摘要
本文试图通过梳理历史上闽西四保地区的寺庙修建活动和寺庙步入当地村落的历史进程，揭示寺庙和神明对于不同时期四保社会的意义，探讨神明祭而且与地域社会之间的动态关系。
从宋元时期至明代中叶，四保的仪式社会实践主要围绕佛教寺院、地方神庙、社坛和厉坛及功德寺进行，这些寺庙和神坛主导着当地乡村的象征生活和社会生活。明中叶以来，在明清王朝推行的乡村统治制度、礼下庶人、乡村经济的商业化、地方权力角逐等多种因素的交相影响下，四保社会发生了一系列变动，具体体现为：宗族组织的兴起、神坛的分化、村庙的普及、跨村落联盟的兴起和神明会社的涌现等。在这些变动的影响下，寺庙与地域社会之间的关系开始发生重大转变。
从15世纪中叶起，在士大夫和地方精英的推动下，四保宗族启动收族实践，此后至18世纪末，宗族逐渐在当地普及。随着宗族的普及，祖先祭纪从寺庙剶离出来，转移到祠堂举行，同时，亲属关系成为动员社会资源、重组社会关系最重要的“语言”之一。尽管如此，明代中叶以前建立的以寺庙为中心的社会框架基本延续下来，但其地位和社会内容发生了一定程度的改变。
在宗族兴起的同时，四保寺庙与地域社会之间的关系也出现了种种变动。从明中叶至土改前夕，当地寺庙数量剧增，寺庙与村落社会的关系越来越密切，部份寺庙与村落逐渐结合，成为界定村落边界、建构和强化村落认同的宗教象征，从而出现笔者称之为寺庙进村的历史进程，现代意义上的祭祀圈开始普遍出现。寺庙还藉由为跨村落联盟和宗族内部的人际网络提供仪式社会框架，深刻地介入乡村生活当中。最后，一个以寺庙为中心的村落社会形成了。
在传统汉人社会的人类学研究中，寺庙与地域社会之间的密切关系，很早就得到学者的关注。20世纪30年代，日本学者就已注意到寺庙与地域人群之间的密切关系，在此基础上提出了“祭祀圈”概念。至70年代初，台湾人类学者在研究汉人社会时，重新“发现”、丰富了这个概念。此后，寺庙及其仪式被视为地域社会界定边界、建构认同的一种重要方式。在80年代兴起的明清社会史研究中，学者较为关注朝廷和士绅对寺庙及其仪式的管治，同时对寺庙与地域社会之间的复杂关系也颇有触及。不过由于社会史研究处理的空间范围较大，罕有学者在一个小尺度的地域空间内，细致地探讨寺庙与宗族、村落、自愿结社、跨村落联盟等地域群体之间长期的动态关系。基于这一认识，本文将历史上寺庙与四保地域社会之间的关系作为探讨的主题。
由于史料本身存在的局限，在时间上，本文侧重处理明清和民国时期，亦即周绍明（Joseph P. McDermott）在近著中讨论的宋元乡村“四重奏”结束、近世宗族兴起之后。换言之，有别于周氏探讨的乡村宗教“四重奏”演变为以祠堂为中心的宗族社会的历史进程，本文探讨的重心在于揭示“后宗族时代”寺庙、神明对于乡村社会的意义。当然，为便于与明清时代展开比较，笔者也试图在有限史料的基础上，对宋元时代四保地区的寺庙与神明稍作讨论。在主题的处理上，本文侧重从寺庙、神明及其相关仪式而非宗族的视角，观察地域社会本身如何变动及寺庙为这些变动提供了何种仪式框架。
具体而言，本文侧重从宗族、村落、仪式群体、跨村落关系等不同层面，讨论明清乡村寺庙的五个问题：（一）宗族兴起对寺庙和乡村社会关系带来的影响；（二）明初建立的里社坛、乡厉坛祭祀体系的崩溃与村落、宗族自主修建社坛、厉坛的过程；（三）明后期开始寺庙进入村落、与村落认同结合的曲折过程，尤其是村庙的普及过程；（四）明末清初开始出现的以寺庙为纽带的跨村落联盟的发展过程；（五）清代中叶开始神明会社大量涌现的现象。在讨论这些问题时，笔者将紧扣神明祭祀与地域社会之间的关系，揭示寺庙、神明在明清四保地域社会变动中的重要意义。
一、明中叶以前的仪式——社会框架
四保是位于闽西汀州府长汀、清流、连城、宁化四县交界地带的一个村落群，明清时期大体包括长汀县四保里、清流县四保里、连城县北安里和宁化县安乐里数十个大小不等的村落，目前主体村落归连城县四堡乡、北团镇，清流县长校镇、里田乡，长汀县童坊乡等乡镇管辖。宋元时期，这个村落群已初具轮廓，明初多数村落已进入里甲体系。自明清以来，当地民众拥有相对独特的方言（属客家方言）、民俗与认同，形成一个相对独立的跨县域社区。自1995年以来，笔者在此地域开展了长期的田野调查，对该社区社会文化史的不同侧面进行了综合探讨，本文就是在这些研究的基础上写成的。
大体说来，在15世纪宗族组织兴起之前，主导四保社会与仪式生活的主要是一系列寺院、神庙和神坛。四保所在的汀州，自唐代置州后，宗教活动就常为官方所关注。据方志记载，莆田人林披在天宝年间（742-755）授汀州曹椽，他发现当地“多山鬼淫祠”，于是“着《无鬼论》晓之”。林披的努力并未从根本上动摇汀州民众的仪式传统。南宋庆元二年（1196），当陈晔担任知州时，面临的还是类似的情形：
俗尚鬼信巫，宁化富民与祝史之奸者，托五显神为奸利，诬民惑众，侈立庙宇，至有妇人以裙襦畚土者。晔廉得之，窜祝史，杖首事者，毁其祠宇。……民有疾，率舍医而委命于巫，多致夭折，乃大索境内妖怪左道之术，收其像符祝火之，痛加惩禁，流俗丕变。
因此，《临汀志》所言“今郡所事多合于《礼》，未可谓闽俗机鬼云”，大致可视为粉饰之辞。在这些早期记述中，最可注意的是对“山鬼”的崇奉和巫在乡村生活中的地位。
从现有史料看，明代以前四保地区影响范围最广的信仰中心，当推平原山广福院。《临汀志》载广福院修建始末云：
广福院：在长汀县东六十里。乃伏虎大师道场。师得业开元寺。早游诸方，悟旨而返，憩于平原山麓，遂蹑其巅，以开元钱七为驻锡兆。继而有樵者怀其一以归，诘朝复故所。耆老欢传，材役辐辏，忽成剎，名“普护庵”。宋朝建隆三年九月十三日示寂，塑真身于庵。熙宁三年，郡以状闻，赐庵为“寿圣院”。元丰间鼎创。乾道间，改今名。
伏虎禅师俗姓叶，法号惠宽，宁化县人，得业于汀州开元寺。其驻锡平原山的时间是南唐保大三年（945）。保大七年（949），祷雨有应。北宋建隆三年（962）圆寂后，民众塑像于庵，其后多次显灵。熙宁三年（1070），郡列状以闻，赐庵为“寿圣精舍”。乾道三年（1167），改赐“广福”，即今名。绍兴七年（1137）、乾道三年（1167）、淳熙十一年（1184）、嘉熙间（1237-1240）屡有敕封，伏虎成为与定光齐名的神明，名列汀州最具影响的神明。伏虎最重要的信仰中心是平原山，淳熙元年（1174），郡守迎武平均庆院定光的香火入州，复于广福院迎伏虎禅师，“以便祈祷”，如此便在州城出现了伏虎的信仰中心，这一举动可能削弱了平原山的信众基础，但同时强化、提升了伏虎在整个汀州的影响力。
平原山位于四保盆地西部，四保西部靠近平原山的几个村落，可能很早就深受广福院的影响，参与了围绕伏虎信仰形成的仪式圈子。旧日在平原山附近，曾有一个以奉祀伏虎为中心的十乡轮祀圈，十乡中的彭坊、大埔、龙头坊、义家（又称魏家坊）、珊坑、萧屋岭和南柴（又称南柴坑）均在清代长汀县四保里的辖区内，其中义家、南柴坑等村还是八将约仪式联盟（详后）的主体村落。现今已难以断定这个轮祀圈出现的年代，不过来自这些村落的民众，很可能在广福院修建后不久，就已加入崇奉伏虎的行列。在这个圈子之外，伏虎的影响范围主要向西部而非东部——四保盆地的核心地带——扩张、延伸。伏虎在汀州城的香火很旺，但在四保多数乡村，其影响受到其他地方神的竞争、排挤。
