内容提要：罗马宗座是绝对性质的机关权，而另外一个普世教会最高权威，即世界主教团，则并非常设权力机关，也不审批普世教会的财政预算，与国家议会的功能存在根本性差异。因而，教会训导权的无误性只能由罗马宗座去体现，其为宪制上的必然性所致。相反，孔汉思对宗座无误论信条，以及其背后的神学基础教会无误论，提出了批评。同时，孔汉思也对与此紧密相关的教宗制度提出了批评，并呼吁教宗应由神职人员和平信徒共同选举产生。孔汉思的学说影响十分巨大，教廷信理部对其学说进行了两次公开谴责，认为其某些神学理论与教会基本教义相冲突。但孔汉思与路德、加尔文等宗教改革家有本质的不同，其明确反对另立教会，而主张在体制内进行改革，故总体上属于教会内的反对派。从个人角度说，受到教廷谴责的神学家是不幸的，但孔汉思在某种程度又是幸运的，因为其生活在一个有别于中世纪的法治化时代，其所有神学研究和出版均受《德国宪法》和《欧洲人权公约》等一系列法律的保障。
前引
部分地由于孔汉思相对其他当代神学家更具有中国情节，多次往来中国且有不少译著出版，部分地由于其他一些原因，其在汉语学界影响非常之大，其声名远远超过了其在欧美基督教世界的影响。但吊诡的是，其理论思想在华语学界的误解程度也远超过了欧美，而其中最突出的就当属其对宗座无误论的批评和理论。在这位伟大的思想家逝世一周年之际，有必要对相关误解进行一个澄清，而这不仅对这位伟大思想家的纪念，对我们深入理解公教会基本制度也具有重大意义。
孔汉思对宗座无误论的批评受到了教廷信理部的两次公开的官方谴责，其分别为1975年的《关于孔汉思教授两本著作的声明》（Dichiarazioneriguardante due libri del professore Hans Küng），[①]及1979年的《关于孔汉思教授若干神学学说的声明》（Dichiarazione circa alcunipuntidelladottrinateologica del professore Hans Küng）。[②]其中后一声明的处理意见为：“本圣部有义务以其职权宣布，汉斯·昆教授在其著作中，[③]并没有显示出完整的公教信仰真理，因此其不应再被认为是公教神学家，也因此而不应承担教学工作。”自“梵二”以来，孔汉思是唯一获得两次教廷点名谴责的神学家（受到一次谴责后绝大多数神学家都会低调行事），[④]其也因此失去了图宾根大学的神学教授席位。[⑤]信理部对其学说和观点的谴责对教会具重大意义，其规范和约束着教会正统意识形态的发展方向，也左右着教学，但对于外部学者而言，这些都属教会内部事务。除非有特殊原因，外人不宜对其孰是孰非或正确与否给与同情式理解或参与性评价。
有鉴于此，本文将绕过神学角度的分析，而从教会宪制（la CostituzioneGerarchica）的角度，[⑥]对宗座无误论的制度成因做一分析。在此基础之上，孔汉思的相关论述及其受到谴责的制度机理也就得到了水到渠成的揭示。换言之，本文并不旨在于提供一个神学思想分析，而是要提供一个制度分析。有必要预先申明的是，宗座无误论背后承载的是“教会无误论”，而支持其成为信条的制度基础则是教宗制，至于其是否合理、是否可取，则不在本文评价之内。
一宗座无误论的精确内涵及其说明
为使相关分析能更严谨地展开，这里首先需要说明的是孔汉思所批评的对象究竟是什么，是宗座无误论，还是教宗无误论？
在汉语学界，人们使用的相关措辞大多是“教宗/教皇无误论”，而这一措辞在某种程度上容易引发误解。在西文中，针对这一概念有两组简要表述形式，即Infallibilità Papale（意）/Papal Infallibility（英）和Infallibilità Pontificia（意）/Pontifical Infallibility（英）。在教材或专著中，这两组措辞可以是通用的，但表意却存在精细的区别。前一组中的形容词Papale（意）和Papal（英）容易让人产生望文生义的误解，教宗（Pope）作为一介凡人，怎么可能是无误的呢？