内容提要：无论是倾向于所谓的唐宋变革，还是侧重于所谓的两宋转折，中外史家已从不同维度关注到宋代在中国古代政治、社会与思想文化发展中的转折性地位。从道教史的脉络而论，宋代也是一个极为重要的“哑铃状”节点。重访学术史可悉：将道教与民间信仰视为两个紧密相关的研究领域，甚至将其置于共同的研究框架和问题意识中来认识和把握，似乎在一定程度上已经成了西方、日本和中国学者在道教研究，尤其是宋以后之道教研究中的一种共识。然而，唐宋时期道教的实际面貌则并非如此“民间”，而是具有浓厚的官方色彩和国家宗教特征。依有宋一代的情形而论，官方对于道教的尊崇态度在南宋时期一定程度的“退潮”和削弱，虽然在一定程度上体现出这种消长的态势，却并非根本性的转变；而在宋元易代之后，士人对于道教的批评之声，却已从潜流变成显流，逐渐反馈于官方对于道教的态度和立场，折射出其从“庙堂之高”到“江湖之远”的嬗变历程。
一、序引：从唐宋变革到两宋转折——道教史研究的“哑铃状”节点
明人陈邦瞻曾在其《宋史纪事本末》中言道：“夫史者征往而训来，考世而定治者也。五帝、三王之事既已若存若亡，而汉、唐之盛，智名勇功独为诵说者所艳慕，然而未暇考其世已。宇宙风气，其变之大者有三：鸿荒一变而为唐、虞，以至于周，七国为极；再变而为汉，以至于唐，五季为极；宋其三变，而吾未睹其极也。变未极则治不得不相为因，今国家之制，民间之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不与宋近者乎？”①据此，在陈氏看来：有宋一代即为“宇宙风气”之“三变”，后代的国家之制、民间之俗，皆与其有着密切的关系。
孟子谓“观水有术，必观其澜”②，将有宋一代视为中国历史之重要节点的史家，也绝非陈邦瞻一人。及至20世纪，陈寅恪便在其《邓广铭宋史职官志考证序》中申言：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。”③而在金毓黻看来：“宋代膺古今最剧之变局，为划时代之一段……凡近代之民族文化，政治制度，几乎无一不与之相缘，而莫能外，是宜大可注意者也。”④又据钱穆所说：“论中国古今社会之变，最要在宋代。宋以前，大体可称为古代中国，宋以后，乃为后代中国……故就宋代而言之，政治经济、社会人生，较之前代莫不有变。”⑤由此而论，陈、金、钱三人虽立论有殊、各有侧重，然将宋代视为中国历史上之重要转折则一；尤其是金、钱二人，更将有宋一代之变局同后代中国，乃至近代之民族文化、政治制度等相系，与明人陈邦瞻之观点可谓一脉相续。
在李华瑞看来，上述观点集中体现出南宋以来迄20世纪中国本土学者对唐宋之际或之间社会变动的认识；日本学者内藤湖南、宫崎市定等人将宋代视为中国近世之始的主张，即后来演化而成的“唐宋变革论”，则是史家对于唐宋之际社会变革之讨论的另一条主线。⑥
根据张广达的看法，内藤的唐宋变革说作为中国近代史学论域(historical discourse)中最早提出且富于宗旨的学说，至今依然带动着学术研究的发展。⑦尽管对于此说的挑战、质疑和批评之声不绝于耳；然在张氏看来：“人们趋近一致的意见是，在唐宋之际，经济、社会、政治、文化、民间信仰乃至对外关系等诸多方面确实呈现了许多变化。”⑧
20世纪中叶以后，内藤等人之唐宋变革论的流风也渐及于欧美学界。据刘子健的说法：“历史学家在日本汉学家的激发之下，开始把宋代看作中国史上真正具有形塑作用的时期之一，是社会、经济、政治、思维各个方面都有广泛发展的时期，这些发展大大有助于形成直到20世纪之中国的面貌。”⑨
在美国汉学界，中国史研究者对于唐宋变革说的回应，并非依样画瓢，而是有所损益，更多将关注的重点下移至两宋之际。20世纪80年代，郝若贝(Robert M.Hartwell)和韩明士(Robert P.Hymes)相继发表其代表性论著——《750-1550年中国的人口、政治和社会转型》和《政治家与绅士：两宋江西抚州的精英》⑩，主张画出两宋之间的分野，进而强调南宋与后世中国社会的延续性。“因此，郝—K韩说宁将北宋视为唐代的延长，也要把南宋和后宋对代密切相联系。郝—韩说对内藤说的修改主要在于重视两宋之间的断层甚于重视唐宋之间的变革。”(11)与主要从社会史角度着眼的郝、韩模式相应，侧重于政治、思想领域的刘子健，则将这场看起来似将生生不息，在更为广阔的领域引发转变的转折，视为新的文化模式经过沉淀和自我充实后，转而趋向稳定、内向甚至沉滞僵化的结果。(12)
然而，一个不容否认的事实是：无论郝若贝、韩明士还是刘子健，都将唐宋变革的焦点从内藤等人所强调的唐宋之际，下移至11、12世纪之交的两宋之间，而视其为中国历史发展进程中一个划时代的关键所在。正如刘子健所云：“现代历史学家大多倾向于按照中国史料传统，以朝代划分中国历史。然而，将宋朝——北宋和南宋——视为一个历史时期却可能是一个陷阱。千真万确，当女真人控制了北宋首都开封和令人魂牵梦萦的中原之后，继起于南方的王室和政府都将自己视为宋王朝的合法延续。然而，此际的中国却经历着巨变。”(13)
在此影响深刻的时代变局之中，一个最为重要的节点即是靖康之难。此番空前的政治灾难之后，徽宗一朝的歌舞升平之态戛然而止，宋廷的南迁则在很大程度上改变了中国核心范围内的地缘政治格局。依笔者之见：靖康之难不仅是一个政治事件，其所带来的影响也绝非局限于政治史的层面，而是涉及经济、文化、学术、地方社会、对外关系等众多领域。