在四保盆地中心，据说以马屋大佛庵的历史最为久远，其主神是弥勒。一位当地文化人说它建于北宋，不过这一说法没有文献证明。据说长校的忠武庙也建于宋代，不过这一说法同样没有文献的证明。位于马屋与留坑接壤处的赤土冈地方的丰饶寺，据说建于元代，后来跟附近马屋、留坑、江坊等几个村落都形成了密切关系。明永乐间，留坑士绅谢惠据说曾倡导修建丰饶寺。同是生活在15世纪前期，来自马屋的马子仁曾舍田入寺。可能因为这个原因，马屋马氏成为丰饶寺的檀越主，在马氏与丰饶寺之间形成了相对固定的仪式关系。江坊东面贵人峰顶的贵人庙，据载建于元代。四保邹公庙的历史，最晚也可上溯至元代。鉴于这个神明在四保地区的重要影响，有必要在此对其早期状况进行讨论。
土地改革前夕，邹公无疑是四保地区最有影响的神明，四保盆地绝大多数的村落，都曾参与对这个神明的祭祀活动。它们不是建庙供奉邹公，就是和其他乡村一同参与邹公祭祀。这些村落包括：雾阁、马屋、上保、双泉、枧头、社下前、黄坑、洋背、严屋、留坑、江坊、茜坑、下谢、长校、黄石坑和大连坑。这份清单囊括了当时四保所有规模最大的村落和许多中等规模的村落。
在元末之前的若干年，四保人肯定已开始奉祀邹公，因为元末邹公信仰已在当地相当流行。在此期间，上保和马屋分别建庙供奉邹公。四保第一座邹公庙建于上保，修建时间是至治元年（1341），此后先后于成化三年（1467）、万历三十九年（1611）、顺治元年（1644）、雍正十年（1732）、道光三十年（1850）重建。笔者搜集到的文献没有记载上保邹公庙最早修建者的身份。不过我们确切知道，成化三年上保邹公庙的重建经费，主要出自上保村富户邹得良。元末建立的第二座邹公庙位于马屋。此庙名为感应庙，庙基由汀州左厢民陈有信所捐。从这一信息判断，此庙并不属一村或一姓独占，而且其信众不以四保一隅为限（四保离长汀县城近百华里）。可见，明中叶以前，邹公应该已成为四保最重要的神明，当时的几个大姓都参与奉祀邹公，而两座邹公庙及在庙内举行的仪式，则很可能成为四保盆地南端和中部乡村动员社会资源和再生产社会关系的重要参照框架。
在明中叶以前的四保乡村，还有另外一类的神明，四保人一般筑坛奉祀，这就是社坛和厉坛。对社的祭祀可追溯至先秦，唐宋时期，社不仅是官方祀典的基本组成部分，也成为民间供奉的神明。每届春秋二季，乡民来到社坛之前，祈求、感谢神明赐予丰收。祭祀之时，乡民还请乐班奏乐，并雇请巫师在坛前起舞娱神。这一做法一直延续至元代。
在宋代的汀州，每县均建社稷坛。汀州社稷坛位于州衙西一里处，风雨雷师坛之侧。南宋时期，坛前竖屋，坛四周筑墻。其后，由于年久失修，神坛荒废，直至13世纪初才得到重建。这种情况并不限于汀州，南宋武平县社稷坛也遭遇类似命运。由于武平县社稷坛年久失修，“春秋寓祭于西庵凈信堂”。至于乡间的社稷坛，我们只能找到一条史料。《临汀志》记载，清流北部的李田庙，“初为里社，散地而祭，不屋而坛”，南宋绍兴间被改建为庙。这说明，宋代里社坛已开始在汀州乡村出现，但很可能尚未普及。
对元代的里社祭祀，徽州学者胡炳文（1250-1333）给我们留下了较为详细的记载。他的好友张泰宇在汀州做官，在后者的要求下，胡氏撰写了一篇文章记述好友重建社庙的经过：
社，古礼也。坛而不屋，因地所宜木为主。今庶民之社，往往多绘事于家，屋而不坛，非古。绘一皓首庞目者，尊称之曰社公，而以老媪媲之，寝非古矣。游汀张公泰宇因见文公所述《政和礼仪》，取旧所绘焚之。于是就汀中印墩筑坟北向，以石为主，环植嘉树，前为屋四楹备风雨，捐秫田二亩共祭酒。社制之古，略见于今。
这条史料表明，元代汀州官方的社神祭祀，也从坛变为屋，而供奉的对象也从木主变为神像，针对这种从俗的做法，张泰宇进行了整饬。
明王朝建立后，下令天下每里建里社坛、乡厉坛各一所。从明代方志看，各县里社坛与乡厉坛的数量，与里数大致相当（参见表1）。由于四保地区分属四个不同的里，当地民众肯定分别参与八所不同的里社坛、乡厉坛的祭祀。在这些神坛中，地处四保境内的神坛至少有四所，此即长汀四保里和清流四保里的里社坛和乡厉坛（详后）。
综上所述，明中叶近世宗族兴起之前，四保的仪式—社会生活主要是围绕若干佛寺、神庙和神坛进行的，这些宗教空间通常尚未成为某村或某姓的独占物（尽管由于某些村落和姓氏捐助修建，它们与这些宗教空间的关系相对密切），在相应的仪式事件中，来自不同村落、不同姓氏的民众，可能齐聚于这些宗教空间，共同参与仪式。
二、宗族建构与社会关系的重组
在明中叶以前围绕寺庙仪式形成的仪式—社会框架背后，亲属关系扮演了何种角色？对明中叶宗族兴起的讨论，很容易给人一个误解，认为亲属关系在此前并不重要。从现有研究看，在中国不少区域，亲属关系在明中叶以前的乡村生活中可能扮演着重要角色。宋元时期各地流行的功德寺，其社会基础就是亲属关系。就四保而言，我们可以找到两个相对晚近的例证。据《范阳邹氏族谱》记载：
按吾乡集福庵之始筑也，在于明之成化二年。当时八世伯祖志琳公富甲全乡，因向吴宅购到是处基地，用价纹银四十八两。以其山环水绕，幽僻堪珍，旋生善念，丁即聘堪舆名师辟为寺院。创筑之初，规模较小，惟其旨在赖神灵而为民让（当作禳——引者）灾锡福，仗佛力用以永固河山。在昔己着有求必应、士女云集之盛事。迨至成化十五年，复由精于舆术之僧人继泉提唱，商请院主大量捐资，扩大规模，于是鸠工伐木，拓立法梵正殿以及上下两廊、左右庖厨、房舍，不一载，而大院鼎新。并建观音楼阁，塑佛像三尊，诸佛一堂。寺外门楼、墙壁皆尽一时之美。……弘治十八年岁在乙丑之春，僧世盛入寺主持，志琳、德良二公及上祖社郎、福郎、祯郎、祥郎、礼郎、祐郎、禄郎复乐捐稻田一十四处，悉作该寺千秋香火之需。
上保邹氏建祠修谱始于乾隆末年，但在明中叶，上保邹氏乡民就捐资修建集福庵（后改名为积福庵），更动员宗亲的力量捐田入寺。其后，寺内立牌两块，一块供奉檀越主邹志琳，另一块供奉邹社郎、福郎、祯郎、祥郎、礼郎、祐郎、禄郎兄弟禄位。由于邹氏捐助建寺，该寺召请的住持必须“朝夕奉祀香灯，赴应上保乡大小吉契、礼忏、功德、香花之类，毋得推托、违误日期等事”，如此便在邹氏族人与集福庵之间形成较为固定的仪式关系。可以说，通过修建寺庙，上保邹氏在明中叶已开始某种程度的宗族整合，这种整合是围绕一座寺院进行的（元明时期的上保邹公庙很可能也扮演了类似角色），直到18世纪建祠修谱后，这种姓氏的整合也没有完全被以祠堂为主要纽带的结合方式所取代，而是出现了寺院、祠堂并重的格局。
另一个例证来自丰饶寺，上文提到，由于马屋先祖曾舍田入寺，在马氏与丰饶寺之间形成了相对固定的仪式关系，据族谱记载：
去乡二三里，有丰饶寺，地隶清流，寺则吾族所共建者也。昔子仁公字福寿者，曾施田若干亩以为常住资，其粮米若干，尚隶伊户焉。寺僧数十，皆香花教也，往往供吾乡应伏。昔朱子曰：今之僧，古之巫也。然则彼为吾祷神驱疫，是亦吾乡中所不可缺者哉。
这里明确提到丰饶寺应为马屋民众祷神驱疫，这种关系与积福庵和上保邹氏的关系颇为相似。除了马屋、留坑外，江坊江氏和严屋严氏都曾先后捐助丰饶寺（详后），因而与该寺建立某种仪式关系。
因此，在明中叶以祠堂为中心的宗族开始在四保兴起之前，亲属关系在乡民的社会生活中已经相当重要，只是当时的亲属关系主要是透过寺庙仪式，而非祠堂祭祖仪式来进行组织的。只有等到明中叶四保士大夫开始倡导修建宗祠、编纂族谱之后，亲属关系的仪式表达方式才开始发生变动，多数宗族的祖先祭祀活动从寺庙剥离出来，祭祖空间逐渐从寺庙转移至祠堂。
在明代中叶以前，作为一个偏远地区，四保只有为数不多的士大夫，他们对乡村社会的影响不大。明初四保的头面人物，大概是当地的土豪、里长阶层。从现存资料看，明代第一位获取科举功名并出仕任官的四保人是上文谈到的谢惠。我们知道，谢惠在家乡的活动，还仅限于“好善乐施”，周济贫乏，对于重建社会秩序，推广礼教，则尚未措意。