人才云集的有13亿人口的普世大公教会也不会荒唐到将其确立为信条的地步。相对而言，后一组则更精确一切，因为其形容词Pontifical/ Pontificia明确指向宗座，而不是教宗。顺便说明的是，这两组表述之所以是简要表述形式，是因为颁布宗座无误论信条的“梵一”大公会议宗座宪法，即《永远的司牧》(Pastor Aeternus, 1970)，并没有使用之。[⑦]事实上，在“梵二”文件，如宗座宪法《教义宪法》（Lumen Gentium, 1964，简称LG），以及《教会法典》等基本教会法文件中，也同样并不使用之（法典中的完整表述参见第749条）。
但无论怎样，在汉语中使用“宗座无误论”有这样的明显好处，即人们的关注更容易导向非个人性的（impersonal）宗座职务/职权（Pontifical Office）。不过宗座以其职权或名义给出的行政决定或司法裁判（教廷各部会没有自己的本权，而是以宗座名义行动），所错者亦不在少数，如贞德和伽利略等案件的平反等，宗座又何谈无误呢？事实上，该问题进一步涉及到汉语中的“宗座无误”和“宗座无误论/性”的精细差异：后者所强调的是与教宗个人性因素无关的内容，即教宗出于其宗座职权（ex cathedra），在确立和颁布信理时的无误性。自1870年“梵一”大公会议确立宗座无误论信条以来，其只在1950年被使用过一次，即庇护十二（Pius XII）颁布了“圣母升天”（Assunta，又可译“圣母肉身直升天堂”）信条。以“圣母升天”为例，其确立和颁布固然是出于教宗庇护十二这位特定教宗的职权，但约束后世的所有继任教宗和后世的普世教会，具有永恒性，而这才是宗座无误论的核心所在。因此，正如信理部在两个声明所指出的，孔汉思的理论本质上涉及到教会训导权（ilMagisterodellaChiesa）及教会无误性（la infallibilitàdellaChiesa）的问题。
关于宗座无误论在教会法中完整表达，参见《教会法典》（Codex IurisCanonici，简称CIC）第749条：
§ 1. 最高宗座（SummusPontifex）以其所有基督徒最高牧人和导师（Pastor et Doctor）之职权——此职权即是要在信仰上坚定他的弟兄——以决定性的行为宣告关于信仰或伦理的教义时（doctrinam de fide vel de moribus），享有无误性。
§ 2. 当主教们聚集在世界主教团中，以信仰和道德的导师和裁判者的身份（fidei et morumdoctores et iudices），[⑧]以决定性的行为，向普世教会（pro universa Ecclesia）[⑨]宣告关于信仰或伦理的教义时；或当散居世界各地、但与伯多禄的继承人彼此保持共融关联的主教们，与罗马宗座的权威一道，就信仰或道德之事，以决定性的行为共同决定某一判断时，世界主教团在训导上享有无误性。
§ 3. 任何教义均不得视为具有确定的无误性，但做此清楚宣示的除外（nisi id manifesto constiterit）。
正如所见，法典第749条第1款和第2款分别表述了两个无误论，即宗座和世界主教团这两个教会的最高权威，以决定性的行为宣告关于信仰或伦理的教义时，均具有无误性，[⑩]但其中只有宗座无误论被确立为了信条。而第3款则规定其他内容不具无误性，这实际上是对教会最高训导权使用上的明确限制。不管怎样，宗座的这项权力本质上体现的是教会训导权的无误性，其在内容和程度上都存在极度苛刻的限制性规定，[11]所以也无怪乎1870年以来的150年间，其只被行使过一次。就目前而言，我们看不出未来100年内教会有再次颁布教义的动力和可能性，因为当下的任何神学论题都无法达到“三位一体”和“圣母升天”这类教义的高度。
二宗座无误论的宪制基础