在笔者所关注的宗教史，尤其是道教史的研究领域，中外学者们也注意到了两宋之间的重要分殊。葛兆光在其《道教与中国文化》一书中，遂将两宋交替视为道教发展史上的一个重要节点。在他看来，到了南宋，“人们对北宋道教妖气毒氛误君误国、粗鄙巫术祸国殃民的丑事还记忆犹新，对飞升羽化、祭醮祈禳也不太相信，所以对道教就有些冷淡”。“当王喆和‘七真’在北方已经把全真教搞得如火如荼、风靡上下时，南宋的道教徒却在士大夫的蔑视、上层统治者的冷淡及禅宗的挤压下惨淡经营。”(14)而在卿希泰和詹石窗合编的《中国道教思想史》一书中，作者则突破了朝代之限，将第二、第三两卷的分界定在两宋之际：第二卷讨论隋唐至北宋的道教思想；第三卷讨论南宋、金、元时期的道教思想。(15)此外，王卡在其近著《道教史话》(16)一书中将其讨论宋金元时期道教的一章定名为“道教的变革”，也在很大程度上体现出其对于上述观点的认同。
国际学界方面，对于唐宋之际道教转折的宏观判断来自史卡(Lowell Skar)。在其看来：道教在宋金元时期发生了极大的变化。具体而言，便是逐渐放弃了过去主要面向宗教小团体和贵族阶层的狭隘倾向，而变身为扎根于各地域社会和不同社会群体(尤其是南方)中更为丰富多彩之宗教天地的一部分。这种经过变化的传统，至今仍存续于现当代道士们的观念和实践中，却与唐代道教的传统迥然不同。(17)更为重要的是，史卡一方面肯定了北宋朝廷事实上继承和放大了唐代的道教体制；却在另一方面强调了从10世纪起道教在科仪和神祇体系方面的改革和创新。到13世纪，道教徒已经重构了唐代的道教传统及其在北宋的延伸，建立起范围极为广泛的仪式和神祇系统，并与地方性的共同体之间建立了更为紧密的联系。(18)照此逻辑，两宋间道教发展的转折在史卡等西方道教研究学者看来，同样是颇为显著的。从这一层面而论，北宋末的徽宗朝，便顺理成章地成了道教活动中心从宫廷转移到地方社会的重要分水岭。
而在笔者看来：两宋交替所带来的时代变局，对宋代道教的空间格局、道教与国家祀典的互动、士人对道教和道士的看法和三教合一的观念，乃至与道教相关的知识和艺术分类体系，产生了怎样的作用，带来了怎样的变化，又对后来的发展产生了怎样的影响，都是亟待探索的问题。概而言之，两宋道教与当时政治、社会和文化变迁有着密不可分的关系；而从整个中国道教的发展历程而论，两宋之际至南宋初年的道教，可以说是一个“哑铃”式的重要节点。从宏观层面来看，如果说南宋以前道教努力的方向或其发展策略的主流是一种精英式的上层路线，即希望通过以神圣化的宗教对于国家政治的介入(如国家祀典)来实现其自身发展的话；南宋之后的道教，虽仍与皇帝个人时有联结(如蒙古帝国前期、明中后期)，却更多呈现出一种眼光向下的发展策略，与民间信仰和地方社会产生了更多互动。
更为重要的是，对于上述问题的探索和思考，显非传统道教史的内部视角所能诠释，而是需要将其置于唐宋之际，尤其是两宋之际的政治、社会、文化变迁中来理解和把握。正如姚大力所言：“道教在唐宋之间的巨大变化并不是横空出世的一个孤立现象，而是整个‘唐宋变革’的组成部分……离开了这一宏大历史背景，就不可能真正理解道教在此期间所经历的一系列变迁。”“但与此同时，道教史的解释仍然必须从它自身演变的内在理路去追寻。我们要做的，是用产生于这一特定研究领域中的诸多具体发现和认识去检验、丰富、补正甚或改变既有的宏观历史图景，而不是相反，笼统地把一种针对‘历史趋势’的说辞拿来当作可以回答道教在那时因何变化及如何变化的现成答案。”(19)
有鉴于此，本文对于两宋道教，尤其是两宋之际直至南宋前期道教的讨论，不仅是唐宋变革或两宋转折在道教层面的体现；也能够从宗教史的维度，为两宋之际的时代变局提供新的视角，并对近年来国内外宋史研究领域讨论颇为热烈的政治文化、地方化等问题有所回应。
二、“江湖之远”——道教之所谓“民间色彩”的学术史重访
在张海惠主编的《北美中国学：研究概述与文献资源》一书中，第一篇综述便是赵昕毅所撰写的《道教与民间宗教研究》(20)。此文将道教与民间宗教研究合并讨论(21)的做法，在很大程度上昭示出西方学界，尤其是美国中国学研究领域的一种普遍倾向——即将道教与民间宗教视为两个密切相关的研究领域来进行讨论。然而，道教此种所谓的“民间色彩”，究竟是一种历史的真实，还是学者们的误解和建构，则需要我们对与之相关的百年学术史进行系统的“重访”(revisit，王汎森语(22))。
从学术史的源头追溯，这一研究范式的形成显然是同西方传教士汉学家(如杜赫德[Jean-Baptiste Du Halde]、卫三畏[S.W.Williams]等(23))在中国的调查活动密切相关的；而在中国宗教的研究领域，20世纪初两位颇具代表性的开拓者——高延(J.J.M.de Groot)和禄是遒(Henri Doré)，则将他们在中国东南地区的田野调查同历史文献相结合，完成了《中国宗教系统》和《中国民间崇拜》这两部鸿篇巨著。(24)
上述研究范式，显然与沙畹( Chavannes)、马伯乐(Henri Maspero)等人注重文献和语文学研究的法国汉学研究传统有所不同。(25)而据笔者之见，如果说后者主要是从历史学、文献学的角度入手进行研究的话；前一种进路则更多体现出一种民族志、人类学和社会学的研究传统。
在笔者所关心的宋代道教研究领域，这一人类学和社会学研究传统的影响也甚为显著。韩明士的《道与庶道：宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》一书，即是此种研究方法的典型代表。该书对于官僚和个人模式间互动关系的探讨，不仅将宋代的宗教信仰模式同当今的中国社会相系；更将道教与民间信仰置于一个共同的问题意识和解释框架下来进行讨论，而在很大程度上突破了二者之间的学科分野。(26)
这种研究倾向，也在相当程度上影响了中、日学者对于道教的认识。
