摘要

周礼作为西周制度化的理论成果，应与周初统治者化解现实危机，解决社会矛盾，建构宗教政治认同的执政实践有关。西周立国之初，由于武王杀伐过度，引发了殷遗民的对立与反叛，酿成了内外交困的“大艰”政治危机，使“作新民”成为周初最大的政治。周公营洛邑以移顽民、迁九鼎以祀上帝、称殷礼以升文王，成功建构了殷遗民对周王朝的宗教政治认同，周礼的宗教基础、文化精神和价值取向也在这个进程中得以形成。周礼虽然也因循了不少殷礼的礼仪形式和准则规则，但本质而言，周初政治实践才是周礼的真正来源。

自王国维提出“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”的著名观点以来，有关周礼来源问题引发了学界近百年的争论。其中有两派意见较具代表性：一是认同殷周制度文化存在重大变革，主张周礼为周公所创制；二是坚持殷周变革并不那么剧烈，“周因于殷礼”的维新路径才是历史实情。随着文献资料的丰富，研究方法的更新，又出现了诸多富有启发性的新观点，推动着相关研究不断取得新进展。综观前贤研究，周礼与周初政治实践的关系虽然受到了不同程度的重视，但似乎还有进一步考察的余地。唯物史观的基本原理告诉我们，社会存在决定社会意识。周礼作为周公重要的思想成果，不可能脱离活生生的政治实践凭空创制；也不可能仅依据过往的殷礼维新形成。自武王立国到周公七年的十年间，周人的政治统治绝非“一戎衣，天下大定”，而是险象环生，甚至出现了“大艰”的政治危机。周公在汲取政治实践经验教训的基础上，采取系列措施“作新民”，成功构建了周王朝的宗教政治认同。那么，周初遇到了怎样的政治困境？统治者为何必须营建洛邑？为何九鼎迁往洛邑而非宗周？文王何以“事喜上帝”并取得“在帝左右”的神圣地位？通过对周初政治实践开展较为系统的考察，庶几可以为上述问题寻求初步解释，进而为周礼来源问题提供新的补证。

一、周初的暴力杀伐与政治危机

在传统认识中，周人立国之初，充分吸取了殷亡的历史教训，敬德保民，制礼作乐，似乎从未有过失策之举。实际上，武王克殷前后开展的系列军事、祭祀行动，过于依重暴力杀伐，激起殷遗民这个社会主体力量的对立与反叛，引发了周初“有大艰于西土”的政治危机.《尚书·牧誓》载：

今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发，惟恭行天之罚。

武王战前誓命，历数纣王之恶，宣称要恭行天罚，为殷人伸张正义。其随后实施的一系列暴力杀伐，却与先前的政治宣言大相径庭。具体表现在以下三个方面：

一是牧野之战，血流漂杵。文献记载的牧野之战，侧重点有所不同。《逸周书·克殷解》载：“王既以虎贲戎车驰商师，商师大败。”《尚书·武成》载：“甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野。罔有敌于我师，前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。”孟子对此表示怀疑：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”张广志指出，牧野之战是一场改朝换代的战争，可能进行得异常惨烈。孟子以为只要正义在握，就会轻易取胜，这自然是孟子的书生之见。《史记·周本纪》则对这次战役做了美化处理：

帝纣闻武王来，亦发兵七十万人距武王。武王使师尚父与百夫致师，以大卒驰帝纣师。纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。武王驰之，纣兵皆崩叛纣。纣走，反入登于鹿台之上，蒙衣其殊玉，自燔于火而死。武王持大白旗以麾诸侯，诸侯毕拜武王，武王乃揖诸侯，诸侯毕从。武王至商国，商国百姓咸待于郊。于是武王使群臣告语商百姓曰：“上天降休！”商人皆再拜稽首，武王亦答拜。

太史公描述牧野一战克商后，商都百姓郊迎武王，武王让臣下安抚他们，百姓又再拜稽首，似乎武王受到商都臣民的热烈欢迎，这很难让人信服。综合前引文献，殷人军心不稳，前徒倒戈；而周人似乎还采用了新型战车冲击殷人阵列，导致殷人乱了阵脚，兵败如山倒，死伤惨重自在情理之中。殷人武装力量多以“族”为单位构成，不少大族的有生力量在此役中被周人歼灭，如何还能够自愿效迎武王？即使真有郊迎之事，也多半是迫于兵威，不得已而为之。牧野之战，殷人丧亲亡国，自当对周人抱有敌视心态。

二是征方憝国，馘俘无数。《尚书·武成》载：“厥四月，哉生明，王来自商，至于丰。乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。”这段记载为司马迁所采信，《史记·周本纪》载武王“乃罢兵西归。行狩，记政事，作《武成》”。似乎牧野之战后，周人就偃武修文，不再向殷人大动干戈了。事实上，牧野之战非但不是周人对殷商军事暴力的终结，反而是大开杀戒的起点。《逸周书·世俘解》载：

太公望命御方来；丁卯，望至，告以馘、俘。戊辰，王遂御，循自祀文王。时日，王立政。吕他命伐越戏方；壬申，荒新至，告以馘俘。侯来命伐靡集于陈；辛巳，至，告以馘俘。甲申，百弇以虎贲誓，命伐卫，告以馘俘……庚子，陈本命伐磨，百韦命伐宣方，新荒命伐蜀。乙巳，陈本命新荒蜀磨至，告禽霍侯、俘艾佚侯小臣四十有六。禽御八百有三百两，告以馘俘。百韦至，告以禽宣方，禽御三十两，告以馘、俘。百韦命伐厉，告以馘、俘……武王遂征四方，凡憝国九十有九国，馘魔亿有十万七千七百七十有九，俘人三亿万有二百三十。凡服国六百五十有二。

《世俘解》作为可信的周初文献，所载周人对殷人的血腥屠杀当属事实。牧野之战刚结束，武王就派军队四面出征，歼灭殷商地方的有生力量，凡灭亡九十九国，馘十七万七千七百七十九人，征服方国六百五十二个。在殷周之际，这应当是一个相当惊人的数字。许倬云指出，周人馘俘人数之中最众者，当然应是殷商本国的战士与人口。周人克商之役，征服了百万东部平原的人口。如果说牧野之战，周人为殷商王都臣民所仇视；随后征伐的大肆屠杀，又引发了殷商地方势力的对立。

