上个世纪中期，美国著名科学哲学家和科学史家托马斯·库恩(Thomas Sammal Kuhn，1922－1996)在《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolution，美国芝加哥大学出版社，1962）一书中提出影响深远的“范式”理论。“范式”(paradigm)一词来自希腊文，原来包含“共同显示”的意思，由此引申出模式、模型、范例等义。特别是用在文法中，表示词形变化规则。库恩在此基础上借用这一词用来说明他从科学史研究中获得的关于科学发展的某种规律性的模式。库恩对“范式”这一概念有许多解释，但基本意思是认为范式是一个整体性的认识世界的框架和价值标准，是集信念、理论、技术、价值等为一身的一个范畴。库恩还认为“范式”很接近于“科学共同体”这个词，因而可以把“范式”理解为科学共同体所共同具有的信念、价值、技术手段等的总和。这些信念规定了他们的理论体系、基本观点和研究方法，提供了共同的理论模型和概念框架，形成该学科的理论传统，并规定着其发展方向。尽管库恩所提出的“范式理论”本来是对科学史而言，但是后来人们经常借用库恩的“范式理论”进行人文社会科学领域的研究。在本文中，我们即拟用库恩的“范式理论”来审视和解释“礼”与我国古代社会和传统文化的关系。我们认为，“礼”既是我国古代社会的表征，也是我国传统文化的核心，是我国古代社会意识形态的价值标准，因此可以说我国传统文化就是一种礼的“范式”。
库恩对科学发展持历史阶段论，认为每一个科学发展阶段都有特殊的内在结构，而“范式”就是体现这种内在结构的模型或模式。范式通过一个具体的科学理论为范例，表示一个科学发展阶段的模式，如亚里士多德的物理学之于古代科学，托勒密天文学之于中世纪科学，伽利略的动力学之于近代科学的初级阶段，微粒光学之于近代科学的发达时期，爱因斯坦的相对论之于当代科学。
库恩从社会的、历史的角度出发，把哲学、社会、心理等要素引入到范式理论中。他的“范式”概念有两层意思：一是社会特殊共同体的共有信念；二是常规科学作为规则的解谜基础。他指出:“我所谓的范式通常是指那些公认的科学成就，它们在一段时间里为实际共同体提供典型的问题和解答。”“一方面，它代表着一个特定共同体的成员所共有的信念、价值、技术等等构成的整体。另一方面，它指谓着那个整体的一种元素，即具体的谜题解答；把它们当作模型和范例，可以取代明确的规则以作为常规科学中其他谜题解答的基础。”
库恩在《科学革命的结构》一书中证明了“范式”是一种有关价值、信念和方法论的共识，那么一种科学“范式”的实质就可以看成是一种世界观或方法论。通俗一点说，范式就是某一个历史时期为大部分社会共同体成员所广泛承认的问题、方向、方法、手段、过程、标准等等。
如果我们借鉴库恩的“范式理论”来审视中国传统文化，不难发现，中国古代的“礼”文化完全具有“范式”的意义。按照库恩的范式理论，对照中国古代的文化和历史，我们完全有理由说中国传统文化是一种以“礼”为特质和表征的文化。如果说在从周公“制礼作乐”至清王朝终结的近三千年间的漫长的历史时段内所形成的中国传统文化属于一种文化范式的话，那么，这个文化范式就是“礼”的范式。
“礼”是一个内涵丰富、外延广泛的概念。举凡行为仪节、典章制度、伦理道德以及政治思想和社会观念都属于“礼”的范畴。在从周公“制礼作乐”到清王朝终结的近三千年的历史时段里，“礼”既是社会各阶层的行为规范，也是历代社会共同体所追求的理想社会的理论框架和价值标准，并作为历代社会意识形态规范着人们的生活行为、心理情操、伦理观念和政治思想。正如当代著名礼学专家陈戍国先生所说：“礼具有由经济基础、社会关系决定的、向全社会提出来的、关于人们言论活动的规范性、制约性及自觉处理各种社会关系和天人关系的能动性。”以孔子为代表的儒家所倡导的“礼”是中国传统文化有别于西方文化的特质。中国数千年历史所积淀的文化就是“礼”的文化，中国古代政治就是礼的政治，中国古代历史就是“礼”的历史。中国古代，“礼”的发达程度，“礼”在整个民族精神和社会政治中的作用，有着独特的、极其重大的文化意义。因此从某种意义上可以说，中国传统文化的整体特征与核心就是儒家所倡导的“礼”。