在大陆学者方面，根据李远国等人的说法：“从历史的角度来看，道教是一种信仰多种神灵的宗教。在极其庞大的神仙体系中，相当多的神灵早被民众广泛信仰，成为民间信仰的崇拜对象……而许多民间信仰之神，亦被道教吸收，成为其信佛的对象。”(27)其根本性的原因。则在于它们“都是中国古代文化的产儿，其共同的渊源，可以追溯到从原始时代蔓延到秦汉时代的中国人的信仰体系”(28)。而在台湾学者李丰楙等人看来，鉴于仪式、庙会和社区之间的互动关系，道教、民间信仰和民间文化也应置于一个共同的视域来进行探讨和研究。(29)
而在日本学界方面，依照松本浩一的认识：“宋代是中国史上的重要转变时期之一……同样，宋代之于宗教史，也是如此：包含着儒教、佛教、道教和民间信仰(popular religion)的神明、佛、菩萨的全国性神谱渐渐建立起来；宗教教理和民众的信仰都出现了三教融合的趋势……时至今日，我们仍能见到的民间信仰都是与道教、佛教紧密融合，要是探求民间信仰在仪礼方面和实践方面的起源，均可以追溯到宋代，这是佛教、道教和民间信仰的研究者们通过各自领域的研究所得到的共识。”(30)
由是而论，将道教与民间信仰视为两个紧密相关的研究领域，甚至将其置于共同的研究框架和问题意识中来认识和把握，似乎在一定程度上已经成了西方和中国学者在道教研究，尤其是宋以后之道教研究中的一种共识。我们对于道教的认识和理解，也因此而或多或少地染上了一层所谓的“民间色彩”。
三、“庙堂之高”——唐宋时代道教与政治的互动
然而，在笔者所关注的唐宋时代，道教的实际面貌则并非如此“民间”，而是具有浓厚的官方色彩和国家宗教特征。需要强调的是：这种官方色彩绝非仅仅意味着朝廷或官方对于道教某种程度的扶持和赞助，而是将其作为一种国家或官方的意识形态来运作的。其崇尚的目的，也绝非皇帝个人的宗教偏好所能涵括，而是在很大程度上成为了其政权合法性的神圣依据。
这种宗教意识形态的提法，在很大程度上受惠于芮沃寿(Arthur Wright)、福安敦(Antonino Forte)、康乐、古正美、孙英刚、肥田路美等人对于中古佛教和王权的研究(31)；而在道教研究方面，大多数的学者仍旧将更多的注意力聚焦于唐玄宗、宋真宗和宋徽宗等特别崇道之帝王的个人信仰层面，而未从宗教意识形态的高度对其进行整体性的考察和分析。
然而，与崇尚佛教之隋文帝、武则天和推祟道教的唐玄宗、宋真宗有所不同的是，北宋末的徽宗在推行了一系列激烈的崇道措施之后，却在一夕间遭遇了国破家亡的悲惨结局。因此，如若我们承认唐至北宋时期的道教在一定程度上体现出某种国家宗教和官方意识形态特征的话；徽宗朝极度崇道的“绚烂烟火”，是否在标示着其进入最高潮的同时，也戏剧性地成了道教作为国家宗教和官方意识形态的终章呢？
下面，我们将从宗教空间和国家祀典两个维度对此问题进行如下回应。
先从宗教空间的维度而论，靖康之难的发生确实对宋代的道教空间格局产生了不容置疑的影响：北方以开封为中心的大型官修宫观群的丧失，确实在一定程度上使南宋初年之道教失去了其“中心”之所在；南宋都城临安的道教辐射力，也较东京有所衰减，不再能够吸引全国范围内的道士。(32)
然而，这些影响和变化并未能从根本上动摇道教的三大核心区域(以茅山为中心的江南东路、以龙虎山为中心的江南西路和包括了青城山等道教名山的川陕四路)；宋境范围(如两浙东路的台州、庆元府和绍兴府)内的道教官观分布，也依旧保持了同区域性政治中心之间的紧密联系，而与地方社会的结合程度有限。(33)更为重要的是，行在临安在道教空间格局方面明显的内重外轻之势，亦在很大程度上彰显出南宋朝廷对道教的继续推崇与支持。在城市空间极为有限，政策、财赋多有制约的情形之下，宋廷通过“打入”和置换的方式，建立起道教在局部宗教空间中的相对优势，完成了其对临安宗教空间格局的改造和重构。(34)综此而论：南宋道教的“国家宗教”性格依然是明显的；政治中心转移(从开封至杭州)所带来的宗教空间变局(如临安)，并非其根本转变的信号，而是从“变”的方面反向证明了道教同宋廷紧密联系的“惰性”之所在。
再从国家祀典的维度而论，徽宗后期独崇神霄、合一三教的一系列激烈举措，的确在相当程度上改变了唐宋以来道教参与国家祀典的既有模式。这种宗教狂热之下的“变态”，在经历了靖康之难的洗礼之后，也理所当然地为高宗所摒弃，对其进行了“拨乱反正”式的明确切割。就此而论，南宋时期道教参与国家祀典的方式，确实存在一个走出“徽宗时代”(或“徽宗模式”)的过程。
然而，若我们从更长的时段来考察和思考，有宋一代道教参与国家祀典的基本模式，依旧是行走在唐代的延长线上；南宋时期道教对于国家祀典的参与，也并未随着两宋之际的政治变局而产生根本性的变化。南宋立国之后，高宗、孝宗在收拾山河、建都临安的过程中，也在人力、财力和物力相当有限的情况下，优先重建了同宋代国家祀典密切相关的景灵宫、太一宫等一系列具有道教性质的皇家建筑；南宋初年废天下神霄宫、打压神霄派道士的一系列举措，也仅仅是对“徽宗模式”摒弃和向“真宗模式”(即真宗朝以来所奠定之道教参与国家祀典的既有模式)的回归，而并非意味着道教参与国家祀典之既有模式的彻底性改变。(35)
上述情形，不禁让人联想起邓小南对于宋代“祖宗之法”的认识和理解。在她看来：
宋代的“祖宗之法”既有其僵滞的一面，又有其弹性的一面。既非真正至高无上而不可逾越，亦非一成而绝然不变，其内容既时而有所调整补充，即在一定程度上对以往的成规定制有所变更。但总体上说，保持纲纪稳定少变，从而保持政治局面乃至整个社会的安定，无疑是宋朝“祖宗之法”的中心目标。(36)
而在宋代道教与政治的互动演变过程中，这种僵滞和弹性的张力同样存在，分别构成上述宗教空间和国家祀典中变与不变的两面。不容否认的是，只要宋廷依然在很大程度上需要将道教作为某种程度上的官方意识形态和国家宗教，为其合法性提供持续性的支持；其对于道教的基本态度，及与其相关之政教关系(37)的基本格局，便不会发生根本性的改变。既如此，徽宗朝对于道教的尊崇，谓之道教作为某种官方意识形态和国家宗教参与政治的最高潮则可；视其为“最后的烟火”则有些为时尚早。