既然教会在确立重大教义上的训导权上具有无误性，而宗座和世界主教团都是教会最高权威，为什么只有宗座无误论作为信条得以确立，而“世界主教团无误论”就没有确立呢？孔汉思批评宗座无误论是否意在主张“世界主教团无误论”或“大公会议无误论”呢？信理部的谴责宣言表明，其所直接针对的乃是教会在训导权上的无误性。对孔汉思的论述，本文将在下一部分处理，这里首先来解释宗座无误论作为信条得以确立的在教会法中的宪制基础。
首先，虽然罗马宗座和世界主教团都是教会最高权威，但前者却具有两种特征是后者所不具备的，即宗座是机关权，且是绝对权。所谓机关权是指宗座具有教会法中的公法人地位，[12]且其权下有罗马教廷的支撑。[13]顺便提及的是，教廷没有自己的国际法人资格，而只是宗座权下的教会中枢机构的统称，这也正如宗座圣十字大学教会法系的阿伽（Joseph T. Martín de Agar）教授之所论：“教廷没有自己的本权（no proper power），而是以罗马宗座的名义、凭借其权威，实施为宗座所赋予的权力。……教会的最高权威（supreme authority）仅指宗座和世界主教团，而不包括教廷。”[14]因此教廷不能与各国建交，我国亦然，只有圣座才有相应的国际法主权和地位。
其次，宗座是一种绝对权（absolute power），[15]也就是说教会中不存在任何权威机关拥有制衡、驳回或否定宗座的立法、行政决定或司法判决的法定权力，也即宗座原则上并不依赖于异己性权力机构而可获得其实现，这也是“绝对”（absolute）一词的本意。[16]具体而言，宗教虽由枢机团选举产生，但并不向枢机团负责。教会中枢机构也不存在着对宗座加以制衡的机关权，即便世界主教团乃至其最庄重的形式大公会议也不具有这样的权力。
另一方面，教会中并不存在类似中央地方分权的那种宪制关系，全球主教的任命、升迁和考核等事务原则上都在宗座，[17]所以也不存在地方教会对宗座的法定制衡权或驳回权。不过也必须强调的是，没有制衡和不受限制不是一回事，宗座虽然是绝对性质的机关权，却不意味着其公务决定不受法定限制。在当代，相关限制性制度可谓极为绵密，其中教廷联署制度尤其发挥了极大的作用，乃至有时教宗会感概自己也不过是一个教宗。当然，为了防止教宗被官僚机器不合理的限制甚至裹挟，教会法中也存在一些制度去保障其独立，如无需教廷联署而颁布MotuProprio的法定权力。[18]
作为对比的是，世界主教团本质上只是一个以会议形式存在的组织，会期不定，且没有隶属于自己的常设权力机构，不能离开宗座而独立颁布或实施立法或行政等功能，也不审批教廷财政，在功能上与国会存在根本性差异。同时，类似英国议会不能脱离王座（Crown）而自形开会和颁布法令一样，主教团也不能脱离宗座而擅自开会和颁布法令，否则即属违法。因此，尽管世界主教团最庄重的形式即大公会议，[19]看起来更具代表性和权威性，但从制度机理的角度来看，其功能远远无法跟宗座相比。若进一步考虑到教宗制对圣座外交、[20]教会司法体系，[21]以及教会财产法[22]等方面的支撑性功能，人们就不难看出，法典第749条第2款关于世界主教团在训导上享有无误性的规定就主要是宣示性的，其价值主要在于表明教会训导权无误性的行使权是宗座与世界主教团集体性行使的结果。
总地说来，除非教宗制度在未来的历史中被根本性改变，否则世界主教团无论如何是无法取得相当于宗座的那种地位和功能。在此我们也就从宪制的角度解释了为什么教会训导权上的无误性是通过宗座无误论来表现的，以及为什么世界主教团虽然也具有理论上的无误性，但却不能被确立为信条的制度原因。
三针对宗座无误论的常见批评：以阿克顿为例的说明
人们或许有理由追问，如此庄重、限制程序如此繁琐、且其行使极为罕见的一项教权，是否值得孔汉思对其大加批评，并为此而遭受信理部两次谴责？孔汉思的反对是否是对之前著名理论家反对宗座无误论在很大程度上的重复呢？
为了首先解释孔汉思的理论不是什么，这里首先有必要提及一个比较有影响、也比较有代表篇性的理论，即著名的自由派公教徒阿克顿勋爵（Lord Acton, 1832-1902）的理论。作者在“梵一”期间就高调地反对过宗座无误论，[23]且现今依然有英国学者对其加以肯定，如J. Rufus Fears即这样评述道：