三是以人为牲，祭祀周庙。周人灭邦国，杀兵士，虏民人，以血腥手段歼灭殷人有生力量，基本上完成了对殷商的军事征服。既已天下甫定，按说要采取相对和平的方式对待“殷余”了，可接下来在周庙的祭祀活动，武王却以人为牲，加剧了殷人的敌对心理。《逸周书·世俘解》载：

时四月既旁生魄，越六日庚戌，武王朝至燎于周，维予冲子绥文。武王降自车，乃俾史佚繇书于天号。武王乃废于纣矢恶臣人百人，伐右厥甲小子鼎大师。伐厥四十夫家君鼎师，司徒、司马初厥于郊号。武王乃夹于南门用俘，皆施佩衣衣，先馘入。武王在祀，太师负商王纣悬首白旂、妻二首赤斾，乃以先馘入，燎于周庙。若翼日辛亥，祀于位，用籥于天位。越五日乙卯，武王乃以庶祀馘于国周庙，翼予冲子，断牛六，断羊二。

根据这段材料，武王在周庙的祭祀仪式上，先是毁掉了百名殷商王士的肢体，把他们变成残废；又用戈斩掉了纣王军中小吏、司鼎太师及四十名宗族首领的首级；还以纣王及其二妻的首级燎祭先祖。殷人之前掌握王权，多以俘虏为人牲祭祀神灵，现在兵败被俘，居然成为周人的人牲，心理落差极大，亦必有卧薪尝胆，有朝一日“反鄙周邦”的群体意识。

牧野之战，血流漂杵；征伐方国，大加杀伐；祭祀先祖，以人为牲。尤其是纣王及二妻自杀，尸体仍然遭武王箭射，首级被斩并悬于旗帜示众。这种对商王及其配偶的戮尸行为，即使以宗教仪式来解释，对于殷人而言，也是莫大的耻辱。武王实施的一系列暴力举措，把殷遗民推向了誓死对抗的地步，为其后武庚禄父联合“三监”及“淮夷”叛乱埋下伏笔。

随着政治形势越来越向不利于周人的境地发展，武王也意识到自己先前杀伐过重，政治行为存在过失，故心理压力极大。《逸周书·度邑解》载武王自责之言曰：“予有不显，朕卑皇祖不得高位于上帝。”黄怀信释为：“我有不显美的行为，使皇祖们不能上升到上帝那里。”《史记·周本纪》载：“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。”“丑”是惭愧的意思。箕子为殷遗民，不愿揭自身短处，自在情理之中；而武王也自觉惭愧，盖因克殷过程中政治行为有失之故，故转换话题，问箕子以天道。《左传·桓公二年》载：“武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之。”所谓“义士”，是指孤竹君之二子伯夷、叔齐，他们曾经严厉指责过武王。《史记·伯夷列传》载：

武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。

这段记载最可注意之处，在于伯夷、叔齐明确指出武王“以暴易暴”“不知其非”。这也侧面证实，武王在克殷前后，存在过度使用暴力的问题。周公也曾言及“天降威，知我国有疵”，承认政治行为存在污点。

周初过度崇尚暴力，至少带来两方面的负面影响。一是导致社会局势持续动荡。成王时期，西周王朝面临殷遗民图谋反叛与王室内部分裂的双重危机。殷遗民人心不稳问题，武王时期就已经相当尖锐。《逸周书·度邑解》载武王之言曰：“维天建殷，其登名民三百六十夫。弗顾，亦不宾成，用戾于今。”意指殷商残余势力还很强大，并没有得到彻底解决，始终是潜在威胁。武王采取怀柔政策，选拔任用了一些愿意效忠周王朝的殷商贵族，并“复以殷余民封纣子武庚禄父，比诸侯，以奉其先祀勿绝。为武庚未集，恐其有贼心，武王乃令其弟管叔、蔡叔傅相武庚禄父，以和其民”。不过，这种表面相安的局面很快就被打破了。武王去世后，继位的成王年龄尚幼，在周公代成王摄政的政治情势下，统治阶层内部有人怀疑周公篡位，殷遗民则图谋复国，以淮夷为代表的地方势力也伺机发动叛乱，以至于周公在《大诰》中，竟连续六次提到“艰”字：“艰大”“大艰”“永思艰”“大投艰于朕身”“朕言艰日思”“惟大艰”。新生的周王朝时刻面临覆亡危险。二是给周王朝确立政治认同带来极大困难。武王对殷人过度杀伐，种下了仇恨种子。殷遗民怀着深仇大恨，不可能轻易接受周人的统治；周本身又是“小邦”，综合实力要落后于殷人，故殷人人心不服，甚至还试图“反鄙周邦”。周人也采取了一些赦罪、尊贤、赈灾等笼络人心的手段，不过收效甚微，故武王死后不久，以王子武庚禄父为首的殷遗民就发动了武装叛乱。可见，周初的政治暴力不但没有威服殷人，反而引发了大规模反抗，使周人难以在殷遗民中确立政治认同。

武王的“以暴易暴”，导致殷遗民站在周人对立面，引发了严重的政治危机，教训相当惨痛。正是这些惨痛教训，构成了现实的“周鉴”。周公充分吸取“周鉴”，采取系列措施“作新民”，把教化改造殷遗民当作政治的头等大事来抓。

二、周公的“作新民”运动

周公“作新民”的主要目的，是要让那些所谓的“殷顽民”接受并认同周人的政治统治。周公与殷人长期打交道，自当了解“殷人尊神”、敬畏上帝的文化精神。专家研究指出，在殷商神灵体系中，上帝拥有尊崇的地位和可畏的力量，能够作用于天时、商王、商王国和商都邑，是殷商族群的共同神灵，对殷商全体族众有举足轻重的影响力。上帝的地位不可撼动，身在“帝所”，能够传达上帝旨意的代言人却可以替换。如果让殷顽民认可文王“在帝左右”的神圣地位，就能够在确立新宗教认同的基础上，确立殷顽民对西周王权的政治认同。周公“作新民”，选择的就是这样一条“政治宗教化”路径。

（一）营洛邑以移顽民

在周初数代统治者心目中，营建洛邑始终是一件大事。武王政治之失的补救，殷遗民对西周宗教政治认同的形成，“周人尊礼”观念的确立，都与洛邑关系密切。传统认识中，周初营建洛邑，主要出于控制东方的战略考虑。王国维指出，“自五帝以来，政治、文物所自出之都邑，皆在东方。惟周独崛起西土。武王克纣之后，立武庚、置三监而去，未能抚有东土也……又作雒邑为东都，以临东诸侯，而天子仍居丰镐者凡十一世。自五帝以来，都邑之自东方而移于西方，盖自周始”。朱凤瀚认为，成周在整个西周时期，特别是在西周早、中期，其政治、军事作用可以说实际上超过宗周。李守奎认为，周人在东土营建成周，作为统治广大中原地区的政治、经济和军事的中心。专家注重洛邑的政治、军事功能，这是很有道理的。不过，《史记·周本纪》载武王“营周居于雒邑而后去”，“成王自奄归……归在丰”。根据这些记载，武王、成王均无居洛之实。洛邑如为西周的政治中心，无法解释周初诸王无一居洛的问题。