然而，在以投龙、祈雨为代表的非常规性和地方祀典层面，我们却看到了一种不同的趋向。从唐宋间投龙仪的变迁来看，五岳投龙的锐减，宋廷对于投龙处所的进一步限制，以至投龙活动从仪式过程到地点选择方面进一步的“道教化”(局限于道教内部)，均在很大程度上昭示出投龙仪在国家祀典层面影响力的衰减。(38)而就祈雨仪式而论，士人所撰写的青词也在地方层面上出现了严重的泛化倾向，甚至为佛教徒采用，逐渐削弱了其道教意味和仪式意涵；及至南宋，士人群体(尤其是所谓“道学”型士大夫)在继续认可和使用道教祈雨仪式的同时，也对其有效性和合法性展开了越来越尖锐的质疑和批评。(39)这些倾向，不仅提示出有宋一代道教参与国家祀典的另一重面向，也在一定程度上揭示出两宋(尤其是南宋)士大夫在对于道教的态度、立场方面同宋廷之间可能存在的一种张力。
四、政治与思想的错位——两宋官方崇道立场的延续与士人对于道教之态度的转变
由此，我们便自然而然地将讨论的重心由两宋道教与政治的关系，延伸至社会、文化和思想层面，转向了此种趋势背后起关键作用的动因和力量——即士大夫对于道教之态度的转变。
宋元之际的王应麟，在其所撰的《困学纪闻》中对有宋一代的道教进行了如下一番评述：
林灵素作《神霄箓》，自公卿以下，群造其庐拜受，独李纲、傅崧卿、曾几移疾不行。(宣政间，道教兴行，至有号为“女真”者，当时以为金戎猾夏之兆。)
傅奕排释氏，谓：“中国幻夫，模象庄、老，以文饰之。”宋景文作《李蔚传赞》亦云：“华人之谲诞者，又攘庄周、列御寇之说佐其高。”然则释氏用老、庄之说也，非老、庄与释氏合也。朱文公谓：“佛家窃老子好处，道家窃佛家不好处。”愚尝观姚崇《诫子孙》曰：“道士本以玄牝为宗，而无识者慕僧家之有利，约佛教而为业。”斯言当矣。致堂谓：“经论科仪依仿佛氏而不及者，自杜光庭为之。”考诸姚崇之言，则非始于光庭也。(40)
从上述文字中，我们至少可以获得如下两个方面的信息：其一，是徽宗时期林灵素等人所倡导的“神霄运动”(41)，在得到众多朝臣推许的同时，也为李纲等官僚士大夫坚决反对和抵制；其二，则是在佛道交涉的过程中，佛教袭取了老庄之精髓，道教却因慕“僧家之有利”，窃取了佛教的“不好处”，而失去了老庄之本旨。
对于两宋士大夫之于道教的态度，我们大体可从以下三个方面来考察和分析。
首先，是较为直接的具体事件层面。如若我们将靖康之难和北宋的覆亡视为一个具体的政治事件；南宋士人和元代道士对于同道教相关之北宋亡国预言的记载和讨论，则构成了将此事件同道教联系起来的不同话语。道士出于护教立场的说法且不论；南宋不同时代的士人对于此类亡国预言、福祸灾期之说的态度也呈现出复杂、多元的面向。大体而论：蔡絛等亲历两宋之变的士人，似乎对此类预言报以更多的肯定和同情，亦将道士们颇具影射和批判意味的说法视为一种“先见之明”。而在陆游等之后成长起来的第一代南宋士人看来，靖康之难的突然降临所带来的冲击力和无力感已经大为衰减，取而代之的则是对其更为深刻的反思和锐意“恢复”的决心和信念。在此情境下，林灵素等人的所谓“先见”，便发生了富有戏剧性的“逆转”，成了他们眼中不足凭信的“妖言”。及至南宋中期，王提、张世南等人对于福祸灾期之说的质疑和解构，则从学理层面瓦解了此类预言的理论依据。第二代、第三代的南宋士人，已经不再需要通过方士、道士之口来表达其自己的政治意见；而是将批判的矛头指向这些方士和道士，以及其背后所承载的道教理论体系，从而在根本上改变了这两代南宋士人对于此类亡国预言的态度和立场。
其次，则是更为广泛的技术和历史层面。先从技术来看，南宋时期，尤其是南宋中后期理学大兴之后士人对于道教神仙之说、炼丹之法的意见和态度，较之北宋已经发生了明显的变化。其总的趋势，是由一种相对柔和、包容而富有弹性的存疑态度，转向坚定、明确和较为刚性的批判立场。再及于道教发展演变的历史而论，最值得注意的则是宋代士人一种渐次退化和走向堕落的道教史观。在此道教史观的观照之下，士人一面将自身对老庄之旨的认同和敬意，同其对于丹药、符箓、科教等道术、道法的质疑和批判相区隔，一面将至高无上的“道”同道士和道教相剥离，在众生喧哗、交相错落的“观念之网”中，展现出某些共同的趋向。
最后，即是最为宏观的总体认识层面。从其主流和基调来看，无论是南宋前期的朱熹、陆游，抑或中后期的魏了翁、欧阳守道、刘克庄等人，都在不同场合表达了其对于道教失其本旨的批评意见；部分士人对于道教和道教徒的同情和肯定，则或有其限定的范围，或有其特定的语境，皆只能视其为支流和副调，不能对士人之于道教的主流态度和基调立场构成根本性的冲击和挑战。而在佛道对比和三教交涉的论题上，南宋中后期以降之士人拒绝“调和主义路线”，辟佛批道、极力捍卫儒家之主导地位的立场，也同北宋至南宋前期陈师道、叶梦得、曾敏行、李季可等人所倡导的仙佛圆融、三教调和态度形成了鲜明的对比。及至南宋末年，黄震《戊辰轮对札子》和欧阳守道《赠刘道士序》中釜底抽薪式的激烈言辞，则在相当程度上标示着这些批评和质疑的声音，已从“低音”变成“高音”，由“私议”发展为“公评”，最终成为南宋后期士人对于道教之态度的主流话语和公共意见。(42)
北宋时代，如果说真宗朝的“神道设教”和蔡京等人对于道教的支持态度，尚可视为士大夫与朝廷间某种程度之共谋的话；南宋时期的情形，则已然发生了很大的变化。士人方面，“道学”型士大夫兴起后，视道教为异端，并对其采取更为激烈的态度；而在道教方面，唐代司马承祯和宋代林灵素以来道士主动参与和改造国家祀典的行动，也至此而偃旗息鼓。在此情势下，正如北宋时期开封与洛阳间政治中心与文化中心的分离一样(43)；宋廷(尤其是南宋时期)官方所代表的政治力量与士人群体所代表的文化立场之间，也出现了明显的分离。因此，两宋士人(尤其是南宋士人)对于道教之批评态度的逐步深化，便与宋廷(南宋也依然如此)对于道教的推崇之间形成了思想和政治的错位。