对阿克顿来说，教宗无误论（Papal Infalibility）的观念是对历史真理和政治自由主义所有准则的轻蔑。他相信大公教会成为进步和自由力量的所有希望都被宣告教宗是人类宗教良知和道德良知无误的裁断者（arbiter）的教义所毁灭。在反对1869-1870年梵蒂冈第一次大公会议颁布教皇无误论的领导活动中，他起到了极为直接和积极的作用。[24]
阿克顿勋爵及其认同者的理论主张都具有一个共同的特点，即没有严格区分教会的训导（teaching）、圣化（sanctifying）和治理（governing）这三种职权（其感性地表达为教宗的三重冠）。需要反复强调的是：宗座无误论只体现在训导职权（teaching office）层面（确立和颁布重大教义信理），而不体现在治理或圣化职权层面，但这一点却是最被人望文生义误解的地方。阿克顿勋爵实际上是从教会治理或组织结构的一般性原理——确切说是大型组织体治理的一般性原理——对教会训导权的决策机制进行平行类比。很自然地，这项150年来仅仅使用过一次的最高训导权，在制度约束、组织动力机制等方面与任命一个主教或枢机这类教会治理事务必然存在着根本性的不同，而这也恰恰正是宗座无误论能被确立为信条并为教会主流神学家所就长期信守的根本原因。熟悉法律制度现代人尤其可能会对阿克顿勋爵及其论证大家赞赏，但不得不说的是，其反对的理论基础根本不适合评价宗座无误论。
因此，虽然教会最高当局在“梵二”对很多既往历史问题进行了公开反思和道歉，但那些错误都跟训导权无关，而是属于治理权的范畴，其教会法上的表现形式可能是个别行法令（singular decree）、行政行为或司法判决等，如1431年的贞德案于1456年即被平反昭雪（1920年被封圣）。但毫无疑问的是，教会永远也不可能针对三位一体、圣母无染原罪、圣母升天等基本信理上的“错误”而道歉，也永远不会承认耶稣以后的新启示等现象（基督教不接受耶稣之后的先知）。因为宗座无误论本质上就是“教会无误论”的具体体现。
很显然，阿克顿勋爵的批评很难说是对症的，孔汉思也不可能遵循他的这种进路。也许在孔汉思的眼里看来，阿克顿这种批评是相当外行的，根本就不足以为他这样一个对公教体制有深度理解和参与的世界级神学家所援用。事实上，正如信理部在官方申斥中所阐述的，孔汉思所批评的乃是更深层的教会在最高训导权上的无误性。
四孔汉思对宗座无误论的批评及其分析
就论证过程而言，孔汉思对教会训导权的批评是阶梯性的，也即首先批评的是教会训导职权（teaching office）存在大量且严重的错误（numerous and serious），如给君士坦丁牧首的绝罚导致了东西教会大分裂、对伽利略的谴责、对进化论曾经的谴责、“礼仪之争”中的立场导致中国与教会关系紧张甚至隔绝等等。[25]而后在此基础之上，其对最核心的、最顶端的问题，即宗座无误论信条提出了批评。在孔汉思看来，如果教会训导已经出现了那么多的错误，又何以保障其最高训导权的无误性呢。
不过这种批评论证在多大程度上是有效的，却值得探讨。首先，孔汉思提及到这些案件，要么已经被平反或推翻，要么就是做了相当大的调整，如现任教宗方济各在访问君士坦丁堡时就针对十字军洗劫君士坦丁堡时其宗主教所受到屈辱行为进行了公开道歉。其次，宗座的一般训导（ordinary magisterium）有过多少修正或不恰当是一回事，而最隆重的或非同寻常的训导（extraordinary magisterium）具有无误性则是另外一回事。《教会法典》第749第3款规定“任何教义均不得视为具有确定的无误性，但做此清楚宣示的除外。”这意味着教会官方从来没有说宗座或教会最高当局所确立的任何教义或信理都具有无误性。就此而言，阶梯式论证法在效果和功能上都是有争议的，因为大量论述并非仅仅围绕着其最核心的问题，即极为罕见的情况下、且受到条件严格限制的宗座无误论。
