摘要：本文以传世释道文献发掘出的“新史料”，结合敦煌文献、图像资料、考古实物与域外收藏进行综合考察，解明经巾的渊源、材质、形制、功能、使用方式，指出经巾并非为佛教所独有，而为佛道二教宗教实践所共享，依其用途实可分为三种类型：包裹收纳于经箱中的卷帙；铺设于经案之上，用于承托经卷；覆盖于经卷之上，与经案上的经巾共同构成下承上覆的组合。进而超越物质性与文本性分析，着重从仪式实践和艺术表现的角度，探讨宗教器物的符号性、仪式性与供养实践的关系，从知识—信仰—制度整体观照器物在历史语境中的意义，并在方法论上提出开拓写本文化与器物研究新面相的思考。

经巾是经卷收藏和转经仪式中的重要供养具。学界对于其功能却一直未能达成明晰的认识。白化文称经巾为“佛教藏经堂用物”，“其形制与用途不明”。[1]王乐提出经巾是一块方形或长方形的用以包裹经卷的包袱布。[2]王惠民则认为，经巾是在法会上念经时，为保护、尊重佛经而铺在经案上的布或绢。[3]上述关于经巾的基础性研究颇多发明，然皆有未谛之处。

笔者曾提出“藉经具”的概念，主张将经帙、经巾、经案、经函等具有收装和藉承宗教经典功能的器物作为“藉经具”进行整体研究。[4]经巾实为藉经具之重要一部，而又有宗教器物的历史学研究的方法论示例意义，故而更为详考。

一、晋王杨广与经巾的历史性登场

隋炀帝与佛教关系甚深，早在尚为晋王之时，就大力推崇佛教，最后夺得太子之位，乃至登基后为其政治合法性的构建，皆与佛教密不可分。[5]其中最为学界关注的，大概是智者大师在隋炀帝的支持下创立了天台宗，在中国乃至东亚佛教发展史上具有深远的影响。[6]然而对于晋王杨广施舍给寺院、高僧的数量惊人、品目繁多的供养具以及相关往复文书，却如断烂朝报，一直乏人问津。[7]实际上，其中包含的历史信息之丰富，远非物质文化史与政治文化史研究所能函括。经巾的最早记录，就是出现在《晋王荆州玉泉寺施物牒》中：

五色四十九尺旛二张，五色斑罗经巾二枚，绢五十疋，锦香垆檀（襢）十张，熏陆香二觔，剃刀十口，鵄纳袈裟一领，油铁钵十口，雄黄七觔，青须弥毡五领。

右牒。[8]

此件收录于《国清百录》中，并大致保留了牒文格式。[9]帝王崇佛纪事，往往不见于正史，学者多疑其非实。然而，何类史事当修入史书，和官方史学撰述立场与叙事格套有关，[10]不可因史阙明文，便指为子虚乌有或谬缘幽饰。《国清百录》由智者弟子章安灌顶编纂，成书于大业二年（606）。[11]永田知之对《国清百录》与敦煌书仪的用语做了详细分析，认为是隋末编纂的具有浓厚的公文书色彩的贵重资料。[12]观牒文之程序、文字及所载物事，结合当时之历史情境来看，绝无伪造或窜改之可能，[13]且每项皆颇值考证与玩味。牒文前有晋王杨广的一封书状：

弟子总持和南,率施别牒。五彩旛、锦香垆檀（襢）等十种，示表微诚，薄申法贶，尠陋追悚。谨和南。[14]

此书信当为杨广为施物而致智顗，为考订施物牒的年代提供了重要线索。此书信前有另一封，称“弟子总持和南，僧使智邃来，奉五月二日诲，用慰驰结。”[15]之后则有《文皇帝敕给荆州玉泉寺额书》署“十三年七月二十三日”。[16]《国清百录》详列天台僧人与帝王、公卿书信等文书，大致按时间先后排列，就晋王杨广一组书信而言，之前、之后都有明确系年（有些至月、日），其内容、行程也可与《隋书》所载杨广行迹以及《智顗行状》、《续高僧传》等所载相吻合，《佛祖统纪》亦明确将智者于玉泉说《法华玄义》及赐智者玉泉寺额事分别系于开皇十三年（593）四月、七月,[17]故施物牒之作成当为开皇十三年五至七月之间。

为免枝蔓，此处只讨论关涉经巾者。晋王杨广所施“五色斑罗经巾二枚”，为迄今所见最早作为供养具施入寺院的记载。由于仅记某物及件数，究竟何为经巾，有何功用，不甚明了。遍检史籍、佛经、僧传、笔记，罕见关于经巾的材料，所幸晚唐五代时期敦煌所出文献、实物恰可与之互为印证，对于解明经巾的形制、功能、仪式实践具有重要价值。[18]S.3565《河西归义军节度使曹元忠浔阳郡夫人等施供养具疏》：