“礼”本来是我国古代逐渐发展和形成的有关祭天、祀祖、区分尊卑上下和维护宗法制度的一套仪节制度和行为规范。周王朝初年，伟大的政治家周公对前世流传下来的礼仪制度加以因革而“制礼作乐”（《礼记·明堂位》），建立了一整套与当时的宗法社会相适应的礼乐制度，通过“礼乐”的形式把阶级社会中各等级的权利和义务制度化，固定化，使社会秩序处于相对稳定和谐的状态之中。周公制礼作乐所涉及的内容广泛而复杂，它包括当时社会生活的各方面，如：嫡长子继承制度、封建制度、井田制度、庙堂制度、刑法制度、婚姻制度等等。而与这些典章制度相适应的一些仪节制度和行为规范便成为人们在相互交际时用来表达伦理思想和感情意识的一种外在形式。也就是说在这些繁复的礼节和仪式的背后，潜藏着礼的核心内容：体现在宗法血缘关系之中的等级观念和宗法观念。
春秋时期，儒家的奠基人孔子把“礼”纳入自己的思想体系之中。孔子所传授的儒家六经，无不渗透着浓重的“礼”学内容。正如清代著名经学家皮锡瑞在《经学通论·三礼通论》中所说：“六经之文，皆有礼在其中。六经之义，亦以礼为尤重。”孔子从哲学本体论和社会历史观的角度，对“礼”进行了全方位和多层次的阐释和论证，奠定了中国传统文化关于生命本质与意义目标的基本观念，创拟了旨在让社会各阶级（阶层）在“礼”的约束下和谐共处的社会理想，并使古老的“礼”观念逐步升华为全社会普遍接受和认可的社会意识形态。孔子积极倡导周礼，主张以“礼”的精神对士大夫们进行修身、齐家、治国等方面的教育，并把建设一个礼制社会作为自己的社会理想。
在孔子的思想体系中，“礼”是孔子政治思想和社会伦理思想的出发点和归宿点。《论语·颜渊》记载：“颜渊問仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”对于孔子所说的“克己复礼”，人们有多种解释和理解，笔者认为，所谓“克己复礼”就是按照“礼”的标准和要求来约束和规范自己的行为。由此可见，在孔子看来，“礼”是“仁”的内在根本和要求，也是儒家修身齐家治国平天下思想的终极目的。孔子的政治思想和社会伦理思想都是由“礼”一以贯之的，孔子及儒家学派的政治思想和社会伦理思想都是以“礼”为内在依据和终极目标。如孔子的弟子或再传弟子所撰作的《礼记·曲礼》即强调说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”由此可见，“礼”是调整一切社会关系的根本准则。不仅如此，孔子及其七十子后学还从形而上的高度对“礼”进行了阐述。如孔子在与学生子张、子贡、言游一起讨论“礼”的时候说：“礼也者，理也。”而孔子的七十子后学则进一步论述说：“礼者，天地之序也。”“礼也者，理之不可易者也。”由此可见，以《礼记》的作者为代表的先秦儒家学者已经从形而上的高度论证了“礼”的至高无上的地位，认为“礼”有着与天道一样的形而上的本体地位，是天地间一切事物的关系和秩序的规范和准则。
“礼”，经过孔子及儒家学派的提炼和阐释成为儒家学说的核心范畴。这一范畴具有广泛的外延和丰富的内涵。从其内涵上说，“礼”既是一种社会政治理想，也是一项伦理道德原则与行为仪节规范。在以孔子为代表的儒家学者的大力提倡下，“礼”在春秋战国时期从“礼坏乐崩”的状态下逐步起死回生，并逐步成为当时的思想文化界的“科学共同体”所广泛承认的价值标准、伦理规范以及社会制度的标准模式。当时的“科学共同体”普遍承认“礼”既在社会政治生活中具有普遍的大法和纲纪的性质，又具有人伦道德属性。具有整饬、安定社会秩序，矫正人性的功用。春秋战国时期的许多思想家曾从不同的角度对“礼”的性质、属性和功用进行过多方面的论述。