也有专家认为，周人作洛邑的初衷，重点在于宗教上的“祈天永命”。张怀通指出，武王将洛邑地址选在嵩山之下的夏人故地附近，既有祈求上天保佑的宗教意图，也有继承夏代正统的政治目的。文献证据亦显示，与政治军事功能相比较而言，洛邑的宗教功能更加突出。《逸周书·度邑解》载武王之言曰：

我图夷兹殷，其惟依天。其有宪今，求兹无远。虑天有求绎，相我不难。自雒汭延于伊汭，居阳无固，其有夏之居。我南望过于三涂，我北望过于有岳，丕愿瞻过于有河，宛瞻于伊洛，无远天室。其曰兹曰度邑。

“天”实为“天室”之误。武王度邑于天室，主要基于获得神灵佑助的便利性，宗教目的相当突出。《逸周书·作雒解》载周公之言曰：“予畏周室不延，俾中天下，及将致政，乃作大邑成周于土中。”周公害怕周王室难以长久延续其统治，故必须求得天下之中的神圣地位，在地中嵩岳附近建设洛邑。艾兰认为，宇宙论和仪式上的世界中心曾有地理上的实体，即河南嵩山周边的区域，传统上被理解为天下的中心。但周王的礼仪中心，称为成周或洛邑，则地处嵩山东麓脚下，在今洛阳一带，是君王与上帝沟通的中心之地。以洛邑为人王沟通上帝的中央神圣之地，是极具启发意义的认识。问题在于，武王要想祈求上天保佑，为何必须要建一座城邑？在嵩山设置常祀不也可以解决问题吗？周人需要求得地中，作为周王与上帝沟通的中心之地，难道殷人就不需要？他们为什么不在这里建一个殷礼的礼仪中心呢？我们认为，要回答这些问题，还需要从周人强化对“殷顽民”的统治入手。

洛邑的建成，似出周公之手。《尔雅·释诂》载：“度，谋也。”故“度邑”之“度”，是谋划、规度的意思。《逸周书·度邑解》所载“其曰兹曰度邑”，说明武王只是谋划了洛邑的理想选址，并对周公做了政治交待，他自己并没有真正启动工程建设。《逸周书·作雒解》载周公“乃作大邑成周于土中”，明言洛邑由周公主持建设。《尚书·召诰》载：“越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛汭。越五日甲寅，位成。”这段文献中，召公先“经营”，后与庶殷“攻位”，意为先规划，后以“攻”祭奠基之意。《史记·周本纪》亦载：“成王在丰，使召公复营洛邑，如武王之意。周公复卜申视，卒营筑。”营为规划，筑为建设，同样指出洛邑为周公所建。今本《竹书纪年》载周成王五年时，“迁殷民于洛邑，遂营成周”。说明天下之中洛邑的营建，主要目的是集中安置“殷顽民”，以便于周人加以监管改造。

被强制迁至洛邑的殷遗民，西周统治者专称其为“殷顽民”。《尚书·多士》书序云：“成周既成，迁殷顽民，周公以王命诰，作《多士》。”《尚书·毕命》载：“惟周公左右先王，绥定厥家，毖殷顽民，迁于洛邑。”所谓“殷顽民”，盖为不服从周人统治，并有实力伺机武装反抗，影响政治稳定的殷商强宗大族。

武王封王子武庚，使其居邶，又命管叔居庸监管，孰料发生了内外联手的管蔡之乱。起事地点既在邶、庸二地，居于这两个地方的殷商宗族，自当也是殷人师旅的传统来源，军事实力不容小觑，不然，无以成为叛乱武装的主力。邶、庸之殷民无视周初统治者的严厉警告，试图“反鄙周邦”，自然被视为“殷顽民”。周公平叛后，这些居于邶、庸的强宗大族成为重点“关照”对象。周人采取了空前严厉的措施，将其迁居洛邑，置于军事监管之下。周初金文中，有“成周八师”或“殷八师”的记载。小克鼎铭载：“王命膳夫克舍令于成周，遹正八师之年。”小臣速簋铭载：“伯懋父以殷八师征东夷。”许倬云认为，殷遗多士是“殷八师”的成员，在平时也保持军队的编制与指挥体系。在周人高级将领的统率下，经常参加周王在东方与南方的征讨。实际上，“成周八师”与“殷八师”名异实同，盖因迁居洛邑的殷顽民有生力量，已被编入“成周八师”，成为“成周八师”的主要兵源了。

需要指出的是，殷顽民的阶层也是有差别的。成王封鲁公“殷民六族”，“使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑”，即要求六族之长率领他们的同宗同氏，集合其分枝族属，带领其族类民众。故移居洛邑的殷顽民，是要连根拔起的，实际上包括了宗族上、中、下各级各类族众。这样庞大的宗族群体，应兼有士、农、工、商不同的身份。迁洛之前，周人就要提前做好安置规划，以便有条不紊，充分发挥殷顽民的特长，并使其各安其分。《逸周书·作雒解》载：“农居鄙，得以庶士；士居国家，得以诸公、大夫。凡工贾胥市臣仆，州里俾无交为。”迁洛的殷顽民群体，其不同的身份阶层被详细区分，士、农分居国野，工、贾、臣、仆等不同身份之人亦分别安置，不交相混居。

这样做的目的，自然是为了便于周人分而治之。可是，这些迁居洛邑的殷顽民群体，不但对周人怀有仇恨心理，时不时“探天之威”，挑战一下周人；而且聚居一处日久，乃“自作不和”，宗族之间难免产生矛盾，管理难度很大。周人多种手段并举，试图从根本上移风易俗，改变殷人的固有观念。侯外庐指出，周氏族做了“民主”，别的族人如殷民七族、六族，怀姓九宗，便不是过去时代的族员了，而成为新的劳动力。考之文献，殷顽民除担负军事义务外，还多被要求从事农业生产。《尚书·酒诰》云：“纯其艺黍稷。”《尚书·多士》载：“尔乃尚有尔土……尔厥有干有年于兹洛。”《尚书·多方》载：“尔乃自时洛邑，尚永力畋尔田。”周人以“殷顽民”从事农业生产，把他们作为“啬夫”来统治，有可能改变了他们原有的政治地位和生活方式。当然，威逼也是常事。周初统治者对殷顽民的训诰，动辄威胁要“致天之罚”“战要囚之”“大罚殛之”。以上手段，难以从根本上消泯殷顽民的敌对心理，要使其心甘情愿归附周人，还得从改造他们的宗教观念入手。