从宏观上来看，如果说本文第三部分有关宗教空间和国家祀典的讨论，主要体现出宋廷所代表的政治力量对于道教的支持在两宋间的延续；此部分中有关士人对道教之态度的分析，则在很大程度上昭示出士人群体所代表的文化立场对于道教的批评在两宋时代的变迁。在此漫长的拉锯和博弈过程中，政治力量和文化立场间角力的“晴雨表”，便是集中体现知识体系和权力结构的书目和画目。
依照笔者的看法，两宋时期书目、画目中道教典籍、画作的分类和次第，虽然在一定程度上与编者的匠心和设计相关；却绝非全凭己意，而是官方、编者和现存知识图景间相互博弈的结果。(44)郑樵《通志·艺文略》和《校雠略》中有关道家和道教分类的矛盾，便是多方博弈的典型产物。
对此博弈的过程，我们大体可以分为两个阶段来认识和把握：第一阶段，即北宋，尤以真宗、徽宗朝为最，是官方力量处于压制性地位的时期。无论是《崇文总目》《新唐书·艺文志》中对于“大道家”(即包容老庄和道教的“道家”)理念的强调；还是其在佛道典籍分类、数量对比方面对于道教之所谓“优势地位”(罔顾佛教典籍远多于道教的事实)的建构；抑或《宣和画谱》中重道轻佛、先道后佛的严格序列，都在很大程度上昭示出此种官方政治支持的巨大力量。而在第二阶段，即南宋时期官方和士人的博弈过程中，道教同政治、文化之间的关系却呈现出具有转折性的变化趋势。在士大夫所编纂的私修书目(如《郡斋读书志》《直斋书录解题》等)中，我们非常明显地看到了“小道家”的回归和道家与道教的分离，及其所昭示之士人批判立场的逐步强化；而在画目方面，《宋中兴馆阁储藏图画记》中儒家位序的上升和佛道次第的淡化(较之《宣和画谱》)，则在很大程度上体现出官方对于道教推崇力度的削减。
接下来的问题是：照此一升一降的逻辑，士人对于道教的此种批判态度，是否在这场旷日持久的博弈中胜出，最终得到了官方的认可呢？
依有宋一代的情形而论，官方对于道教的尊崇态度在南宋时期一定程度的“退潮”和削弱，虽然在一定程度上体现出这种消长的态势，却并非根本性的转变；而在宋元易代之后，士人对于道教的批评之声，却已从潜流变成显流，逐渐反馈于官方对于道教的态度和立场。
试举礼制和书目为证：
礼制方面，道教因素在祀典层面从国家礼制体系中渐至完全退出。在明初徐一菱、梁寅等人编纂，嘉靖年间刊印之《大明集礼》的卷目中，具有鲜明道教色彩或在道教官观中举行的祀典，似已销声匿迹(45)；而在《明史·礼志》所记载的大祀、中祀、小祀中，宋代礼书中尊为大祀的朝献景灵宫、朝献圣祖等极具道教色彩的仪典，也已难觅踪影。(46)
由是而论，南宋初编纂的《中兴礼书》至明初编纂的《大明集礼》间，似可视为道教参与国家祀典的衰落期。令人稍感遗憾的是：鉴于现存材料的局限和元代礼仪制度的特殊性(47)，我们所能知道的仅仅是这一过程的终点(《大明集礼》)和起点(《中兴礼书》)；而其变迁的过程，则无法进行更为清晰地梳理和解析。可以肯定的是：在道教和国家祀典的互动进程中，真正的转折应当发生在南宋至明之间；而非四库馆臣所认为的两宋之际。(48)及至明清时代，皇帝个人(如明太祖、成祖、世宗和清雍正帝)或许对道教崇尚有加，甚至拣拔某些熟悉仪典的道士作为礼部尚书；却不可能再如宋代的真宗和徽宗一般(甚至高宗、孝宗)，在以儒家为中心的官方祀典体系中融入大量的道教因素，并将其堂而皇之地载之于礼典之上了。(49)
书目方面，道教文献在知识权力格局中地位也出现了全面下移。及至明清时代，除焦竑的《国史经籍志》等史志类目录中仍旧承续了道在佛前的次第和“大道家”的分类模式以外(50)；其他官私目录中道教类文献的分类和次第，较之唐代、北宋，甚至南宋时期，已是大相径庭了。即以纪昀等人所编的《四库全书总目》为例，道家(包括道教)在此目中的位次，非但居于释家之后，甚已退居兵、法、农等其他诸子之后，而敬陪末座。(51)这一结果，固然有道教影响力衰落的因素；而更为重要的一点，则是官方和士人阶层对于道教之态度的根本性转变。
五、结语：延续中的嬗变
正如松本浩一所言：“以往的宗教史研究者认为，宋代以后的佛教、道教逐渐失去了各自宗教独立性，并融入民间信仰中了。但是为了阐明一直持续至今的所谓旧中国的宗教制度，必须了解三教与民间信仰成为一体的中国宗教的成立与变迁过程。而宋代正是迈出了第一步的时代，其重要性怎么强调也不过分。”(52)
据此而论：在纵向的动态发展层面，两宋时代无疑是中国道教发展进程中的关键节点；而在横向的交互联系过程中，两宋道教同政治、社会、文化间的紧密联系，也在很大程度上呈现出官方、士人和道士间的多方博弈。有鉴于此，两宋间道教同政治、社会、文化间关系的变迁，绝非某种线性发展的逻辑所能涵括，而是交相竞逐、多元互动的。然而，在此“高音”与“低音”的共奏、显流与潜流的并进之中，却隐含了一种延续中的嬗变。
依照笔者之见，这种嬗变对道教发展进程所带来的影响无疑是深刻而久远的。宋元以后之道教给人造成的印象，也在很大程度上形塑了我们今人(包括今天的研究者)对于道教的理解和认识，将其更多同民间信仰和地方社会相系。
概而言之，唐宋时代作为国家宗教和主流意识形态之一的道教，及其与政治文化之间的紧密互动，已经离我们渐行渐远；其在政治文化领域中所奏出的“主调”和“高音”，也逐渐在宋元以后政治、思想的演变大势中沦为“副调”和“低音”，甚至在近代中国科学主义的声浪中被视为“封建迷信”的渊薮(即鲁迅视道教为“中国文化之根底”的原意(53)，而需彻底地加以否定和清除。