作为神学家的孔汉思深知宗座无误论存在极度严格的制度限制和约束，是极为罕见情况下才使用的一种最高训导权。为此他甚至赞扬了若望二十三世（John XXIII, 1963-1978年在位）的这一说法：“我并非是无误的。我只有出于宗座职权（ex cathedra）言说时才是无误的，但我永远也不会出于宗座职权（ex cathedra）而言说。”[26]按照正常的阅读期待，孔汉思应该紧扣宗座无误论在实体和程序上的教会法规范和条件，并在此范围内来批评宗座无误论。然而凡是看过孔汉思相关著作的人都会感受到，其所举的最多的宗座训导的例子是宗座通谕（pontifical encyclical），其通过大量分析说明了通谕在训导内容上的不断调整和修正。通谕固然是宗座实施训导职权的最主要的文件，承载着宗座关于神学主题上的重大时代关切，但通谕并不具有无误性，[27]个人色彩明显的通谕甚至无需教廷部会联署，而可由教宗直接发出，并采取简函（Brevis）的形式。对此孔汉思也并不讳言，甚至还认为这是宗座绝对权力性质的显然证明，他说“根据‘梵二’教宗有义务以集体的方式治理教会（govern the Church collegially）。但教宗颁布的通谕却是以非集体方式独自作出的。”[28]
从论证逻辑的角度说，孔汉思的这句话存在着一定争议。尽管教权的行使原则上均以共融理论（communion）为大前提，但这并不意味着集体性行使是教会治理的唯一方式，非集体性社团（non-collegial association）的组织结构及其治理方式原则上就是非集体性的。[29]而宗座由于是一人型法人，故在性质上即存在着很多排斥性集体性行为的制度支撑。
从文书的效力等级和颁布程序上说，在现代教会法制度体系中，通谕不能用来颁布严格意义上的教义信条，后者只能通过宗座宪法（pontifical constitution）来颁布，如“圣母升天”即通过宗座宪法《至丰富的天主》（Munificentissimus Deus）颁布的。而宗座宪法的制定和颁布在程序即已极为繁琐和精细，颁布具有无误性质的宪法则更是难上加难，其难度和复杂性甚至超过了召开大公会议。当然，颁布狭义教义的宗座宪法在程序上的庄重性和繁难性与宗座无误论并非等价关系，但若想批评“宗座无误性”，唯有聚焦在这个靶位才可能是精准的。但多少令人遗憾的是，即便就是孔汉思专门针对这个主题的专著《无误吗？一项探究》（Infallible ? An Enquiry），其中直接相关的探究的比例也非常之低，且十分分散。该书针对“宗座无误性”的批评在内容上是否令人信服，是另外的问题，从论证的角度看，其中的推理和方法的确存在相当争议。
不仅如此，孔汉思的批评还进一步指向了教会无误性。在他看来，尽管“梵二”修正了教会此前对他教派一味贬低和拒斥的态度，例如《教义宪法》提出“在其他宗教中也有善和真的因素，教会也都视之为接受福音的预备”，[30]《教会对非基督宗教态度宣言》（Nostra Aetate:Declaratio De Ecclesiae Habitudine Ad Religiones Non-christianas, 1965，简称“NAE”）也提出其他宗教有“真的和圣的因素”，[31]但只要教会依然继续坚持“教会之外别无救恩”（Extra Ecclesiamnullasalus），[32]只要坚持自己在最高教义训导上的无误性，宗教对话就不可能是真正平等展开，“梵二”的进取精神就不能引发更根本性的教会改革和进步。[33]所以，尽管“教会之外别无救恩”被沿袭至今，但孔汉思还是对教会之外的救恩进行了支持性论述，[34]甚至直批卡尔·拉纳的“匿名基督徒”学说是武断专横的，其不仅不能为其他宗教所认同，[35]（在公教内部）也不足以为宗教对话提供更坚实的神学基础。