四保最早开展宗族建构实践的士大夫，应为马屋马氏族人马河图。马河图，岁贡，曾任河南彰德府磁州知州，正统四年（1439），他编撰了本支族谱。这应该是四保历史上最早的一部族谱。此谱“断自迁鄞江之始祖”，应包括马氏开基祖以下，马河图所在的千七郎一脉（本地称上祠）约十余代子孙，马屋马氏另一支千五郎公后裔（本地称下祠）并未包括在内。除了修谱，马河图还在正统年间（1436-1449）修建宗祠一座，祠堂位于马屋村外旧邹公庙左，“祀始、世祖以及高、曾、祖、父”，并拟定《祠规》数则，“每值月吉，集子姓讲诵之，而乡族之风庶不漓云”。此处所谓《祠规》，当即《马氏大宗族谱》中所载《呈道公训辞》。《训辞》共有十二条，包括和睦宗族（第一条）、元旦祭仪会饮（第二条）、尊长谨守礼法（第三条）、婚姻（第四、五条）、立继（第六条）、诫不忠不孝（第七条）、主仆名分（第八条）、倡行《家礼》（第九条）、辨昭穆（第十条）、祭祠当谨敬（第十一条）和赏罚宜公平（第十二条）等。从其内容看，《祠规》包括了对祭祀礼仪、宗亲关系、宗族运作的一系列规定。
继马河图之后，马氏另一支、马千五郎的后裔马驯也开始了宗族建构的实践。马驯（1421-1496），字德良，号乐邱，其父为明初四保里里长马任敏，正统十年（1445）进士，官历户部主事、郎中、四川参政、四川布政使、右副都御史等职，以右都御史致仕。马驯身居高位，有政声，又留心乡邦，在家乡建祠修谱、驳正流俗，对四保地方文化有着重要影响。
成化二十一年（1485），在右副都御史任上，马驯就捐俸建祠，称“马氏大宗祠”。据他所撰《鼎建马氏大宗祠记》的追述，马氏先祖大约在元代迁入马屋，至马驯的时代，族人繁衍至数百人，但由于没有士大夫推行有意识的收族活动，族人的凝聚力不高，对先祖的祭祀也付之阙如。马驯修建的祠堂，奉祀其高祖、曾祖及其三位兄弟，在祠中定期举行祭祀、冠婚、岁饮等礼仪。这种祠堂的建制，与当时流行的《家礼》的做法并不相同。根据《家礼》的说法，祠堂供奉高、曾、祖、考四代直系祖先，除特殊情况外，旁系是不放入祠堂的，相关的祭祀主体是家庭而不是宗族。而马驯设计的祠堂，尽管供奉的也是高祖以下祖先，但不仅包括直系祖先，而且包括了曾祖的三位兄弟。因此，其祭祀主体应该不是马驯一家，而是马驯高祖一脉的所有子孙，换句话说，这里涉及的不是一个家庭，而是一个宗族。马驯致仕后，又于弘治八年（1495）命孙修撰本支族谱，梳理祖先谱系，在谱系中，马驯引用树木的隐喻，提示收族的重要性，指出修谱乃是让族人意识到“一本”的重要途径。这部谱应该是千五郎公一支族谱。
除建祠、修谱外，马驯曾立《祠规》、作《谕俗》。今《马氏族谱》载《祠规十五条》，据说前十四条均由马驯手定，《祠规》涉及圣谕、祖先祭祀、婚姻、继嗣、奴仆等的规定，对大逆不道的族人的惩罚等，在内容上对马河图的《训辞》多有承袭，《祠规》第三、五、七-十三条基本上沿袭了《训辞》，只是措辞稍有改动。《祠规》第一条大体综合了朱元璋的《圣谕六言》的内容。在礼仪方面，《祠规》大体重申了《训辞》倡行《家礼》，禁止良贱为婚，禁止叔嫂婚，严主仆之分等规定。
与马驯同时，留坑谢氏的一位士大夫谢坚也创修了本族族谱。谢坚曾任华亭县丞，在成化十九年（1483）的谱序中，他指出：“坚奉承先训，亦得厕身仕籍，自分才疏识浅，不堪烦剧，乃解组归，而与二三父老共话桑麻，以娱目前。更与二三贤子弟商订家谱，序其昭穆，定其尊卑，教以相亲相睦，俾人知身之所出与身之所同出，而孝亲敬长之心，自油然而生矣。”可见，他是在致仕返乡后修撰族谱的。这次修谱之举，与马屋马氏修谱活动一样，都是在士大夫倡导、主持下进行的。
15世纪中后期，以马河图、马驯、谢坚为代表的士大夫，开始在四保地区开展收族实践，推行礼教，改革风俗，这是明代四保士大夫重组乡村社会的最初尝试。不过，这些士大夫的开创性活动，在16世纪前期几乎找不到追随者，马驯兴建的祠堂年久失修，沦为废墟。直到16世纪后期起，四保地区才出现新一轮建构宗族的浪潮。在一批下层士绅和衙门吏员的倡导与参与下，四保盆地的几个姓氏开始了创修族谱、建立祠堂的尝试，比较重要的有雾阁定敷公一支、叶胜公一支、双泉邹氏、黄石坑邹氏、长校李氏等亲属群体的收族活动。这次的宗族建构浪潮中经明末清初的朝代交替，一直持续到18世纪前期。四保最后一波的宗族建构浪潮，出现于18世纪末，其主体是聚居于四保盆地周边或大族夹缝之间、规模较小的父系亲属群体，如马屋附近的严屋严氏和上文提及的四保盆地南端的上保邹氏及其近邻枧头吴氏、社下前杨氏等。至此，长达三个多世纪的宗族建构浪潮才算大致告一段落，近世宗族基本普及了。
这个长达数个世纪的宗族建构浪潮，在四保的人文社会景观中留下了深刻的印迹。在社会关系的层面，以父系继嗣为基础的社会关系，在一定程度上取代了以地缘结合为基础的社会网络，逐渐演变成为乡村生活中占主导地位的关系，亲属关系（体现为族、房、支）在仪式—社会生活中的地位得到强化，逐渐成为动员社会资源、重组社会关系最重要的人际关系类别之一。在社会表述的层面，宗祠逐渐取代寺庙，成为亲属关系最重要的表达方式，寺庙的功能随之发生变动，某些重要神明的身份被重新定义，而寺庙与民众的关系也发生一定程度的改变，寺庙作为亲属关系表达方式的意义逐渐淡化，转而藉由其他方式介入乡民的社会生活。
在明中叶近世宗族兴起之前，亲属关系在乡村可能是四保社会相当重要的一种人际关系，是动员社会资源的重要渠道之一，族人们通过交换礼物、相互帮扶，形成具备某种互动频度的亲属圈子。另有若干亲属群体（如上文提及的上保邹氏、马屋马氏）甚至透过修建寺庙，捐助寺产，举办仪式，结合为具有一定制度化特征的社会组织。这些亲属圈子和亲属群体的存在，告诫我们不宜低估亲属关系在明中叶以前四保社会的重要性，但同时也不应将这些群体与后世的宗族组织混为一谈。明中叶四保地区开始建构的宗族，固然存在诸多不同的形态（其组织化程度存在弗里德曼所言从A到Z的种种差别），不过总体而言，跟此前的亲属群体相比，这些宗族的组织化程度要高得多。
明中叶开始出现的宗族组织，在几个方面显示了比此前的亲属群体更高的组织化程度。其一，组织对个人与家庭的干预。马河图、马驯等人在建构宗族的过程中，有意识地将《圣谕》和相关的朝廷礼制等融入祠规，以此加强对族人言行举止的控制，个人与家族的空间受到一定的限制与挤压。在《马氏大宗族谱》中，若干族人因违反祠规被削名，就是这一方面的例证。其二，经济基础。郑振满指出，宗族兴起的过程，也是一个财产共有化的过程，在此过程中，越来越多的财产控制在宗族的手中。民国时期苏区政权估计，闽西的“公堂”土地占土地总量的四分之一左右，而40年代学者对闽西土地占有状况的调查显示，闽西三至四成的耕地属于族田。在四保地区，族田所占比例甚至达到耕地总数的一半以上。因此，不少宗族组织具备较为优越的经济基础，是乡村最为重要的社会经济实体。其三，宗族作为社会实体对地方事务的参与。由于经济基础较为优越，组织化程度高，宗族在明清地方公共事务中扮演着非常重要的角色。在四保地区，大多数的墟市背后，都有来自宗族的力量。它如修桥、建寨等地方公益和防御设施，也大都是由宗族或其房支主导的。可见，宗族兴起的过程，可谓是亲属关系的制度化、实体化过程。在此过程中，尽管同一姓氏的不同宗族之间、同族不同房支之间充满了各种矛盾和冲突，但亲属关系可以说得到相当程度的强化，亲属关系逐渐成为当地乡村社会动员最重要的参照框架之一。