回头而望，在道教这场从“庙堂之高”到“江湖之远”，今亦“未睹其极”(陈邦瞻语)的漫长蜕变之中，宋代的复杂性、多元性和转折性都是不容忽视的。我们对于宋代道教及其与政治、社会和思想文化之互动的理解，也不能化约为一种从A到Z的线性史观，抑或由A到B的单向转折。正如王汎森所言：
描述一个时代、一个社会，除了主调之外，还应包括潜流在内的许多竞合力量，它们交光互影，关系异常复杂。如果我们不能了解其中的各个层次、各个脉络，以及主调、副调等等之间的复杂关系，便不能好好了解一时期的历史。(54)
《宋史研究论丛》(保定)2021年第第28辑期 第229-244页
①(明)陈邦瞻编：《宋史纪事本末》，北京：中华书局，1977年，第1191—1192页。
②(清)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷27，北京：中华书局，1987年，第913页。
③陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第277页。原载《读书通讯》1943年第62期。
④金毓黻：《宋辽金史》，台北：商务印书馆，1946年，第5页。
⑤钱穆：《理学与艺术》，宋史座谈会编辑：《宋史研究集》第7辑，台北：中华丛书编审委员会，1974年，第2页。
⑥相关表述可参考李华瑞：《“唐宋变革”论的由来与发展》(上)，《河北学刊》2010年第4期，第57页；后收入氏著：《视野、社会与人物——宋史、西夏史研究论文稿》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第1页。有关唐宋变革说之形成与讨论，可参考[日]内藤湖南著：《概括为唐宋时代观》，黄约瑟译，刘俊文编：《日本学者研究中国史论著选译》第1卷，北京：中华书局，1992年，第10—13页；[日]宫崎市定著：《东洋的近世》，黄约瑟译，刘俊文编：《日本学者研究中国史论著选译》第1卷，第153—241页。对此问题较全面的梳理和评述，可参阅[美]包弼德(Peter Bol)：《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》，刘宁译，刘东主编：《中国学术》第1卷第3期，北京：商务印书馆，2000年，第63—87页：张广达：《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，荣新江主编：《唐研究》第11卷，北京：北京大学出版社，2005年，第5—72页，后收入氏著：《史家、史学年现代学术》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第57—133页；李华瑞：《“唐宋变革”论的由来与发展》(上)，《河北学刊》2010年，第4期，第57—65页；《“唐宋变革”论的由来与发展》(下)，《河北学刊》2010年第5期，第67—77页，后收入氏著：《视野、社会与人物——宋史、西夏史研究论文稿》，第1—43页。
⑦参见张广达：《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，《史家、史学与现代学术》，第57页。
⑧张广达：《史家、史学与现代学术》，第58页。
⑨James T,C.Liu,Peter J.Golas eds.Change in Sung China,Lexington,Mass.:D.C.Heath and Co.,1969,pp.4-8.
⑩Robert M.Hartwell."Demographic,Political,and Social Transformations of China,750-1550",Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol.42,No.2,1982,pp 365-442.Robert P.Hymes.Statemen and Gentlemen:The Elite of Fu-chou,Chiang-hsi,In Northern and Southern Sung,London & New York:Cambridge University Press,1986.
(11)张广达：《史家、史学与现代学术》，第110页。
(12)参见[美]刘子健：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》，赵冬梅译，南京：江苏人民出版社，2012年，第1页。
(13)[美]刘子健：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》，赵冬梅译，第5页。
(14)葛兆光：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第264、263页。
(15)参见卿希泰主编，詹石窗副主编：《中国道教思想史》(第2卷、第3卷)，北京：人民出版社，2009年。当然，该书主编之所以将金(南宋)元时期与唐宋(北宋)时期分开，主要是由于北方三大道教新派别尤其是全真教兴起之后对整个道教格局的改观。
(16)参见王卡：《道教史话》，北京：社会科学文献出版社，2012年。
(17)参见Livia Kohn ed.Daoism Handbook,Leiden,Boston and Koln:Brill,2000,pp.413-414.
(18)参见Livia Kohn ed.Daoism Handbook,p.415.