（二）迁九鼎以祀上帝

周人改造殷顽民宗教观念的重要举措是迁九鼎于洛邑。在东周时期的周王室及诸侯心目中，九鼎象征着天命王权，是无比神圣的国之重器。不过，在殷周之际，周人克殷后对九鼎去向的安排，却显示出九鼎在周人心目中并不那么神圣，与东周以降九鼎象征天命神权的观念反差较大。刘蕙孙指出，无论九鼎是夏禹的原器或为周据夏代故事所仿制，均非周室的宗庙重器。在当时只是一种地图地志之类的东西。《逸周书·克殷解》载：“乃命南宫百达、史佚迁九鼎三巫。”至于九鼎迁往何处，这段文献并没有明确指出。《左传·桓公二年》载：“武王克商，迁九鼎于雒邑。”今本《竹书纪年》亦载，周武王十五年冬“迁九鼎于洛”。这两段文献均指出九鼎迁于洛邑，未提及九鼎曾迁至宗周。

《史记·周本纪》的记载，也许可以带给我们更多启示：

武王为殷初定未集，乃使其弟管叔鲜、蔡叔度相禄父治殷。已而命召公释箕子之囚。命毕公释百姓之囚，表商容之闾。命南宫括散鹿台之财，发钜桥之粟，以振贫弱萌隶。命南宫括、史佚展九鼎保玉。命闳夭封比干之墓。命宗祝享祠于军。乃罢兵西归。

武王采取的七项措施，无一不是用来怀柔殷人的。其中，“展九鼎保玉”位列第五，排名相当靠后。如果周人以九鼎为战利品展示炫耀，只会引发殷人的抵触情绪，显然与语境不相符合。故“展九鼎”，当为周人向殷人展示九鼎，目的是让殷人放心：九鼎是殷人的宗庙重器，周人并没有据为己有的意思。如果在当时周人心目中，九鼎就是天命王权的象征，为什么要把九鼎迁于新营建的洛邑，而没有将其运往宗周，陈于周庙，以炫耀其赫赫武功呢？一种可能的解释是，平王东迁后，在洛邑沉寂了二百多年的九鼎才受到重视，并被宣称为象征天命神权的国之重器。这实际上正是周王室衰微，需要借助前朝器物神化自身的标志。在西周初期，九鼎只是殷商王朝的国之重器，是殷遗民心目中无比神圣的宗教与政治权力象征。在周人看来，这种族属性、指向性极强的祭祀器具，未必对其政治统治的神圣性有多大增益，反倒是稳定和改造殷人宗教观念的工具。故周人并没有把九鼎如“封父之繁弱”与“密须之鼓”一样，当作战利品运往宗周，而是与殷顽民一起迁往洛邑。

周人迁九鼎于洛，可能有三方面的考量：其一，洛邑驻有“成周八师”。九鼎作为殷人心目中神圣的宗庙重器，现在却处于周人军事监管之下，由周人来安排它的用途。这可以从心理上震慑殷顽民，使他们不敢犯上作乱。其二，九鼎“皆尝鬺烹上帝鬼神”，说明其主要功能之一，是用以祭祀上帝。上帝是殷商族群的共同神灵，九鼎又是祭祀上帝的国之重器；“器以藏礼”，必须使用最高规格的祭器，方能与上帝的尊崇地位相匹配；当然，九鼎还是通神之器，缺失九鼎，相当于缺少了通向帝所之门的钥匙，就无法与上帝相交通。故周人迁九鼎于洛邑，延续了“殷顽民”对上帝的祭祀，能够起到稳定人心的作用。其三，周人迁九鼎于洛，绝不只是一种怀柔“殷顽民”的手段，其终极目标是要改造“殷顽民”的宗教观念。周人深知，殷人全体族众都对上帝的旨意俯首帖耳，只要使文王取得上帝新代理人的名义，确立起“在帝左右”的神圣地位，就相当于抓住了殷人的“软肋”，就能从心理上彻底征服他们，使其认同周人政治统治的神圣性与合法性。

（三）称殷礼以升文王

周人宣称“文王陟降，在帝左右”。武王登基之初，马上就启动了新的造神运动。这个运动的核心，是宣称文王受到上帝青睐，成为在上帝左右的神灵。周人通过系列祭礼确立和强化这种观念，为改造殷顽民、巩固西周王权提供宗教支撑。

从时间顺序上看，《逸周书》的《商誓解》是武王训诰殷遗民的最早文献。李学勤指出，《商誓》之作，只能在武王居于殷都的几天期间。是论正确不易。《商誓解》记载的是牧野之战后，武王即将离开商都之际，对殷都贵族、朝臣及民众的训诰。短短一篇誓命，上帝一词竟然出现了10次之多，足以证明上帝观念在殷人心目中的重要地位。武王反复强调三个重点：一是亡殷兴周是上帝的旨意；二是上帝直接给文王下达命令；三是武王也按上帝的意思办事。似乎上帝是武王用来威服殷人的唯一依据。不过，朱凤瀚指出，上帝主要具有自然权能与战事权能，在人事权能上仅作用于商王本身，而从不作用于商王以外的其他人。在殷人心目中，上帝只与商王保持单线联系。他们不会轻易相信，上帝会抛弃他们的先哲王，而选择了异族的文王。这一方面使周人政治统治神圣性的确立困难重重，加剧了武王的担忧；另一方面，也促使武王采取措施，尽快确立文王“在帝左右”的神圣地位。《逸周书·度邑解》载：

维王克殷国，君诸侯，乃厥献民征主九牧之师见王于殷郊。王乃升汾之阜，以望商邑。永叹曰：“呜呼！不淑兑天对，遂命一日，维显畏弗忘。”王至于周，自□至于丘中，具明不寝……“我来所定天保。何寝能欲……定天保，依天室。志我共恶，俾从殷王纣。四方赤宜未定我于西土”。