总之，明中叶宗族兴起之后，寺庙与亲属群体之间的关系发生了一定改变，祭祖的重心从功德寺转移到祠堂；亲属群体逐渐被制度化、实体化，成为多功能的社会组织；亲属关系作为乡民社会行动最重要的参考框架之一，通常成为寺庙仪式的社会基础。
三、村庙的兴起与普及
随着近世宗族的兴起，乡民与寺庙的关系发生了若干变动。一些寺庙和神坛背后的社会关系，不再是地缘结合，而是以亲属关系为主体。这一过程表现为跨村落宗教象征的分割和村落/宗教独占坛庙的出现，明清时期社坛与厉坛所经历的变化，就是一个突出的例证。
理论上说，明初建立的里社坛和乡厉坛，本为同一里所有民众共同祭祀，非一姓一族之独占物。但从现存明清四保社坛和厉坛史料看，它们已成为一族或一房的独占物。明代中后期，福建不少地区出现了分社的过程，在此过程中，一些地区的社坛被改造成社庙。四保也经历了类似的分社过程，而且厉坛经历的过程与此相似，不过与沿海地区不同的是，这里的社坛和厉坛并未被改造成神庙，坛而不屋的形态被保存下来，从而为我们提供了分社和分厉更直接的线索。现存的社坛碑和厉坛碑为理解分社和分厉背后的社会主体提供了具体的线索。
长汀县四保里最初的里社坛设于何处，现在已难考其详，不过考虑到明初马氏在四保里的重要地位，里社坛很可能修建于马屋。但这个神坛似已不复存在。马屋现存据传最为古老的社坛，位于马屋村后龙山上，坛内立有社坛碑两通，一碑无字，另一碑则有题刻：
大宋纪¨始（？）祖马七郎 立
大元至治六代祖千六千五
扶风社稷之神……
大……
大明正统十代任磁州知州马河图
十一代任湖湘巡抚……
从文字判断，这通社坛碑应该是由马氏族人以马河图和马驯的名义立的，具体年代不详，不过清楚的是，这个社坛并非一里的社坛，而是马屋马氏全族（统合了千五、千七两房）所立的社坛。另一个例证来自江坊，明清时期，江坊属清流县四保里。据《济阳江氏族谱》记载：
一合乡设立社坛，架造石龛一所，内书“济阳郡社坛之神”。于崇正（当作祯——引者）十二年戊寅重修。
江坊社坛名为“济阳郡社坛之神”，崇祯十二年（1639）重建，可见这个社坛至迟建于16世纪末，而济阳郡是江氏郡望，这个社坛属江氏所有无疑。已知立于清代的社坛碑也有几通。上保的一通社坛碑，立于村落西南面，上题：“道光二十一年/本境社公神/七郎公立”，可知这是由邹七郎后裔亦即上保邹氏所立。上保邹氏还专门划出老、新社坛田片，其租金供社公春秋祭祀之用。严屋是介于雾阁与马屋之间的一个小村，是严氏聚居地，该村社坛上书：“大清甲戌众立/顺和乡社神一位”，顺和乡即严屋，此社坛亦为严屋严氏专有。
笔者在四保实地也找到不少厉坛碑。从现存文献看，清流四保里的厉坛似乎设于长校村水口处。相关村落设立厉坛的时间，可能比分社的时间更晚，大致不早于清代中叶。来自江坊的一则族谱史料称：
一厉坛，老上十年值甲者，往祭于长校水口，遗址尚存。后屋头门立于下冯钯头坵尾路边，塘堘上立于水口砂堤中间月形上，系万实公己助之业。坪上门立于会龙桥尾后土右手溪墈上。今嘉庆七年壬戌岁四月初二日，高盛、义魁、尧士等为首，立于今之营上下手石薮内，后靠复锺形，前朝大溪水，辛山乙向，天然佳境也。辇石下、横坑、井边各帮有钱。
清流四保里各村原本轮流到长校水口祭祀厉坛，至18世纪末，江坊江氏方才在村中修建厉坛。一份道光十八年（1838）来自山村黄石坑的史料称，村民原本至长校水口祭祀厉坛，但若干年前已不再前往。笔者在考察黄石坑时发现，村中最早的厉坛碑，上书“嘉庆六年（1801）十二月 日吉立”。其创建年代与江坊厉坛相近，可视为清中叶清流四保里厉坛分化的旁证。
至清末，修建厉坛与社坛一样，成为四保乡村习见的做法。乡民祭祀厉坛有两种通行做法：其一，基于一村或一角落，或是一族或一房。其二，相关信众可结成自愿会社。马屋现有厉坛中，最早的建于嘉庆年间，碑文称：
嘉庆丁丑年十月吉日立
无祀神坛座位
折桂乡众祀
这个建于嘉庆二十二年（1817）的厉坛，标明是“折桂乡众祀”，而折桂乡即是马屋的雅称，可见这应是由马屋马氏合族共建的。位于四保盆地西面山间的小村珊坑，立有厉坛两所：嘉庆二十二年（1817）所立厉坛，标明为“杉坑合乡众仝祀”，应为全村各姓公立；另一所立于民国三十五年，是由村中邱氏所建（“邱二郎公”）。茜坑厉坛也是由村中王氏家族所立。江坊建有厉坛五所以上，四所是由村中的角落建于嘉庆七年之前，江坊是江氏聚居的单姓村，在这些角落的背后，应是江氏的房支。上保的厉坛立于后龙山上，具体时间是同治十一年（1872），为邹国柱裔孙所立，也是一房的厉坛。上保对面的枧头，是吴氏聚居的小村，村中的厉坛建于道光二十三年（1843），修建者为吴氏十七世祖吴其化之裔孙。
18世纪中叶，马屋十位民众组织了无祀神会，这是目前可考的四保最早的厉坛祭祀会社（详后）。19世纪和20世纪，这种会社时有出现。光绪二年（1876），几位村民在义家坊建立了一所厉坛。江坊的一所厉坛是由十三位村民所建，时间是光绪十一年（1885）。四保西部云峰的厉坛建于民国十八年，修建者是十位村民。马屋的一所厉坛建于民国二十八年，由八位村民所建。时至今日，在四保一些村落，还不时可见村民兴建厉坛的事例。
对明清、民国时期四保社坛、厉坛的讨论表明，原本主要以地缘纽带为社会结合方式的神坛祭祀，至明后期以降，逐渐转变为基于亲属纽带的祭祀。其运作主体，或为某一单姓村落或家族，或为该村、族的某一角落或房支。因此，宗族的兴起，不仅改变了祖先祭祀的空间，也在一定程度上导致神明祭祀背后的社会关系的重组。不过同时也应看到，多数神坛是以“乡”而非“族”的名义修建的，尽管背后的社会主体一样，但言语表达的是地缘纽带，更准确地说，是亲属关系的地缘面向。在马屋社坛的事例中，社坛还成为也许是马屋马氏两个支派共同参与的唯一的仪式活动（两支在历史上从无合修祠堂、族谱之举）。从这个角度看，社坛、厉坛分化的背后，是神坛与村落关系的变动。从这种意义上说，社坛、厉坛在四保的普及过程，可理解为某种村落意识逐渐出现的过程，或更准确地说，是村落意识藉由神坛进行表述的过程。
在明中叶以降里社坛、乡厉坛分化的同时，还可以观察到，这一时期绝大多数乡村除了继续参与此前修建的寺院、神庙的仪式外，还开始在村中修建自身独立经营的神庙，村落与寺庙开始结合在一起，如何理解这个过程？笔者认为，这一过程无法完全放到宗族兴起的脉络中进行理解，因此有必要仔细回顾寺庙进入村落的过程，探讨这一过程背后的诸动力。
寺庙进村之前寺庙与村落之间的关系，上文已有所论，这里简单谈谈。概而言之，进村前，寺庙与村落的关系不强，且多非排他性关系。上文提到的广福院，是一个远近闻名的信仰中心，由多村众姓共同经营，并非某村独占性的象征资源。丰饶寺位于马屋与留坑之间，离江坊和严屋也不远，同时与四村保持密切关系，直到晚清民国时期，还是同时服务于四村，始终没能成为村庙。四保盆地南端的积福庵、邹公庙、赖仙庵也是如此，这些寺庙是这一带邹、吴、杨、赖等家族之间相互结合的主要纽带。类似的例子还有马屋邹公庙。