(19)姚大力：《读史的智慧》(修订本)，上海：复旦大学出版社，2016年，第281—282页。
(20)参见赵昕毅：《道教与民间宗教研究》，[美]张海惠主编：《北美中国学：研究概述与文献资源》，北京：中华书局，2010年，第3—19页。
(21)佛教则独立成文，参见陈怀宇：《北美中国佛教研究概述》，[美]张海惠主编：《北美中国学：研究概述与文献资源》，第20—37页。
(22)王汎森：《执拗的低音——一些历史思考方式的反思》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第3页。
(23)参见Jean-Baptiste Du Halde.Description géographique,historique,chronologique,politique,et physique de l′empire de la Chine et de la Tartarie chinoise,enrichie des cartes générales et particulieres de ces pays,de la carte générale et des cartes particulieres du Thibet,& de la Corée; & ornée d′un grand nombre de figures & de vignettes gravées en tailledouce,La Haye:H.Scheurleer,1735; S,W.Williams.The Middle Kingdom-A Survey of the Geography,Government,Literature,Social Life,Arts and History of the Chinese Empire and its Inhabitants,New York:Wiley and Putnam,1848，相关评介和中译本可参考[法]蓝莉：《请中国作证：杜赫德的(中华帝国全志)》，许明龙译，北京：商务印书馆，2015年；[美]卫三畏：《中国总论》全四册，郑州：大象出版社，2013年。
(24)参见J.J.M.de Groot.The Religious System of China,its Ancient Forms,Evolution,History and Present Aspect,Manners,Costems and Social Institutions Connected Therewith,Leide:Brill,1892-1910; Henri Doré,Recherches sur les superstitions en Chine,Chang-Hai:Imprimerie de la Mission Catholique,1911-1938.中译本参见[法]禄是遒：《中国民间崇拜》全十卷，高洪兴等译，上海：上海科学技术文献出版社，2014年。
(25)在多数学者看来，法国的道教学研究则始于沙畹，尤以其1910年所撰写的《泰山：中国的一种祭祀志稿》作为标志，其中的“民间信仰”一章，通过对于太山府君、天仙圣母、碧霞元君等的研究，体现出佛、道二教的交互影响。参见 Chavannes.Le T'ai chan.Essai demonographie d′un culte chinois,Paris:Annales du Musée Guimet 28,1910.有关此书主要内容和学术贡献之介绍与评述，可参考张广达：《沙畹——“第一位全才的汉学家”》，《史家、史学与现代学术》，第158—161页。其后，沙畹又撰写了《投龙简》一文，参见 Chavannes."Le jet des Dragons," Memoires concernant I' Asie orientale 3,1919,pp.55-220.法国学者马伯乐在其具有标志性意义的《道教》一书中，则将关注的中心放在早期道教方面，对宋和宋以后的道教则几乎未有涉及。参见Henri Maspero.Le Tao isme,Paris:Civilisation du Sud,1950.另可参考Henri Maspero.Le Taoism et les Religions chinoises,Editions Gallimard,1971；英译本参见Henri Maspero.Taoism and Chinese religions.trans.by Frank Kierman,Amherst Mass.:University of Massachusetts Press,1981.
(26)参见[美]韩明士：《道与庶道：宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》，皮庆生译，南京：江苏人民出版社，2007年。
(27)李远国、刘仲宇、许尚枢：《道教与民间信仰》，上海：上海人民出版社，2011年，第1页。
(28)李远国、刘仲宇、许尚枢：《道教与民间信仰》，第165页。
(29)可参考李丰楙、朱荣贵主编：《仪式、庙会与社区——道教、民间信仰与民间文化》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1996年。
(30)[日]松本浩一：《宋代的道教与民间信仰：以祠庙信仰、丧葬仪礼、道教咒术为主》，黎志添编著：《遂教图像、考古与仪式：宋代道教的演变与特色》，香港：香港中文大学出版社，2016年，第267页。
(31)可参考[美]芮沃寿：《中国历史上的佛教》，常蕾译，北京：北京大学出版社，2009年；Antonino Forte.Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century:Inquiry into the Nature,Authors and Function of Dunhuang Document S.6502 Follewed by an Annotated Translation,Napoli:Istituto universitario orientale,Seminario di studi asiatici,1976；康乐：《转轮王观念与中国中古的佛教政治》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第六十七本第一分(1996)，第109—143页；古正美：《从天王传统到佛王传统——中国中世佛教治国意识形态研究》，台北：商周出版社，2003年；孙英刚：《转轮王与皇帝：佛教对中古君主概念的影响》，《社会科学战线》2013年第11期，第78—88页；《武则天的七宝——佛教转轮王的图像、符号及其政治意涵》，《世界宋教研究》2015年第2期，第43—53页；《七宝庄严：转轮王小传》，北京：商务印书馆，2015年；[日]肥田路美：《云翔瑞像：初唐佛教美术研究》，颜娟英等译，台北：台大出版中心，2018年，第169—324页，等。
(32)参见谢一峰：《激变中的承续：两宋间道教空间格局的变迁》，常建华主编：《中国社会历史评论》第19卷，天津：天津古籍出版社，2017年，第69页。
(33)详细之讨论参见谢一峰：《激变中的承续：两宋间道教空间格局的变迁》，常建华主编：《中国社会历史评论》第19卷，第69—94页；《佛国中的道境——两宋间两浙东路宗教空间的变迁》，浙江大学东亚宗教文化研究中心等编：《佛教史研究》第1辑，台北：新文丰出版股份有限公司，2017年，第203—246页。