武王夺了殷商王权，完成了几代人的梦想。大战之后，率众登高，遥望商邑，按说正值人生的巅峰时刻，应该豪情满怀、意气风发才符合常理。令人意外的是，武王非但高兴不起来，反倒忧心忡忡，一连数天失眠。他在视察现场对随从们发出的感叹，是感叹殷纣之所以亡，这不会使其夜不成寐；其在私底下对周公讲的“未定天保”，才是导致他失眠的真正原因。实际上，之所以要“定天保，依天室”，是因为“土中”具有重要的现实意义。周人只有占据了中央神圣之地，才能发布神圣时间，以所谓“时令”指导天下的农业生产，并以时间的齐一确保政令的贯彻。这是任何一个王朝形成实际统治的必备前提。“时令”的确定神秘而复杂，需要专业知识才能把握。故以土圭“正日影，求地中”，一个重要的目的就是“正时”。所谓“其自时配皇天”“其自时中乂”，实际意义应为“在确定四时的基础上配皇天”“在确定四时的基础上居中治民”。时令是天命的初始形态，也是天命观念不可或缺的内涵。占据地中，测定并发布四时，才真正能够当于帝心，取得天命。

当然，“依天室”的宗教功能更加突出。只有占据了中央神山，才能与上帝相交通，也才能使文王获得讨上帝欢心的机会，从而取代殷先哲王原有“在帝左右”的地位，让“殷顽民”相信上帝真的已经“改厥元子，兹大国殷之命”。在“天室”停留的有限几天内，武王主持举行了一次盛大的祭祀活动，这次活动的概貌，记载于周初天亡簋铭中。天亡簋铭文字高古，专家对不少关键字词的释读分歧较大。田率在综合前人研究的基础上做出了新的释读：

[乙]亥，王又（有）大豊（礼），王同三方，王祀于天室。降，天亡又（佑）王，衣（殷）祀（于、与）王。不（丕）显考文王，事喜上帝，文王德才（在）上。不（丕）显王乍（作）眚（笙），不（丕）（肆）王乍（作）庸（镛），不（丕）克气（讫）衣（卒）王祀。丁丑，王鄉（饗）大宜。王降，亡（赉）爵、退（軜）、（），隹（唯）（朕）又（有）蔑，每（敏）（敭）王休（于）（尊）白（簋）。

田率将铭文译为：乙亥日，武王举行盛大的典礼，会同三方诸侯，在天室山祭祀。武王降阶而下，举行隆重的祭祀（祭祀对象为文王），天亡助祭。伟大光明的先父文王，侍奉上帝，使上帝喜悦，文王之德在天廷，伟大的武王作乐：吹笙奏镛，圆满成功地完毕了祭祀。丁丑日，王宴饗盛馔，王感到怡悦，赏赐天亡铜爵、内辔、一囊贝。天亡受到王真诚的勉励，铸造这件簋作为礼器，以敬重地称颂天子的庇佑。田氏认为，天室指嵩山，“王祀于天室”与何尊铭文中的“廷告于天”性质相同，系武王克商后将天命禀复上帝的典仪。邹家兴指出，天亡簋记载周武王在天室祭祀周文王，是为了宣传文王受命，宣示周政权的正统性，统合各方诸侯，确立新的天下政治秩序。这是很精到的见解，但对文王“事喜上帝”这四个字的重视程度还不够。实际上，这是目前所见文王与上帝产生交互关系的最早文献记载，堪称殷周之际石破天惊的宗教宣言。武王祀于天室，应为确立文王神圣地位的关键性祭祀仪式。之前在上帝左右的是殷先哲王，这次祭祀仪式结束后，武王宣称文王事奉了上帝，让上帝很高兴，从此，“帝迁明德”“天立厥配”。文王“一步登天”，从此升于“帝所”，拥有了“在帝左右”的神圣地位。

文王既已“配天”，原先“有严在帝所”的殷先哲王就被上帝无情地抛弃了。殷商时期，上帝只联系商王，现在却“丕克乞衣王祀”。陈梦家认为，此指终迄殷王的历年或祭祀，亦即终其天命。实际上，武王“祀于天室”的仪式，正是大盂鼎铭所载“文王受天有大令”的起点。上帝喜欢文王，天命也轮转给了文王，从此实现了“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新”。

武王毕竟仓促行事，故这次祭祀活动的效果，不一定马上显现出来。“天命”已离殷人而去的事实，也不一定为殷人所接受。甚至到成王以“殷民六族”封康叔，还表示“今惟民不静，未戾厥心，迪屡未同”，即认为殷人人心没有归附，仍然是重大的不稳定因素。因此，从武王甫一去世，殷人就发动了武装叛乱这个事实看，武王“祀于天室”的祭祀仪式，其宣言意义要大于实际意义。周人真正确立文王“在帝左右”的神圣地位，还经过了周公数年的艰苦经营，洛邑的殷顽民才逐渐接受了天命已经轮转给周人的无奈现实，基本上服从了周人的政治统治。周公摄政七年，周王室在洛邑举行了盛大的祭祀仪式。据何尊铭记载：

唯王初迁宅于成周，复爯武王豊，祼自天。在四月丙戌，王诰宗小子于京室，曰：昔在尔考公氏，克逑文王，肆文王受兹大命。唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中或，自之辥民。

铭文中的“复爯武王豊”，是说成王模仿了当年武王“祀于天室”祭祀礼仪。武王举行那场祭祀活动，是为了宣告文王“事喜上帝”，占据“在帝左右”的神圣地位。因此，何尊铭与天亡簋铭所载礼仪活动，其目的具有一致性。只是，武王那次是仓促宣告，成王则做了三方面的充分准备。

一是建设宗庙。《尚书·洛诰》载：“孺子来相宅”；何尊铭文首句有“初迁宅于成周”。“相宅”“迁宅”所指何义？学界聚讼不已。唐兰指出，迁宅是迁都。李民认为，其意为“周王既迁居殷人于成周”。李守奎认为，迁宅实际上是暂时迁离镐京，别居成周，并不是一去不回了。朱凤瀚认为，何尊所云成王“遷宅”于成周，实际是将王朝政治统治与军事指挥中心迁至成周。洛邑成周在西周不仅是王处理多项重要政务、军务之都城，也是王室祭祀中心，而且更有其特殊神圣之地位。朱氏把何尊铭文首句的“宅”字释为王居住的宫室与宗庙，较为符合文意。