值得注意的是，这些寺庙中，并非看不到村落和宗族意识的表达。丰饶寺的普贤像，由江坊的江观政于成化二年（1466）捐资塑造，后来就成为其后裔的财产，而江观政的后裔也负责神像的重塑。寺中的地藏王、金童、玉女由江文通捐献，后来成为其后裔的财产。马屋邹公庙也是如此，庙内的四尊邹公像，分别属于四个乡村/宗族（详后）。积福庵是另一个例子。庵中的欧阳、罗、赖三仙公由上保邹氏家族所捐，太佛姑婆的捐献者是上保的邹文学，而三大祖师是由枧头吴氏所立。上保的一部族谱谈到，吴氏的神像原本供奉于枧头一座庙内，后来该庙失火被毁，经征询邹氏的同意，神像被放入积福庵供奉。由于神像属于不同村落或宗族及其房支，神明祭祀和神像维护的责任，自然就落到捐献者头上，其中有能力的群体还捐助田产入寺。在一些特殊事例中，神像的捐献者还取回神像。丰饶寺的元帝祖师、赵元帅、殷元帅由江坊江氏的一个房支捐塑。后来因为某种原因，他们从寺中取回神像，将它们供奉于江坊的一座庙内。后来，这个房又重塑三尊神像送入寺中供奉。在上述事例中，村落、宗族、房支的认同是围绕寺庙内的神像，而非寺庙本身来进行建构的。在极端情况下，神像象是股份一样，可以相对自由地加入、撤回。这类事例可能在宗族兴起之前就已出现，宗族兴起后继续存在。这也许是村落认同表达的一种变异形态，或是寺庙进村之前寺庙与村落互动的某种过渡形态。
寺庙进村是一个漫长的过程。从现有史料看，最早的村庙可能是江坊的江公庙，据当地族谱记载，其修建年代是明弘治年间（1488-1505）。黄石坑的邹公庙，据庙碑记载，也建于弘治间。村中的悟真堂，供奉欧阳、罗、赖三僊和真武祖师，可能修建于成化十年（1474）。上保积福庵修建于弘治年间，不过这不是真正意义上的村庙。雾阁是目前四保地区最大的村落，不过直到明末，当地才独立修建了一座佛寺。同样，这座佛寺能否算做村庙，目前没有明确的证据。笔者认为，直到晚明关帝信仰进入四保后，村庙才获得比较清晰的表达。
关帝是明清时期最为流行的神明之一，清代关帝信仰遍及帝国各地。关帝首次进入四保应该是在明后期。嘉靖三十六年（1557），马屋万寿桥的神台供奉了一尊关帝像。这座桥本来没有屋顶，嘉靖三十五年（1556），生员马良举（1517-1608）梦见关帝莅临桥上，于是倡建桥屋，并在此桥神台上供奉关帝。万历年间，神像被移至村内一个亭子内供奉，取代其位的是北帝。在四保地区，桥不仅是交通要道，也意味着村落的边界。乡民将桥建于重要的关口，比如说水口，其目的在于防止本村的“财”外流，同时也克服风水方面的缺陷，并把邪魔外道阻挡在村外。因此，在桥上供奉神明，有助于强化这些功能。从这种意义上说，桥和神都标示了村落的边界。
及至清代，不少四保村落均兴修了关帝庙。双泉村的关帝庙是村中最大的神庙，建于18世纪初，大殿供奉关帝、关平和周仓，左右两侧供奉刘备和张飞。正殿之前，修建戏台一座。每年村民在庙内打醮。每年农历六月二十三日，村民还在庙内给邹公过生日。主修关帝庙的是邹国仪，一位颇具地方意识的商人。此公的传记谈到，他不仅主持重修了上保邹公庙，还倡导在本村兴建了心田庵、乡约所、罗星塔和关帝庙。关帝庙和罗星塔的兴建原因一样，其目的均在于加固风水：村子北面没有护山，而通过修建庙、塔，可以形成某种“锁钥”，阻挡神煞长驱直入村内，因而实质上也具备划清村界的意义。
雾阁村的关帝庙历经重建，目前仍屹立于村南。该庙的具体建置年代不详，不过很可能兴建于18世纪中叶或18世纪初。现在庙内供奉关帝、关平、周仓、天后和观音（天后很可能是20世纪中叶天后宫被拆毁后放入庙内的）。雾阁每年的打醮活动原本在天后宫举行，如今没了天后宫，就转移到关帝庙。此庙位于村南溪侧，其修建亦有风水方面的考虑：和横跨小溪的水坝和小桥一样，此庙的兴修目的在于防止村“财”外流。一坝，一桥，一庙，共同标示了雾阁的村界。
四保南端的洋子边和圳边，是上保的两个角落，原本都建有关帝庙，不过目前只有圳边的关帝庙幸存。此庙是一间独立的小屋，庙内供奉关帝、关平和周仓，我们不知道它们是何时供奉在此的。洋子边关帝庙修建年代不详，不过据洋子边邹氏族谱记载，此庙是在邹隆殿（1789-1863）倡导下重建的，重修年代大约是19世纪前期。每逢关帝诞辰，洋子边组织关帝出巡，并搬演木偶戏。从两村分建两座关帝庙推断，修建原因可能是为了划清两个角落之间的界限，这意味着两庙是两个角落地域认同的焦点。
这些关帝庙有何共同之处？不少关帝庙修建，是出于风水上的考虑，是为了修补风水缺陷。值得注意的是村民选择的是关帝（还有北帝）而非其他神明，背后的原因很可能是，关帝不仅是忠义的象征，而且象征着勇武，这正是一个村落保护神所需具备的神明性格。通过护佑村落，关帝也就划清了村落的边界。因此，关帝庙成为村落认同的象征。
村庙的出现，还有来自其他方面的动力，这在天后宫的修建过程中有较为明显的表现。18世纪，四保兴修了两座天后宫，两者均建于墟市，这并非巧合。天后宫如何进村，牵涉到这个神明与商人群体、商业活动之间的关系，有必要在此对这个过程稍加讨论。
从笔者搜集的史料判断，明代天后（天妃）信仰尚未进入四保。四保最早的天后宫建于18世纪中叶，位于长汀、清流两县交界的赖家墟。据后人回忆，这座神庙占地面积1亩，曾是马屋最大的寺庙。前为主殿，后为寝宫，主殿建筑面积约为250平米。主殿之前，有戏台一座，约40平米。每逢天后诞辰和打醮，僱请戏班在庙内演戏，有时一连演出达一月之久。
这座神庙的兴建，得益于马龙（1702-1781）的捐献。马龙，字斯见，号文田，出生于一个出版商家庭。其祖父马权亨是四保最早进入出版行业的书商之一。其父马定邦（号怡庵，1672-1743）是清初一位出色的书商。马定邦生有二子，即马龙及其弟弟马就。在父亲的安排下，马龙在家读书，而马就外出贩书。马龙进了学，后来被选为贡生，而马就由父亲捐了监生。马定邦在世时，就参与修建了若干公共建筑，如本村邹公庙、本房祠堂及连接四保和宁化、长汀的两座桥。马龙在马屋两座神庙的修建中发挥了很重要的作用，有关他参与修庙的经过，《马氏族谱》收录了一篇行述，出自马龙一位孙辈之手，对此作了记载：
我族屡有往广西售书者，见各地方立伏波马公庙，岁时致祭，群谓灵应，因亦祷公默佑，历年以来，水陆平安。归，辄设公神位建醮酬恩。后并塑公小像回乡奉祀。大父见之，曰：“此汉之功臣也，余之宗室也。”欣然商于众，而建庙于赖家墟侧，规模宏敞，大塑金身，所费殆以千计，象（应作众——引者）捐半而大父所捐亦半。每至三月十六日，合族诣公庙致祭。
众议建天后宫，择其地，惟大父田内为佳，因商于大父而请让。大父曰：“天后圣母娘娘获（应作护——引者）国庇民，恩同天地，历朝加封，无或有异。上至朝廷，下及郡邑，山陬海隅，无不崇奉，今吾乡此举，诚美且重也，田需多寡，任裁起建，焉用价为？”今宫在伏波忠显王庙右畔。
尽管马龙本人不事货殖，但他来自商人家庭。书商与马公庙的关系较为密切，马公信仰就是由书商引进的，而且马公庙与天后宫建于墟市而非村内，也从侧面体现了两座神庙与商业活动的关系。
天后宫与商业活动的关系，也可见于雾阁天后宫的修建。乾隆四十三年（1778），雾阁开设墟场，这个墟场离当时四保盆地中心的赖家墟仅有数华里之遥，而且其墟期与赖家墟完全相同。从四保地方权力格局的变动看，这是一个极具意义的事件。四保核心地区最早的墟场，是位于长汀与清流边境的赖家墟。在明代中叶马屋马氏崛起后，逐渐控制了这个墟场。从17世纪后期起，雾阁邹氏进入出版业，从这个行业中赚取了可观的利润，邹氏的实力大幅提高，四保盆地中心的地方权力结构开始发生了变动，在地域控制中，邹氏成为马氏的劲敌。在这个脉络下，在离马屋控制的赖家墟数华里的地方，开设一个墟期完全相同的墟场，其政治意涵是不言而喻的。乾隆五十七年（1792），雾阁新墟修建了一座天后宫，据族谱记载，这座神庙是由雾阁阖乡所建，而主事者是出版商邹淡轩。这座神庙已毁于文革，据老一辈村民回忆，此庙为雾阁规模最大的寺庙，庙前建有戏台。每逢天后诞辰，请戏班来庙演出。这个年度庆典的组织者，是一个叫龙翔会的会社。这个会社有社友46人，分别持有股份48股（其中1位社友持3股）。笔者了解到其中23位社友的社会背景，其中8位是商人（主要是书商）。其余成份较为复杂，其中7人虽不事货殖，但均来自拥有商业背景的家庭。此外，23人当中，9人捐了监生，可见身家不菲。雾阁天后宫的地点、倡建者和龙翔会的社会构成，都显示了天后宫与商人群体、商业活动之间的密切关系。这种关系其实并不奇怪。有清一代，不仅朝廷对天后恩宠有加，这个来自福建的神明，也深受福建商人的青睐，作为全国各地福建会馆主祀的神明，她受到福建商人的顶礼膜拜。