不难理解，孔汉思对宗座无误论的批评必然与其对教宗制度的批评紧密相联。他本人也并不讳言自己受到民主化思潮的巨大影响，所以不仅明确反对宗座的绝对权力性质，[36]还进一步呼吁“教宗就应该是由主敎和俗人组成的集体选举的”。[37]这种主张有违授职权之争（1075-1122年）以来大公教会所不断推进和强化这一教会基本体制和理念，即要尽量排除俗人（主要指世俗权贵）对教宗产生方式的干预和介入，[38]也有违宗座选举法《主的普世羊群》（UniversiDominiciGregis, 1996）等。明眼人不难看出，若其教会学思想得到充分落实，大公教会体制就会发生根本性改变和解构，而不仅仅只是一个体制改革的问题。
结语：昔人已乘黄鹤去
孔汉思是一位在理论上具有极大勇气和创造力的神学家，其所涉猎的主题也相当广泛。除了其对宗座无误论的批评遭到了信理部的谴责外，其针对圣体论的某些论述也同样收到了谴责。[39]对局外人而言，其神学理论的是非曲折和评价更多地是一种他者，但如果我们从超大规模组织体治理的角度去审视就会发现，孔汉思这一具体案件背后的制度原理和程序都是值得认真思考的。[40]须知，人类命运共同体是由各种复杂社会组织和团体所交织、推动和维系的，大公教会作为全球拥有13亿人口的超大宗教团体组织，构成了其十分重要的一组成部分，其如何面对和处理孔汉思这类异端思想，不仅只在治理技艺上值得借鉴，在治道上也具有高度启发意义。
斯人已去，盖棺论定的历史评价已经开启，而首先需要评价的也许就是孔汉思是否是路德或加尔文式的人物？事实上，答案在其去世之前就是明确的，其明确表示反对另立教会或分裂教会。[41]孔汉思对大公教会始终是有着深切情感认同的，所以其定位是体制内的反对派。这也是其虽受到两次谴责，却没有受到绝罚，而能保留神职身份和的原因之一。
2005年4月14日国务卿苏达诺（Angelo Sodano）就在一场公开的讲演中，对孔汉思表达了赞赏，而且还说其深爱教会。[42]这至少也在提醒我们，在其与教会当局的关系中，因神学分歧而产生的紧张的官方关系并不是全部，至少从个人宗教生活和社会活动的角度看，其与路德、加尔文这些试图另立教会的宗教活动家具有本质区别。过度夸大孔汉思与教会的冲突，并将其与路德等人不加区别地归为同道，都是不恰当的。
孔汉思的神学理论是否是事实上（de facto）的异端，是否应该具备其大学的神学教授资格，这是公教会的内部事务。无论如何，受到教廷谴责对任何公教神学家而言是不幸的。但也需要强调的是，教廷当局对其的处罚仅止于教会内部，如停止神学教授席位的教学，向普世教会宣布其思想受到谴责，以及不能在正统神学教材和教学中加以支持性援引和使用（可批评性使用）。但从局外人的角度看，孔汉思也是幸运的，因为其生于一个高度法治化的国家和时代，所以无论其神学理论有多么异端，其学术和言论自由乃至个人生活等均受《德国基本法》和《欧洲人权公约》等一系列国内法和国际法的保障。正因为此，其著作和译著在各国的出版并不受影响，其在世俗场合宣讲其理论也不受限制，政府官员尤其不得因自己的信仰或观点而对其加以变相限制或鼓励，否则就有违现代法治政府的基本原则。而这一切，都仰赖于现代政府制度的深度建构，深切理解这一点也许是才更加重要的。
[③]需要特别注意的是“在其著作之中”的措辞，也即声明并非没有提及其个人宗教生活。
[⑤]根据《联邦德国基本法》第7条和第140条（即《魏玛宪法》第136条、第137条、第138条、第139条和第141条），德国公立大学可开设神学专业，而教授任职在神学和信仰方面的资格则由各教会当局决定。孔汉思据此被解除该教职，而后其在自己创建的普世研究所任所长。
[⑥]La CostituzioneGerarchica现多译为“圣统制”，这也是民国以来该词的通译。但实际上，La Sacra Gerarchia也同样被译为了“圣统制”。这二者的细微区别在于La Sacra Gerarchia的字面意思为神圣阶层制，其并不像La CostituzioneGerarchica那样强调宪制基础。此外需说明的是，教会法沿袭了罗马法中Costituzione一词的原始用法，即为复数概念，而在现代世俗法中，“宪法”则为单数概念。考虑到Costituzione有“宪法、宪章”之意，更加强调基本制度层面的立法规范，故本文将这类立法文件译为“宪制”或“宪法”，其他地方不再另行说明。