“宅”做动词用时究竟何指？何尊铭文中的“余其宅兹中国”，一般都理解为武王要居住在洛邑。《尚书·召诰》书序载：“成王在丰，欲宅洛邑”。《尚书正义》曰：“成王于时在丰，欲居洛邑以为王都。”然而，考诸文献，成王从未有居洛之实。《释名·释宫室》载：“宅，择也，择吉处而营之也。”可见，“宅”并非周王要居于洛邑，而应是在洛邑择吉地营建宫庙。《尚书·召诰》载：“王来绍上帝，自服于土中。”“服”有担任、承担的意思，引申为成王在“地中”的神圣之地承担起了天子的责任。也就是说，成王卜建洛邑，并亲自来到洛邑，其目的不是居于此，而是要在这里举行宗教仪式，昭告皇天上帝与天下万民：他要在“土中”绍继上帝之命，做上帝的“元子”，从此即天子位，成为“四方新辟”而君临天下。成王既在这次仪式正式成为“元子”，该祭祀当然具有开创之功，故文献称之为“元祀”。因此，何尊铭文之“唯王初迁宅于成周”与“宅兹中国”，并非指成王要迁居洛邑，而是指成王在洛邑这个神圣都邑择地建设宫庙，为即将举行的祭祀大典提供合适的宗教场所。

二是安置九鼎。《史记·周本纪》载：“成王在丰，使召公复营洛邑，如武王之意。周公复卜申视，卒营筑，居九鼎焉。”“如武王之意”这句话特别耐人寻味，意味着洛邑的建设情况长期以来没有达到当初武王理想的境地。武王营洛的本意，就是要“定天保，依天室”，这是相当神圣的事情，需要神圣的宗庙与适当的祭器来衬托。而武王“祀于天室”是迫于形势的仓促之举，祭祀环境与器具应较为简陋，没有达到理想状态。成王复营洛邑，召公、周公亲自卜居攻位，声势浩大，体现了西周的国家意志。而且“居九鼎”的“居”字，也透露出周人对九鼎的高度重视，说明九鼎隆升庙堂，开始服务于周人的国家祭祀。

三是任用殷士。迁居洛邑的殷顽民，多为不服从周人统治的顽固派。周初统治者用心良苦，不断对其强调天命，试图改造招安，为己所用。武王克殷后，即在商都宣称：“尔多子其人自敬，助天永休于我西土，尔百姓其亦有安处在彼。”武王保证，只要殷人愿意服从天命，给西土带来休美，就可以重新获得安定生活。成王残奄归来，又表达了会起用殷人的意思：“尚尔事，有服在大僚”，只要庶邦殷士勉力服务于周人，就有机会被简选到朝廷中担任重要职务。这种招安措施对殷顽民而言，诱惑力大大提升了。洛邑营建完毕，周公又传达成王的诰命，继续拉拢殷士。《尚书·多士》载：“予一人惟听用德……今朕作大邑于兹洛，予惟四方罔攸宾，亦惟尔多士攸服奔走臣我多逊。”周公表示，将根据“德”来考察任用殷士，希望殷顽民能够谦逊恭敬地服务于周人，从而获得他们的生存权与发展权。《诗经·大雅·文王》载：“侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。”这段材料表明，不少殷顽民已经臣服于周，佩带着殷冠来助祭了。无论如何，“济济多士，殷民化之”，曾经的殷顽民走进了西周王庭，成为周天子的臣民，并为西周王朝提供着专业的祭祀服务。

以上三个方面，都为成王的祭祀大典提供了充分保障。何尊铭虽云“复爯武王豊”，但政治形势与祭祀排场已今非夕比。就政治形势而言，殷商残余势力的叛乱已经平息，殷顽民业已归化周室，成王即将就天子位亲政，一个强大的王朝呼之欲出；就祭祀排场而言，庄严宏阔的庙堂巍然矗立，神秘威严的九鼎居于庙堂，高大敏捷的殷士往来奔走，四方庶邦的首领云集成周。这一切足以保障成王“肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”。

回过头来看周公的一系列举措，就明白他复营洛邑、迁居九鼎、肇称殷礼、任用殷士的原因了。从“土中”求天中最方便，营洛邑、依天室才有条件接近上帝。上帝又是殷人的最高神灵，用殷礼祭祀天经地义。祭祀上帝，必用殷器，故庄严宗庙，居以九鼎，方能与上帝的至尊地位相匹配，从而得到上帝的认可。而用殷士助祭，一方面这些人熟悉祭祀流程，可以保障仪式合乎上帝的要求；另一方面，他们曾经是殷顽民，而今却自愿奔走助祭，无疑是向天下宣告，殷人已经接受了文王“在帝左右”的事实。殷礼、殷器与殷士，原来都是周人升文王于帝所，确立成王上帝“元子”身份，并建构殷顽民对周王朝宗教政治认同的必要手段。从此以后，成王才真正“灵承帝事” “厥有成命治民”。

周公主导的“作新民”运动，取得了十分理想的效果，不但巩固了文王“在帝左右”的神圣地位，基本实现了殷顽民的群体性归化，确立了成王上帝“元子”的身份；而且也为周礼的创制奠定了坚实的宗教基础，提供了丰富的制度依据。

三、周初政治实践对周礼的影响

周礼作为周公的思想成果，自然建基于周初的政治实践。周公摄行政当国的前六年时间，新问题、新矛盾交织，甚至还充满了各种凶险。周初的杀伐，周公是亲历者；武王留下的政治危局，周公是承受者；平定三监、淮夷之叛，周公是主导者；改造殷顽民，周公又是谋划者。周公之所以在周礼形成过程中发挥了关键作用，盖因周公经历的一切困难与危机，解决的一切矛盾与问题，都使他深刻体会到“小民难保”，都会促使他立足于周初政治现实，创设有实效的制度，以“作新民”，以“祈天永命”，以安定周邦。周礼也正滥觞于这一波三折的历史进程之中。客观而言，周礼就是周初统治者在总结政治之失，努力解决遇到的复杂矛盾和现实问题，主要基于“周鉴”——周人自身政治实践的经验教训，在鲜活的政治实践中生成的。

（一）奠定了周礼的神圣性与合法性基础

从武王“祀于天室”到周公“作新民”，周人以文王取代殷先哲王，逐步确立起文王“在帝左右”的宗教地位，奠定了周礼的神圣性与合法性基础。周礼的各项制度安排，无不以“文王配天”作为根本点和立足点。从本质上看，周人并没有改变殷人的宗教观，上帝仍然是最高主宰，甚至连祭祀上帝的礼仪，周人都采用殷礼、殷器和殷士，最大限度地延续了殷人宗教的仪式形式。这对于亡国之余的殷人而言，无疑是莫大的精神安慰。周人宣称文王“事喜上帝”，表面上只是把上帝的代言人替换掉了，实际上却起到了釜底抽薪的效果。殷人敬畏上帝，文王却是上帝的代言人，可以传达上帝旨意，并降则给世人：