四保第三座天后宫于道光二十四年（1844）建于上保。该庙位于上保西北，靠近附近的交通要道。上保邹氏三房均捐资修建神庙。有关此庙修建的原委，当地《邹氏族谱》作了交代：
道光甲辰，吴门俳优于保生大帝之庙，族人邹明章、华林、世本、朝梅仝往视焉。观看之下，相顾而言曰：“吾等皆属七郎公之裔，分处三门。上祖之时，三门皆可云富盛。其于奉祀神明，可谓极其诚敬。如积福庵建造禅堂，广施香田，招僧主持香火，敬奉神佛；太祖庙丹楹刻桷，极其美丽。而又助下香田，架造庙亭，俾庙祝栖止奉祀太祖。独于天后宫未之有焉。岂圣母灵显之不如诸神哉！实未有人焉出而倡之耳。”归而与玉生、继院、继仁、裕和、隆选、华有诸人言，佥曰：“圣母诞生于闽，大而京师、会城、郡邑，小而市镇、乡村、山陬野澨，无不建宫奉祀。虽是女流，自天子以至于庶人，莫不焚香礼拜。且我等叨蒙圣母庇佑，或舟行涉水，凡有侥险倾危之际，有呼即赴，此所谓镇狂澜如袵席，压洪波如砥道，岂非普天慈母而天下之人之莫不尊亲，吾等所当出而倡事也哉。”于是订簿题捐，各各欢欣，而或多或少，量其分以出。虽不能出助钱米者，或助石，或助工，无不踊跃而乐赴焉。不数月，题捐共算得花银数百许，又钱几万许。因择其基址，取于三门下手之罗星上大路傍，戌山辰向，兼辛乙分金，即择于十月初十日辰时兴工动土架马。……
此处提到的吴门，就是上保近邻枧头吴氏。道光七年（1827），吴氏在村南修建保生大帝庙（俗称吴公庙），保生大帝庙普及闽南、台湾和南洋，但在汀州甚为罕见。此庙倡建者是书商吴源旺（1766-1840）。由观看保生大帝庙的演戏，引出了一座天后宫的兴建。在邹氏族人的对话中，提到了两个建庙理由：其一，天后是流行于帝国各地的一个重要信仰，来自不同社会阶层的人都崇奉天后；其二，天后庇护“我等”，尤其是那些“舟行涉水”之人，亦即以商人为主体的经常需要外出旅行的社会群体。因此，尽管上保天后宫的修建跟墟场无关，商人群体、商业活动是这座神庙修建过程中不容忽视的一个因素。
总之，对三座天后宫的讨论显示，在四保天后宫的修建过程中，商人群体和商业活动（包括墟市买卖和长距离贸易）在其中扮演了相当重要的角色。在赣南安远县进行田野考察时，一位村民告诉江西学者刘劲峰，如果没有天后宫，“墟场会倒”。笔者在四保没有听过这一说法，不过在这里，天后宫跟墟市商业活动的关系同样相当密切。天后所具备的这种性格，也许跟桑高仁谈到的女神的包容性有关，毕竟在墟场主事者的角度看，前来做买卖的民众不应限于一村一姓，而是多多益善。这种神庙进村的动力，与关帝庙进村的动力相对有趣的对比（当然这不妨碍天后宫成为建构村落认同的关键象征）。
综上，笔者讨论了明后期以降、尤其清代寺庙进村的过程，认为这个过程背后的动力，大约有村落认同和商业活动两种，两者在象征的选择上存在一定差异，但最终都为寺庙与村落结合提供了基本动力。
四、跨村落联盟的登场与神明会社的勃兴
神明祭祀不仅为宗族、村落和特定社会群体提供仪式框架，在跨村落层面，它们也扮演着重要角色。在台湾，以神明祭祀为纽带形成的跨村落结合，与族群之间的界分和矛盾关系密切。在莆田平原，这种跨村落结合（当地称为“七境”）与地方公共事务，尤其是水利灌溉有着密切的关系。那么，四保跨村落联盟表现出何种形态？其基本动力是什么？
四保的跨村落联盟形成的具体时间，现在已难以知晓。从现有史料判断，明末清初是跨村落联盟出现的一个关键时期。明万历年间，担任福建巡抚的赵参鲁、许孚远、陈子贞、黄承玄等人，对推行乡约保甲制均不遗余力，这一在福建全省推行的制度，为四保跨村落联盟的出现提供了基本动力。四保有确切年代的第一个跨村落联盟，应该是以此为契机形成的，这个联盟是位于四保盆地西部的八将约。
据当地《马氏族谱》记载，八将约形成于万历四十年（1612）前后，具体过程如下：
再下冈屋地名下庵原立庵壹所，举凡春秋祈报，两门共作醮筵。至万历四十年，伯祖万泰、文宝、新庆两门人等，议庵太近人家出入，僧人不便，将庵移至水口，以作通乡保障，总名八将约。云窝为约正，竹园、溪背为约副，魏家坊为约赞，芦坑、黄枧坑为约通。凡官府往来点册及期会公事以迄春祈秋报，四约众等帮垫消耗之费，同集公所。故八将约下庵老基，万泰、新庆共议两门建学馆以延师德后。
从这段文字看来，以南柴坑为中心的八将约似乎在万历四十年之前便已存在，至此年乃以庵场为约所。这个乡约有着比较完善的组织，约内设有约正、约副、约赞、约通等职。不过，这些职位是固定的，也就是说，它们分别“承包”给特定的自然村。云窝、竹园、溪背、魏家坊、芦坑、黄枧坑都是南柴坑村角落及附近几个小村的名字。因此，八将约实际上是个跨村落的联盟组织。从引文还可看出，八将约的主要职责有三：一是协助官府“往来点册”等公事，支付其费用；二是负责约内的“期会公事”及其开销；三是主持春祈秋报的酬神活动（八将的祭拜？），并帮垫活动开支。从现有史料判断，这个联盟直到乾隆前期都还在当地活动。
同期或稍后，上保和附近几个村落建立了另一个跨村落联盟，这一联盟的建立，最初也与政府推行乡约保甲制有关：
右约所在邹公庙前山下，甲山庚向。东至山，西至双泉乡饮福亭与庙坪，南至田，北至坪。大明崇祯十七年春，七郎公裔孙完尧等首建上保乡约所壹植，毗连五间，中厅设立圣谕壹座，上悬“乡约所”匾额，右畔竖“上保乡约所”大石碑，以杜混淆。每逢正、三、七月三季，衿耆诣约所议论约规，递年正月十三、十五日，六月二十一、二十三日，上保庆祝神诞，衿耆饮福于内，世世勿替。……至国朝康熙四年春正月，吴、杨、李、赖四姓同议合约，奈无约所，恳借邹七郎公约所尚（当作商——引者）议约规。后邹、吴、杨、李、赖五姓人等，编立仁、义、礼、智、信五班字号，拈阄为定，轮流办备约务。
据笔者考证，这里有几个问题需作澄清。其一，上保约建立时间是万历年间，而非崇祯十七年（1644）。其二，上保约最初涵盖的社会主体可能是上保邹氏，至康熙四年（1665），方才与邻村的吴、杨、李、赖等姓合而为一，因此这个跨村落联盟出现的时间，似当断于康熙四年。其三，五姓合并和编立字号二事，可能并非同时进行，前者发生于康熙四年，后者大概发生于康熙十几年至三、四十年之间。通过合并、编立字号，上保、枧头、黄坑等聚落组成一个以邹公祭祀为纽带的跨村落联盟。
八将约和上保约形成的契机，均与晚明政府推行乡约保甲制有关，同时地方政治也可能为这两个跨村落联盟的出现提供了重要动力。以上保约为例。这个联盟位于四保盆地南端，由几个小村组成，这些村落结为联盟，固然有来自政府的动因，同时也可能与防止匪患和大族侵扰有关。这一带位于长汀、连城交界地区，附近历来有土匪出没。同时，这几个村落村子小，人丁单薄，时或有来自四保盆地中心几个大族的威胁。通过结为联盟，可以对抗大族的侵扰。通过编立字号，这个联盟所属村落之间形成了相当稳固有力的合作关系，联盟存续了两个多世纪时间，一直运转到19世纪末。