(34)参见谢一峰：《争衡圣城——两宋间杭州宗教空间的变迁》，常建华主编：《中国社会历史评论》第20卷，天津：天津古籍出版社，2018年，第43—71页。
(35)详细之讨论参见谢一峰：《常态、变态与回归——两宋常规祭祀体系中道教因素的变迁》，常建华主编：《中国社会历史评论》，2020年。
(36)邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第524页。
(37)此处之“政教关系”中的“政”，参考张践的说法，从结构上包含了政治权力、政治意识形态和政治文化三个层次。由此，便将将广义的政教关系，从宗教对政治权力机构的影响，扩展至其对于政治意识形态和政治文化的影响层面。参见张践：《中国古代政教关系史》(上)，北京：中国社会科学出版社，2012年，第7、6页。
(38)详细之讨论参见谢一峰：《唐宋间国家投龙仪之变迁》，姜锡东主编：《宋史研究论丛》第16辑，保定：河北大学出版社，2015年，第212—230页。
(39)详细之讨论参见谢一峰：《感格通天：两宋时期道教祈雨的变迁》，美锡东主编：《宋史研究论丛》第21辑，北京：科学出版社，2017年，第184—198页。
(40)(宋)王应麟撰，孙通海整理：《困学纪闻》卷20，《全宋笔记》第7编第9册，郑州：大象出版社，2016年，第499页。
(41)相关之讨论，可参考李丽凉：《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》，香港中文大学博士学位论文，2006年。
(42)参见谢一峰：《从私议到公评：南宋士人对于道教的态度与思考》，周晓光主编：《徽学》第11辑，北京：社会科学文献出版社，2018年，第67—93页。
(43)参见葛兆光：《洛阳与汴梁：文化重心与政治重心的分离——关于11世纪80年代理学历史与思想的考察》，《历史研究》2000年第5期，第24—37页。
(44)详细之讨论参见谢一峰：《转折与建构：书目中的道教史——以明代以前官私书目为中心的考察》，《文史》2017年第2期，第235—262页；《“佛道”与“道释”——两宋画目、画论中佛道次第之变迁》，《二十一世纪》2015年8月号(总第150期)，第11—28页。
(45)《大明集礼》之卷目与礼目，可参考张文昌：《制礼以教天下——唐宋礼书与国家社会》，附录7，台北：台大出版中心，2012年，第505—510页；其内容可参考(明)徐一夔等编：《明集礼》，《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1986年，第649、650册。又有关明初礼俗改变方面的研究回顾和最新研究，可参考张佳：《新天下之化——明初礼俗改革研究》，上海：复旦大学出版社，2014年：吴丽娱主编：《礼与中国古代社会·明清卷》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第1—81页(此部分由杨艳秋、梁勇撰写)。
(46)据《明史》所记：“明初以圜丘、方泽、宗庙、社稷、朝日、夕月、先农为大祀，太岁、星辰、风云雷雨、岳镇、海渎、山川、历代帝王、先师、旗纛、司中、司命、司民、司禄、寿星为中祀，诸神为小祀。后改先农、朝日、夕月为中祀。凡天子所亲祀者，天地、宗庙、社稷、山川。若国有大事，则命官祭告。其中祀小祀，皆遣官致祭，而帝王陵庙及孔子庙，则传制特遣焉。”参见《明史》卷47，北京：中华书局，1974年，第1225页。
(47)元代礼仪制度在一定程度上承续了唐宋以来的传统，也较多地保留了蒙古草原旧制，尤其是萨满教和藏传佛教的元素。相关之讨论，可参考陈戍国：《中国礼制史·元明清卷》，长沙：湖南教育出版社，2002年，第1—173页；马晓林：《元代国家祭祀研究》，南开大学博士学位论文，2012年；张佳：《新天下之化：明初礼俗改革研究》，上海：复旦大学出版社，2014年；吴恩荣：《元代礼失百年与明初礼制变革》，《北京社会科学》2016年第8期，第101—109页；吴丽娱主编：《礼与中国古代社会·隋唐五代宋元卷》，第322—421页(此部分由刘晓撰写)等，兹不赘述。又有关道教参与元代国家祀典方面的讨论，则相对有限，如真武、五福太一、真定玉华宫等，可参考马晓林：《元代国家祭祀研究》，第462—515页；吴丽娱主编：《礼与中国古代社会·隋唐五代宋元卷》，第352—357、416—420页。
(48)依四库馆臣之见：“是书(《政和五礼新仪》)颇为朱子所不取，自《中兴礼书》既出，遂格不行……亦论掌故者所宜参考也”。参见(清)纪昀总纂：《四库全书总目提要》卷82，石家庄：河北人民出版社，2000年，第2138页。
(49)据张广保的研究可知，早在太祖洪武期间立国伊始，朱元璋就创建朝天官、神乐观等国家官观以承担祭祀天地、社稷、宗庙、五岳山川、先代帝王陵寝等重要国家典礼。这些国家官观虽由道士住持并运作，但其承担的职能却大大超出道教本身。又明代自代宗始，连续出了六位道士礼部尚书，这在道教产生之后的中国历史中绝无仅有。参见张广保：《明代的国家官观与国家祭典》，王岗、李天纲编：《中国近世地方社会中的宗教与国家》，上海：复旦大学出版社，2014年，第157—183页。然在笔者看来：若从相关礼典的类目来看，言明代道士参与国家祀典则可；此类明代的国家官观，却并未如宋代的景灵宫、太一宫、佑圣观、璇玑观一般，堂而皇之地见载于真正意义上的国家祀典之中。赵卫东也在《明清泰山东岳庙道士基本状况探析》一文中指出：东岳庙“永乐五年(1407年)以后之所以不再有道士参与祭祀，很可能是明初由朝天宫、神乐观等国家宫观道士承担国家祭祀的制度废弛，祭祀由岳镇海渎常住道士代替，所以在致祭时不再委派道士。”参见赵卫东：《明清泰山东岳道士基本状况探析》，王岗、李天纲编：《中国近世地方社会中的宗教与国家》，第186页。又“明清时期道教的社会影响力与服务对象有明显下移倾向，与元代道教在上层社会和知识分子中有广泛的影响不同，明清时期道教在精英层面的影响力明显减弱，其在社会下层，即普通民众中的影响力却越来越大，具有明显地世俗化与民间化的倾向。”参见赵卫东：《明清泰山东岳道士基本状况探析》，第186、189页。
(50)《国史经籍志》道家类目：老子、庄子、诸子、阴符经、黄庭经、参同契、诸经、传、记、论、杂着、吐纳、胎息、内视、导引、辟谷、内丹、外丹、金石药、服饵、房中、修养、科仪、符录。按：这一类目分类模式，与《通志·艺文略》多有重合，显系受其影响。参见(明)焦竑：《国史经籍志》，载四库全书存目丛书编纂委员会编：《四库全书存目丛书》史部第277册(影印江苏省宝应县图书馆藏明万历三十年陈汝元函三馆刻本)，济南：齐鲁书社，1996年，第379页下。
(51)参见(清)纪昀总纂：《四库全书总目提要》卷246—247，第3736—3809页。子部类目排序为：儒家、兵家、法家、农家、医家、天文算法、术数、艺术、谱录、杂、类书、小说家、释家、道家。参见同书卷91—247，第2331—3809页。
(52)[日]松本浩一：《宋代的道教与民间信仰：以祠庙信仰、丧葬仪礼、道教咒术为主》，黎志添编著：《道教图像、考古与仪式：宋代道教的演变与特色》，第268页。
(53)鲁迅在1918年8月20日《致许寿裳》的书信中言：“前曾言中国根底全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题意可以迎刃而解。”参见《鲁迅全集》第11卷，北京：人民文学出版社，2005年，第365页。综全文之意，鲁迅对此“中国之根柢”的激烈批判态度，又较宋儒远甚。
(54)王汎森：《执拗的低音——一些历史思考方式的反思》，第61页。
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