《诗经·周颂·清庙》载：“济济多士，秉文之德。”

《诗经·周颂·维天之命》载：“文王之德之纯。”

《诗经·周颂·烈文》载：“不显维德，百辟其刑之。”

《尚书·君奭》载：“惟文王德丕承，无疆之恤。”

《尚书·立政》载：“不敢替厥义德。”

《逸周书·和寤解》载：“德降为则，振于四方。”文王之“德”降到世俗领域，构成了四方必须遵从的准则规则，这自当是周礼的组成部分。这些准则规则既为文王所降，就具备了无可置疑的神圣性。周人亦宣称“仪刑文王”“仪式刑文王之典”，强调其政治统治取法文王的典则。先秦各类文献中，“仪”均写作“義”，实际上就是“义”字，周金中证据确凿。刘翔指出，殷周时期还没有出现“仪”字，迄今发现最早“从人义声”的“仪”字出现在甘肃居延汉简中。故“仪刑文王”“仪式刑文王”之“仪”亦当为“义”。《毛诗正义》曰：“言王用文王之道，则皆信而顺之矣。”实际上，“仪刑文王，万邦作孚”应释为“取法文王所制定之准则，天下也就信服归顺了”。只要遵行文王之“义”，就能信服万邦，安定天下。《礼记·礼运》载：“礼也者，义之实也……为礼不本于义，犹耕而弗种也。”“义”被认为是“礼”的准则，是“礼”的精神内核；“礼”是“义”的规范性呈现，是“义”的制度化形式。“义”又被宣称出自文王，文王之“义”又建构了礼的合法性基础。

（二）确立了周礼尊尊、亲亲的文化精神

王国维指出，周人制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。而这一切维新之周制，王氏又认为其皆出自尊尊、亲亲之义：“以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出……周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟。”追本溯源，周礼各项复杂的制度安排，都基于尊尊、亲亲的共同准则，尊尊、亲亲实际上构成了周礼的宗法内核。《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食。序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”周礼尊尊、亲亲的文化精神，同样基于文王“在帝左右”生发出来。尊尊是周礼确定宗教与世俗等级序列的共同准则。无论两种序列的中间位次如何变迁，文王在祖先神体系中的至尊地位和在王室体系中的开国之祖地位却始终不变。文王的这种双重至尊地位，能够产生强大的凝聚力和约束力，使周礼的尊尊成为社会共识，确保不同等级、贵贱的世俗社会阶层上下相维、各安其分。亲亲是周礼确定权力分配与传承的准则。《诗经·大雅·板》载：“大宗维翰，怀德维宁，宗子维城。”所谓大宗、宗子的分封，都是基于宗法血缘关系，在亲亲准则下确定的。这个亲亲圈之所以形成，是因为他们都是文王的子孙。“文王孙子，本支百世”，说明文王也是西周亲亲之网的元点。文王既是周人尊尊的对象，又是周人亲亲的元点。如果把尊尊、亲亲比喻为一个同心圆结构，那文王就位于这个同心圆的圆心。周礼尊尊、亲亲的文化精神均以文王“在帝左右”为出发点，而文王“在帝左右”至尊地位的确立，原出于改造殷顽民的现实需要。可以说，正是基于周公“作新民”的政治实践，周礼尊尊、亲亲的文化精神才得以确立。

（三）造就了周礼“敬德保民”的制度取向

通过殷商甲骨卜辞，可知殷人经常把俘获的四方民众作为牺牲，与牛、羊同列，缺乏同类的观念。武王克殷之初，也延续了殷人传统，以人为牲，祭祀祖先，引发了殷人对周人强烈的敌对情绪，酿成了重大政治危机。周公在处理这场危机的过程中，多次提出敬德保民的政治主张，仅在《尚书·康诰》中，周公就9次提到“德”字，而且均与保民养民有关。保民养民成为周初政治制度的主要取向：

《尚书·酒诰》载：“人无于水监，当于民监。”

《尚书·召诰》载：“天亦哀于四方民。”

《尚书·洛诰》载：“彼裕我民……和恒四方民。”

《尚书·无逸》载：“乱罚无罪，杀无辜，怨有同，是丛于厥身。”

《尚书·梓材》载：“皇天既付中国民，越厥疆土……王子子孙孙永保民。”

周公的重民思想，是在对周初“大艰”政治困境反思的基础上形成的。这种反思驱使周公转换统治思想，由地方政权的区域性、部族性政治观走向中央王权的意识形态；从大加杀伐转变为敬德保民。周公还言及“民情大可见，小人难保”。“民情”一词，《尚书》中虽仅此一见，但显得弥足珍贵。这是现有西周文献中，第一次出现了“情”字。周公在历史上首次提出“民情”的概念，把不同社会群体的民众视为有情感的同类，而不是可以任意杀伐的牛羊一样的牺牲。《礼记·乐记》载：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”的确，周公开始重视人道，并赋予周礼规范人道的伦理功能。与此相应，《周礼》文本中载有明确的“敬德保民”内容。其重视“上德纠孝”，以“知、仁、圣、义、忠、和”等“六德”教万民，以“至德、敏德、孝德”等“三德”及“九德之歌”教国子，还强调“以德诏爵”，具有明确的德治倾向。《周礼》天官、地官、春官、夏官、秋官体系中，位次最前，地位显赫的大小宰、大小司徒、大小宗伯、大小司马、大小司寇之职，都与保养万民有关。“民”字在以上职官的职责描述中凡99现，出现频率远高于其他；且多使用“谐”“均”“生”“任”“得”“宁”“正”“阜”“聚”“养”“教”“致”“亲”“平”“达”等褒义词来搭配，“保民”的价值取向极为突出。周礼注重敬德保民，有利于打破族属界限，使周人、殷人和“四方民”形成一个大的文化共同体。

（四）创设了《周礼》重要的制度与职官

杨天宇指出，《周礼》是晚出的，是战国时人对周代礼制的理想化描述，但其中也保存有西周礼制的可靠史料。周公“作新民”政治实践中形成的各项制度规则，不同程度地保存在《周礼》文本之中。首先，周公营建洛邑，为《周礼》国野之制的确立奠定了基础。《逸周书·作雒解》载：