上保约建立后，在这一带的社会生活中扮演了相当重要的角色。其一，每年举行例行的活动。每年正月初二日，在乡约所聚餐，各个字号于此日交接约务。三月初三日，议定规条。七月初二日，在乡约所宣讲圣谕。另外，如有突发地方纠纷，乡约也予以调处。其二，维护水利工程。上保约的主要成员村落，基本上属于同一个水利系统，它们购置田产，召佃耕种，其收入用于维持水利设施的正常运转。其三，组织神明祭祀。上保约范围内，有赖僊庵、积福庵、邹公庙等寺庙，每年上保约在这些寺庙举办打醮等仪式，组织民众对这些寺庙的神明进行祭祀。其四，在大桐桥地方，开设墟场。自乾隆年间雾阁开设新墟后，四保盆地进入多墟市时代，清末在长校设立墟场，民国时期江坊也开设墟场，而位于四保南端的上保约，也于同治五年（1866）开设新墟，以此便利本地乡民做买卖，同时也有助于摆脱对大族的控制。其五，颁行禁规，规范本地民众的社会生活。上保约在境内颁行各类禁约、禁条，以期减少境内民间纠纷及盗贼活动，而轮值约务的地方精英的主要职责之一，就是践行禁规，做到令行禁止。
上保约和八将约均是几个规模较小的村落组成的跨村落联盟，代表了四保跨村落联盟的一个较为重要的类型。上文提到的围绕广福院伏虎祖师祭祀形成的十村轮祀圈大体也可归入这种类型。与此同时，还有两种结为联盟的方式，其一是由大族主导的跨村落联盟，其二是由同姓或同宗组成的跨村落联盟。前者以马屋邹公庙联盟为代表，后者以上保邹公庙邹氏三村联盟为代表。
有关马屋邹公庙联盟，我们可以《严氏族谱》卷四《邹公庙图》的几行文字中了解其大概：
吾乡奉祀邹公福主神像一尊，其庙在于折桂乡之南，吾乡之北。庙貌巍峨，名以“显烈”。当日建造其庙，系马、严、赖三姓共勷盛举，惟马姓大族，出金倍多。其马姓祀奉邹公，安立于正中之左；赖姓祀奉邹公，安立于正中之右；吾乡祀奉邹公，安立于正中后座；其溪头祀奉邹公，安立于正厅左角上。
很明显，修建邹公庙的三姓，地位并不平等。马氏从明初开始，就是当地较为强势的亲属群体，明中叶的宗教建构活动，更进一步强化了它的地位。相比之下，严、赖两姓则较为弱势。从《严氏族谱》所收康熙五十五年（1716）《议字》来看，马氏是里长户，而严氏是依附于马氏的甲首户。从这个角度看，邹公祭祀很可能是马氏控制周边乡村小族的一种方式，这种联盟的存在形态与上保约是有相当大的差别的。
围绕上保邹公庙形成的邹氏跨村落联盟，不同于上保约和马屋邹公庙联盟，因为同宗关系是这个联盟的基础。这个联盟成立的契机，很可能是顺治元年（1644）邹公庙重建，据敦睦堂《双泉乡邹氏族谱》记载：
谨按：景初公庙，元至治元年建于本里上保乡之石桥小溪边，号金鲤上滩形，坐庚向甲，兼酉三分。嗣于顺治甲申年，三乡重新建造。自后庙宇金像历久，屡经修饰。三乡原置祀田数处，历付庙祝耕收为香火之需，契帖俱系上保乡收执。每年二次祭祀日期定限：正月十三日，上保乡；十四日，龙足乡；十五日，双泉乡。各分日致祭。六月二十一日，上保乡；二十二日，龙足乡；二十三日，双泉乡。亦各按日致祭。若每年张灯谐庙，庆贺上元节期限，双泉乡，正月十四夜；上保乡，十五夜。俱系历代相沿，并无违悞。所有庙右砖封大厅，系双泉乡饮福亭，于顺治丙戌年建立。庙前兼右边建屋一植，系龙足、上保二乡公共之饮福亭。其余庙之前后左右界内，三乡公议俱不许架屋开坟。并庙右近山现蓄古杉大木玖杆，亦不得擅伐。
上保邹公庙最初系由上保邹氏所建，与四保邹氏的其他支派应本无关系（尽管他们都视邹公为祖先）。以顺治元年重建为契机，邹氏聚居的双泉和雾阁两村参与重建，从而与上保邹氏一起参与了邹公祭祀，在此基础上实际上结成了三村邹氏联盟。当时，上保、双泉本来人丁就不多，而雾阁尚未进入出版业并从中获益，因此在当时朝代更替的政局和地方权力格局中，这一联盟是有意义的。不过从仪式安排看，这一联盟的组织较为松散，具体体现在：其一，三村分别在三个不同时间举行邹公祭祀，而不是在同一时间共同举行祭祀；其二，三村只是利用相同仪式空间进行祭祀，各自饮福时间不同，地点也不尽相同（雾阁、上保合一，双泉则另建饮福亭）。三村共同参与管理的主要事务，仅限于祀田的经营，这是由三村共同出资购置的，也由三村共同管理。
明末清初在四保兴起的跨村落联盟，应区别于元代至明前期存在于寺庙、神坛的那种跨村落的仪式—社会网络，笔者认为前者通常并非后者的历史性延续。明末清初跨村落联盟的出现，与宗族组织的兴起、村庙的普及往往是同步进行的。跟明中叶以前的跨村落网络相比，这些联盟是制度化程度较高乃至实体化的社会群体，而这种联盟的社会基础通常是村落，尤其是宗族聚居的单姓村落，而不是制度化程度较低甚或尚未制度化的跨村落人际网络。
跟莆田平原和台湾北部乡村相比，明清以来四保的跨村落联盟较为松散，缺乏较为明显的系统性和层级特征。在明清四保地区，围绕寺庙形成了几个跨村落联盟，但这些联盟基本上规模较小，有的联盟组织构架相对松散，层级特征不甚明显（如天后宫虽然建于墟场，但并未与市场圈内村庙形成层级关系）。笔者认为，其原因在于明清时期四保缺乏形成大规模跨村落联盟的基本动力，这里的水利工程较为零碎，没有灌溉数十或数百村的大中型水利工程；也不存在较为明显的族群矛盾和大规模社会矛盾。在这里，尽管少数大族也组织跨村落联盟，但这个联盟在地方权力角逐中并不特别重要，联盟多半像上保约、八将约那样，是由若干小族、小村组织的，属于一种弱者的武器。在这种环境下，很难想象类似于晚清莆田平原联合数十个村落的联盟。不过，无论在四保盆地还是莆田平原，这种跨村落联盟是拥有其存在空间的，而作为这些联盟的仪式—社会框架的主要提供者，寺庙和地方神祭祀获得了持续介入乡村社会的一个重要渠道。
最后，在清代、民国碑刻、分家文书和土改档案等文献中，可以发现为数甚多的自愿会社，其中相当部分与仪式有关，对寺庙、神明与地域社会之间关系的讨论，自然应把这一现象纳入考虑。1952年，黄石坑乡工作组在一份调查中谈到，黄石坑公田占全村土地总数的65.5%，而公田名目繁多，大体可分为祖公田、学田和神会田三大类，其中“神会田有念经会、无是会、山客巖会、祖师会等二十余种，其中公王安会又有五六种之多”。光绪三十二年（1906）所立上保《造天后宫门楼碑》，共列举了一系列会社，如奉敬社、同敬社、波恬社、永庆社、清澜社、诚敬社、升平社、永清社、森春社、暖寿社等。仅仅从这些会社的名字，难以知晓所有会社的结社缘由，不过它们似乎大多数都是神明会社，其中的波恬社、清澜社一类，很可能是围绕天后祭祀形成的自愿会社。光绪三十五（1909）长校的一份李氏分家文书，列举了19个会社，其中一半——李公会、天后会、关帝会、新立夏会、真武会、厉坛会、僊公会、四月八会、太保会——明显属神明会。
为理解这些会社的运作与背后的社会关系，此处选取两个会社稍加讨论。上节谈到围绕厉坛祭祀形成的自愿会社，在清代、民国时期的四保，这种会社颇为常见。上文提到的黄石坑“无是会”，应作无祀会，亦即厉坛祭祀会社。李氏文书中提到的厉坛会，明显是围绕厉坛祭祀形成的结社，而新立夏会应该也是以厉坛祭祀为主要目的而形成的结社，因为立夏是当地祭祀厉坛的一个重要时间（其渊源可追溯至明初的乡厉坛祭祀制度）。18世纪中叶，书商马履智（1724-1788）在马屋发起组织了无祀神会，这是四保的另一个厉坛祭祀会社。有关这个会社的缘起，马氏的传记中作了介绍：
连辖许坊屡有溺水死者，时出为祟，群相惊怖，以告府君。府君曰：“此孤魂无祀也。”因捐金纠众，立无祀神会，每年七月十四日，设祭江边，嗣后遂安。
除了无祀神会外，马屋还有另一个厉坛祭祀会社——立夏庆神社。该社成立于道光六年（1826），成员十位，社友分为三组，每年轮值祭祀，三年轮流一周。该社置买祭田，其租金用于祭祀和办理酒席。这个会社延续了一百余年，至迟在1930年还见于相关文献，可能一直存续到50年代初的土改。