如《春秋左传·隐公十一年》概括“礼”的功用说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”也就是说“礼”是用来经营治理国家，安定社会，使人民维持和睦的关系，从而为后代子孙带来利益的根本大法。此外，《左传·昭公十五年》载：“礼，王之大经也。”《国语·晋语》载：“礼，国之纪也。”最有代表性的是《左传·昭公二十六年》记载晏婴对齐景公论述“礼”说：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共（恭），父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”“礼之可以为国也久矣，与天地并”，从内涵上说明了“礼”对于治理国家有着如同天地一样重要的意义。“君令臣共（恭），父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听”，则既从内涵上说明了“礼”的要求，又从外延上列举了“礼”的施行范围。因此，可以说“礼”是从先秦即已逐步形成的中国传统伦理思想道德规范体系的逻辑起点与核心观念。
汉代以前，儒家只是诸子百家中的一家。汉武帝（公元前140-82年间在位）独尊儒术以后，儒学定于一尊，于是儒家所倡导的“礼”便也应运成为官方正统的政治伦理思想基础，“礼”的一些基本观念和价值标准与国家宗法制度密切地连结在了一起，具有了绝对的权威性。在此后约两千年的封建社会中，“礼”便成为中国传统文化的突出表征，并一直“作为一种规范，一种社会控制的手段，一种对秩序和对修养与文明的追求”，对整个中国历史、文化的发展产生了广泛、持久和深刻的影响。从而使我国传统文化表现为一种“礼”的文化范式。
当然，我们说我国传统文化是一种“礼”的文化范式，并不是说“礼”的具体内容在我国数千年的发展历程中是永恒不变的，而只是从总体上说“礼”的价值标准和理论基础始终在我国古代数千年的历史中为历代社会“共同体”所普遍接受和认同。实际上，即使终生以“克己复礼”为己任的孔夫子也并不是认为“礼”的具体内容是永恒不变的，他在与弟子子张讨论“礼”的发展变化时说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”意思是说，由夏到殷到周，礼的发展，有所“因”（继承），又有所“损益”（增减变化）；周王朝以后即使再过一百代，礼的内容的发展变化也是可想而知的。不过，孔子所谓“损益”，只是指“礼”的具体内容的发展变化，而并非指“礼”的精神和基本原则而言。前引《礼记》所谓“礼也者，理之不可易者也”与汉儒董仲舒所谓“天不变道亦不变”，实际上都是说“礼”的精神和基本原则是不变的。因而不能将孔子所谓的“损益”理解为“范式”的转换。
尽管在我国数千年的古代社会中，由于社会生产力的发展带来的经济关系和思想意识的变迁，以及异族文化的影响和入侵，传统“礼”文化多次受到冲击和挑战，“礼”的某些内容也随着时代的发展而有所“损益”，然而，我国古代传统文化的“礼”范式始终保持了自身结构和功能的完整的统一，“礼”始终是我国数千年古代社会的各种社会制度的理论基础和价值标准，也始终是我国历代意识形态所追求的理想社会的制度模式。实际上，无论是汉儒董仲舒所论定的“天不变道亦不变”的“道”，还是魏晋玄学所讨论的“名教”，抑或是宋明理学所探讨的“理”或“天理”，虽然在形而上的程度上有所差异，但其主要内涵是相通的，实质上都是在不同的文化背景下对“礼”的本质内容的认识和界定。因此可以说我国传统文化就是一种礼的“范式”。我国古代社会之所以长期呈现为一种“超稳定结构系统”，一个很重要的原因就是因为我国古代社会以及与其相适应的传统文化长期处于“礼”的范式之中！
《齐鲁学刊》2007年第4期
乾元国学
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