乃作大邑成周于土中。城方千七百二十丈，郛方七百里。南系于洛水，地因于郏山，以为天下之大凑。制郊甸方六百里，国西土为方千里。分以百县，县有四郡，郡有□鄙。大县城，方王城三之一；小县立城，方王城九之一。郡鄙不过百室，以便野事。

洛邑被当作“天下之大凑”，依次又确立郊甸、县、郡、鄙、室等不同等级，各个等级的属地和民众都有确定的标准。这实际上就是《周礼》天、地、春、夏、秋五官体系共同的“辨方正位，体国经野”之滥觞。《周礼》天官体系中，太宰“以九赋敛财贿：一曰邦中之赋，二曰四郊之赋，三曰邦甸之赋，四曰家削之赋，五曰邦县之赋，六曰邦都之赋”（《周礼·天官·太宰》），司会“掌国之官府、郊野、县都之百物财用”（《周礼·天官·司会》）；地官体系中，小司徒“掌建邦之教法……四丘为甸，四甸为县，四县为都，以任地事而令贡赋”（《周礼·地官·小司徒》），遂人“掌邦之野。以土地之图经田野，造县鄙，形体之法”（《周礼·地官·遂人》）；春官体系中，小宗伯“掌建国之神位，右社稷，左宗庙”（《周礼·春官·小宗伯》）；夏官体系中，大司马“布政于邦国都鄙”（《周礼·夏官·大司马》），司士“周知邦国、都家、县鄙之数”（《周礼·夏官·司士》），土方氏“以土地相宅，而建邦国都鄙”（《周礼·夏官·地方氏》），形方氏“掌制邦国之地域，而正其封疆”（《周礼·夏官·形方氏》）；秋官体系中，司民“辨其国中，与其都鄙，及其郊野，异其男女，岁登下其死生”（《周礼·秋官·司民》）。以上职官设置与职务所掌，都不同程度地与周公营建洛邑时确定的国野之制有关。

其次，周公为瓦解殷遗民，曾分封诸侯，授民授土，赏赐礼器，为《周礼》确立分封之制，设置相应职官提供了依据。据《左传·定公四年》记载，周公把“殷民六族”“殷民七族”“怀姓九宗”的分支族众，以及“大路大旗、夏后氏之璜、封父之繁弱”、“大路、少帛、纟青茷、旃旌、大吕”及“密须之鼓、阙巩沽洗”等礼器分赐给鲁、卫、唐等诸侯。分封诸侯，必然制定有相应的礼仪及制度，这在《周礼》职官职责中有所体现：大司徒“以土圭土其地而制其域”（《周礼·地官·大司徒》），负责确定不同等级邦国封疆面积和租税收入；典命“掌诸侯之五仪、诸臣之五等之命”（《周礼·春官·典命》）；典瑞“掌玉瑞、玉器之藏”（《周官·春官·典瑞》）；典路“掌王及后之五路”（《周官·春官·典路》）；司常“掌九旗之物名”（《周官·春官·司常》）；司弓矢“掌六弓、四弩、八矢之法，辨其名物，而掌其守藏与其出入”（《周礼·夏官·司弓矢》）。

再次，周公管束惩治殷遗民的刑罚也为《周礼》所吸纳定型。《尚书·康诰》载：

元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱，曰：“乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”不率大戛，矧惟外庶子训人，惟厥正人，越小臣诸节。乃别播敷，造民大誉，弗念弗庸，瘝厥君时，乃引恶惟朕憝。已！汝乃其速由兹义率杀。

周公称那些“父不父、子不子、兄不兄、弟不弟”的人为不孝不友者，是罪大恶极的“元恶大憝”，需要“速由文王作罚”，即用以文王名义制定的刑罚毫不留情地处罚他们，以维护所谓的“民彝”常法。《周礼·地官·大司徒》载：“以乡八刑纠万民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰乱民之刑。”八刑之名，多与《康诰》中周公的训诰有对应关系。

最后，周公对殷顽民进行宗教改造，特别重视祭祀上帝，也影响了《周礼》宗教事务官的设置。《周礼》天官的“掌次”、春官的“大宗伯”“肆师”“典瑞”“司服”“太祝”、秋官的“职金”，其职责都与祭祀上帝有关；也有些职官，如天官的“小宰”、春官的“郁人”“鬯人”，负责祭祀“祼”“鬯”之礼。从墙盘铭所载微氏家族归顺周人后，世守史官之职的情形来看，以上职官之设，应与所谓“殷士肤敏，祼将于京”有关，源于为周人提供祭祀服务的殷顽民。《周礼》有如此多的职官，都不同程度地与周公“作新民”的政治实践有关，也为周礼源自周初政治实践提供了较为充分的证据。

侯外庐指出，由于周人的政治宗教化，在思想意识上便产生了所谓的“礼”。周公“作新民”本质上就是一场“政治宗教化”运动。周公综合运用多种手段，改造殷人固有的宗教观念，构建殷人对西周王权的宗教政治认同；也就在这个政治实践进程中，周礼的宗教基础得以奠定，周礼的文化精神得以铸就，周礼的价值取向得以形成，《周礼》的一些重要制度规范也得以创设，成为维系周文化共同体的煌煌巨网。

四、结语

西周的崛起，与周人注重文德的政治传统有很大关系。《史记·周本纪》载周先祖公刘之时，“行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始”。周人开始发展壮大，依靠的就是敬德保民，注重给民众带来切实利益。古公亶父及文王继承了先祖积德行义的优良传统，使得天下士民乐意归附。周人逐渐积累了不凡实力，牧野之战一举灭亡了殷商。西周立国之初，缺乏统治一个庞大王朝的政治经验，武王“以暴易暴”，过度杀伐，一度背离了周人重文德的政治传统，以至于酿成“大艰”的政治危机。不仅殷人试图“反鄙周邦”，就连王室内部也出现了不团结征兆，几乎把到手的王权丢掉，实可谓之“周鉴”。周公在充分汲取“周鉴”的基础上，营洛邑以移顽民，迁九鼎以祀上帝，称殷礼以升文王，形成了周礼之所以为“周”礼的本质特征，选定了以文德为主的政治路径。不能否认，周人也继承了不少殷商文明的优势成果，周礼体系中也纳入了殷礼的礼仪形式和准则规则，但殷礼本质上是殷商王朝政治实践的结晶，周初政治实践才是周礼的真正来源。周礼源自周初政治实践的历史结论，也再次证明了社会存在决定社会意识这一唯物史观原理，解读历史的强大方法论效应。

原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2023年第1期

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