[⑧]台湾的《天主教法典（修正版）》（2014）译文为“以信仰和道德的导师和法官的身份”，其中这里的iudex译为“法官”有待商榷：第一，“法官”在汉语中已特指对司法事务进行裁判的官职，而信仰、伦理等事务的裁断者显然不宜称为法官，作为集体的大公会议亦无司法权；第二，考虑到iudex亦有决断者、判断者之意，故这里译为“裁判者”。
[⑨]台湾的《天主教法典（修正版）》（2014）译文为“为普世教会宣告”，它有向普世教会之外宣告之意，而原文只是在表达向普世教之会内宣告，故本文将pro译为“向”。
[11]关于相关条件的限定性说明参见《教理问答》(1996年), 第888-892段。
[12]参见CIC，113-1：“大公教会和宗座因神意而成为法人。”
[13]参见CIC, 360：“罗马教廷为最高宗座处理普世教会事务之机构，其以宗座名义并依其权柄而行使职能，为促进全教会利益而服务，其包括国务厅即宗座办公厅、教会公共事务顾问委员会、各圣部、各宗座法院及其它机构。”
[14]Joseph T. Martín de Agar, A Handbook on Canon Law, Second updated edition, Montréal: Wilson &LafleurLtee, 2007, pp. 114-115.
[15]该词也被译为“专制主义”，并不精确。刘北成教授是较早坚持将其译为“绝对的”的学者，说明参见（英）佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海人民出版社2000年版，“中译者序”，第3页。关于absolutism体制的性质的更多说明亦可参见Berard L. Marthaler (edi.), New Catholic Encyclopedia, 2ndedi, Vol. 1, Detroit: Gale Group, 2003, pp. 44, “absolutism”.
[16]民法中的绝对权（absolute right）亦指不依赖于他人意思而实现之权利，如物权，而相对权（relative right）则指依赖于他人合作才能实现之权利，如债权。
[17]地方主教须定期觐见教宗汇报工作，此为法定要求，参见CIC, 395, 399, 400. 此外需要注意的是，东礼主教在产生和考评等方面存在一些不同于拉丁礼主教的规定和传统。
[18]关于MotuProprio的译名及其性质说明参见刘国鹏：《论“MotuProprio”的释义及汉语译名》，载卓新平主编：《基督宗教研究》第16辑，北京：宗教文化出版社2014年。
[19]关于大公会议与宗座的法定关系，可参见CIC，338：“§1. 唯罗马宗座可召集大公会议，亲身或派人主持之，迁移、中止或解散之，以及批准该会议的法令。§2. 罗马宗座划定在会议中讨论的事项，并制定会议应守的程序；对罗马宗座所提出的问题，参加会议的教长们可另有增加，但仍须宗座批准。”
[20]圣座（the Holy See）具有自己的国际法人格和主权地位，但其使节却名为“宗座使节”（Pontifical Legates），仅向宗座负责。
[21]教会最高法院名为（Pontifical Couts），以宗座名义审理案件。
[22]法典第1256条规定：“财产所有权（dominium bonorum），根据罗马宗座的最高权威（sub supremaauctoritate Romani Pontificis），归依法取得此财产的法人所有。”本条是针对教会法中的公法人的法人财产所有权。教产的法人所有权并不只是在世俗国法中有其依据，亦存在教会中的所有权依据。财产法上的二元所有权依据具有极为重大的意义。
[23]阿克顿对“梵一”确立“宗座无误论”的反对，参见New Catholic Encyclopedia, vol. 1, 2ed Edition, Detroit: Thomson Gale,2003, pp. 85.