上文提到的雾阁龙翔会，是围绕天后祭祀而形成的会社，这个会社成立于乾隆五十七年（1792）。最初成立时，该社共有社友46人，48股会份，每股股金2银元，分为4组，轮流负责组织天后祝寿仪式。股金除用于支付仪式、宴席等费用外，如有积余，用于放贷。嘉庆十七年（1812），该会积攒了506个银元，社友将其中495元购买了三块田地，此后租金用于支付祭祀、酒席费用。我们提到，在笔者了解社会背景的23位会友中，商人有8位，约占四分之一，其余成员的社会背景是举人、生员、监生、族产管理者、乡饮宾，可能还包括若干富农，其中7人来自拥有商业背景的家庭，可见该会的中坚主要来自下层士绅、商人家庭。
如何理解这些会社的兴起？从目前搜集的史料判断，这些会社很少越过宗族的边界，但同时它们跟宗族的关系也不密切。它们的成员的确来自某一宗族，但同宗关系并非形成会社的基本条件，它们通常是在宗族内部以神明祭祀为契机形成的功能性会社。照当地人的说法，这种会社是由“爱吃酒”的人组成的，祭神仅仅是吃酒的一个由头。1950年代初的工作组在调查中也指出：
神会田是前人积资买田共起的，多是假籍（当作藉——引者）一个名目，以达其酒肉征逐之欲，纯粹用于迷信浪费。
可见在酬神的同时获取口腹之乐，是成立会社的重要动因之一。同时，从对神明会社成员的分析看，尽管进入会社的门槛不高，但并非具备相应经济能力的村民就会参与这些会社。在某种意义上说，加入某一会社的民众，多半具备类似的社会背景和阅历，因此，建构、再生产人际关系，很可能也是参与会社的一个重要动机。跟清代、民国四保相当流行的钱会、谷会等经济性会社相比，这类会社的主要职能不是积累财富，而是提供娱乐（本身也是社会性的）与人际网络的建构和再生产。因此，作为神明与民众结合的一种特殊方式，这类会社体现为部分民众与某一神明之间的关系，实质上可能代表了藉助神明为纽带建构、再生产人际关系的努力。
五、结论
过去三十几年明清社会史研究的一个重要突破，就是在扬弃弗里德曼宗族发展模型的基础上，大幅推进了我们对近世宗族兴起过程及其给乡村社会文化景观带来影响的理解。在这种视野下，不仅宗族及其物化象征——族谱和祠堂——本身成为研究热点，它们还被视为开展地域社会史研究的重要切入点，成为“礼仪标签”。相比之下，我们对明清寺庙历史的了解要肤浅得多。现在一些学者已开始意识到这一问题，试图转换视角，尝试从寺庙仪式和神明信仰的角度，观察地域社会的演进及寺庙仪式在其中扮演的角色。本文讨论的重点，就在于沿着这一思路，探讨寺庙发展与地域社会演进之间的关系。笔者认为，与近世宗族兴起过程大致同步，在中国东南的一些乡村，出现了笔者称之为“寺庙进村”的过程，在此过程中，在跨区域和地方因素的交相影响下，寺庙与村落社会的关系越来越密切，部分寺庙与村落逐渐结合，在相关村落形成了现代意义上的祭祀圈。笔者认为，对理解明清乡村社会而言，这一过程也许颇有深入探讨的必要。
四保近五、六个世纪寺庙发展的历史表明，虽然中经15至18世纪宗族组织的兴起过程，四保地域社会发生了重要的变动，但宋元至明初建立的以寺庙神坛为中心的仪式—社会框架基本上延续下来。宗族的兴起在一定程度上改变了寺庙自身的地位和仪式表达的社会内容，但并未将寺庙赶出历史舞台，甚至没有完全将寺庙降格为第二等的宗教—社会力量，“驯服”为宗族进行地域控制的工具。相反，寺院、庙宇、神坛的数量增长了，寺庙藉由不同途径介入社会生活，成为四保乡村社会难以分割的一个内在构成部分。
对寺庙进村，亦即寺庙与村落之结合过程的讨论提醒我们，不要把村庙当做一种理所当然的现象，村庙本身其实也拥有一段历史过程。这并不是说，在寺庙进村前，四保乡村就没有寺庙——这个说法当然是没有历史根据的。本文强调的观点是，寺庙与村落相互结合的现象，可能在宋元时期或中古就已出现，不过至少就东南地区的不少乡村而言，这种结合逐渐普及、村庙普遍出现的过程，并非自古有之，而主要是发生于明中叶以来的历史现象。在此过程中，村落选择某些寺庙服务于本社区的目的，这个寺庙遂成为所在祭祀圈的主庙。在这种意义上说，祭祀圈并非“台湾汉族移民社会的特殊历史产物”，“而是中国传统社会中的普遍历史现象”。进而言之，原乡社会祭祀圈的兴起，也有一个历史过程。至于各地祭祀圈如何兴起，尚有待于日后开展跨地域的比较研究。
寺庙不仅与村落结合，它们还在村落/宗族组织的“两肋”寻找自身的生存和发展空间。超出宗族和村落的界限，在宗族聚居的不同村落之间，亲属的“语言”经常已难以表达这一层面的复杂关系。在这一层面，寺庙找到了自身的生存、发展空间，跨村落联盟基本上是围绕某一寺庙形成的，藉由寺庙及其仪式，它们大都表达了超越村落/宗族的利益和诉求。在宗族内部，也存在难以通过亲属的语言表达的利益和关系，那些横穿宗亲关系的阶层利益和群体关系，却可以透过组织神明会社，划出从属于自身的仪式—社会空间。因此，跨村落联盟和神明会社，构成了“后宗族时代”的两个相当重要的社会进展。
笔者认为，村庙的出现及其普及，其动力首先来自村落边界的界定和村落认同的建构。如何理解这种动力的出现，尚待日后进一步的讨论，明中叶以降政府推行的乡村统治制度、16世纪以来人口的增长及随之而来的生态资源争夺的日益激烈，很可能在其中扮演了重要角色。明初在四保地区推行的里甲制和里社坛—乡厉坛祭祀制度，尚未以村落为基础，一里往往包括十几个村落，但明后期推行的乡约保甲制，通常以某一村落或若干个较小村落为基本单位。这种制度的推行，可能提高了村落作为一个基本地域和社会单元的重要性。同时，16世纪初至18世纪末，中国人口增加了近四倍。相形之下，生态资源必定较前更为紧张，对村落边界的界定，很可能因此提上议事日程，藉由寺庙界定村落边界的做法，也许在此过程中普及了。
本文还指出，村庙的出现还可能跟商人群体与商业活动有关。地处墟场中心的天后宫的修建，其用意在于提供一个具备一定包容性的宗教象征，吸引远近的乡民和客商前来做买卖，但它们跟关帝庙一样，也是由村落/宗族管理的，它们的兴建、重修和仪式表演的费用，主要来自相关的村落/宗族，而且它们并未与村落其他寺庙形成明显的层级关系。从这种意义上说，尽管它们在乡村扮演的角色跟关帝庙一类村庙不尽相同，但就其管理主体而言，它们也属于村庙。由于这一属性，它们有别于科大卫（David Faure）讨论的建于珠江三角洲市镇的寺庙，因为至少在科大卫的笔下，那些寺庙背后的社会主体要复杂得多。
总之，透过讨论宋元以降寺庙与四保乡村的复杂关系，我们可以观察到宗族并未从根本上改变寺庙与地域社会的关系，寺庙从不同层面与村落进行互动，其数量不但没有下降，反而逐渐增长。明代以前，四保盆地可考的寺庙、神坛仅有广福院、邹公庙等数所。但至土改前夕，当地25个村落共修建了165所寺庙、神坛和神台，每村平均有6.6所，扣除74所神坛和神台，每村仍有平均近3所寺庙，其数量稍少于1940年代华北的宣化（4.2），但颇为接近今日莆田平原的数据（3.25）。可以说，寺庙及其仪式已更为深入地渗入四保乡村生活的不同侧面，成为当地生活中不可或缺的一个部分。
劉永華，〈寺廟進村——閩西四保的寺廟、宗族與村落（約14-20世紀）〉，《歷史人類學學刊》第16卷第2期，2018年，第1-38頁。
推文轉載自「營與造」
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