一斑而知全豹。但是，一叶障目、坐井观天之偏弊，还是可以消除的。
乾元国学
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