[24]John Emerich Edward Dalberg- Acton, First Baron Acton, J. Rufus Fears (Editor), Essays In The History Of Liberty: Selected Writings of Lord Acton, Vol. 1, Indianapolis: Liberty Fund, 1992, p.ⅩⅡ.汉译本参见（英）约翰·阿克顿：《自由史》，胡传胜等译，南京：译林出版社2012年版，“前言”，第2-3页。
[25]Hans Kun, translated by Edward Quinn, Infallible ?An Enquiry, Garden City& New York: Doubleday &co, 1983, pp. 37-38.
[27]通谕表现了神学上确定的看法(theologically certain opinion)，其虽不具有无误性，但不能被轻率地或不认真地对待，法典规定参见CIC, 750-1.
[28]Hans Kun, translated by Edward Quinn, Infallible ?An Enquiry, Garden City& New York: Doubleday &co, 1983, pp. 45-46.
[29]法典对集体和非集体性社团的划分及其原则性规定，参见CIC, 115, 116.
[32]LG, 14。亦可参见《公教教理》，第846节：“教会之外别无救恩”。我国有学者认为：“‘梵二’以来教会当局放弃或扬弃了‘教会以外别无救恩’这种有严重缺陷的认识”。参见彭小喻：《教会法研究：历史与理论》，北京：商务印书馆2011年，第289页。国内也有些学者援引这种观点，不过必须说明的是，这种论断值得商榷。
[33]参见孔汉思：《做基督徒（上）》，杨德友译，房志荣校，台北：光启文化事业1993年版，第50-55页。
[36]Hans Kung, Structures of the Church, New York: Crossroad, 1982, pp. 223.
[37]孔汉思：《做基督徒（下）》，杨德友译，房志荣校，台北：光启文化事业1993年版，第716页。
[38]关于教宗制的历史发源及其制度分析，可参见孙怀亮：《格里高利改革对教会腐败的整治及其历史影响》，载张庆熊、徐以骅主编：《基督教学术》第20辑，上海三联出版社2018年。
[39]信理部1975年的《关于孔汉思教授两本著作的声明》中提出，其认为“至少在必要之情况下，圣体圣事可由未晋秩的领洗者有效地祝圣，其并不接受拉特兰第四次大公会议和梵蒂冈第二次大公会议的教义。”孔汉思的这一主张在汉语学界并非引起相应重视，希望感兴趣的学者进一步分析和阐释。
[40]关于孔汉思和教会内部著名神学家以及与信理部的重要信件，参见 Leonardo Swilder, edited and translated, Küng in Conflict, New York: Doubleday& Company, 1981. 在其中我们可以看到教廷在处理孔汉思案件的某些救济程序，当然也可以看到其本人在根本神学立场上的坚持。
[41]孔汉思：《做基督徒（下）》，杨德友译，房志荣校，台北：光启文化事业1993年版，第712页。
[42] Luigi Villa, Hans Küng, Brescia: EditriceCiviltà, 2007, pp. 29.需要提请读者注意的是，苏达诺枢机的讲演题名为《他爱教会并在努力使教会被人们爱》（Ama la Chiesa e cerca di farlaamare）.
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