弟子勅河西归义等军节度使检校太保曹元忠以（与）浔阳郡夫人及姑姨、姊妹、娘子等造供养具疏：

造五色锦绣经巾壹条、杂彩幡额壹条、银泥幡，施入法门寺，永充供养。

右件功德，今并圆就，请忏念。

赐紫沙门（押）。[19]

与“五色锦绣经巾”一同施入的，还有“杂彩幡额”和“银泥幡”各一，品目与数量，与晋王施入玉泉寺的“五色四十九尺旛二张，五色斑罗经巾二枚”大抵相类，文书体式上亦可谓一脉相承。南朝佛教已多有斋会、讲经法会，而且“五色斑罗经巾”表明其形制已趋繁复化和程序化，因此经巾当非滥觞于隋。然经巾在现存历史记录中甫一登场，便与隋炀帝结下不解之缘，可谓先声夺人，又穿越时空与数百年后远在西陲的敦煌相赓续，堪称传奇物语。物的宗教生命史，“遐想逸民轨，遗音良可玩”。[20]

二、经巾的材质与形制

敦煌寺院常住什物点检历，为我们提供了经巾物质形态的一些细节。P.3432《龙兴寺卿赵石老脚下依蕃籍所附佛像供养具并经目录等数点检历》属吐蕃时代，记录了品类繁多的供养具，[21]其中包括四件经巾，代表了几种典型：[22]

（1）“经巾壹，花罗表，红绢里，长一箭半，阔叁尺伍，不堪受用。”[23]此经巾用彩色印花罗为外表，红绢为内里，“不堪受用”则意指破烂不堪，已无法再继续使用，当剔除沙汰。“箭”为吐蕃长度单位，原文为mda’，一箭约合75厘米[24]。“壹箭半”即长113厘米，唐尺一尺约30厘米，阔叁尺合105厘米，是一条长方形经巾。

（2）“绯绢经巾，色绢里，白练画缘，长两箭，阔壹箭半，不堪受用。”是以单色绢为表里，白练为缘饰的尺寸较大的长方形经巾。

（3）“故高离锦经巾壹，色绢里，四方各长壹箭半。”“高离”亦作“高梨”，即高丽锦，为外来高级织锦，“四方各长壹箭半”则表明此为正方形经巾。在《龙兴寺点检历》中，高丽锦共出现8次，用于制作菩萨衣、幢伞、毡儭褥或圣僧座绣褥。侯锦郎指出其占据了外来物品的首位。[25]郑炳林认为这些高丽锦是通过贸易进入敦煌市场的。[26]魏郭辉进一步提出，这在很大程度上说明敦煌地区有高丽人在此活动，[27]暗指系流㝢河西的高丽人织造而故名。李玭玭检出《旧唐书·代宗本纪》中关于“高丽白锦”的记载，认为高丽锦就是高丽白锦，是一种白色的丝织品。[28]从敦煌的历史背景和经巾结构形式来看，高丽锦未必高丽人织造，亦未必尽是白锦，之所以多用于佛教供养具，还是因为这是稀有而华丽的舶来品之故。

P.2613《唐咸通十四年（873）正月四日沙州某寺交割常住物等点检历》属归义军时代，其中所记录的部分物品与P.3432《龙兴寺点检历》颇有承袭关系，因此P.2613所缺失的寺名，当为龙兴寺，即同一寺院数十年后的常住物点检历。[29]此高丽锦经巾在P.2613《咸通十四年点检历》中记作“故破碎高离锦经巾壹，曲尘绢里，每面各长壹箭半。”此前用“故”表示虽是旧物，尚可使用，而到了咸通年间，又加了“破碎”二字，离“不堪受用”恐怕是不远了。“曲尘绢里”，在前件只是写作“色绢里”，“曲尘”据考为淡黄色，[30]除了本身颜色，恐亦有经年泛黄的关系。经巾作为寺院递相传承的供养具，因在仪式中使用而逐渐折损，以前后点检历大致时间估算，高丽锦经巾使用寿命在五十年左右。

以高级织锦制成的经巾，尚见于S.2607V《年代不明某寺交割常住什物点检历》：“织成锦经巾壹，白绵里。”S.1776V《后周显德五年（958）某寺法律尼戒性等交割常住什物点检历状》：“司马锦经巾壹，在柜。”

(4)“细画布经巾壹，长叁箭壹指，阔两箭半。”“细画布”当指画有图案的麻布或棉布，后者可能性更大，因敦煌所产名物有立机细绁，或即以此上等细绁上绘画图案制成。[31]此条显示敦煌制作经巾的材料主要是丝绸，亦有少数为棉布，尺寸上亦最为巨大。S.1774《后晋天福七年（942）某寺法律智定等交割常住什物点检历状》记有“黄布经巾壹条”，同属此类。

布帛材料之外，尚有编珠织就，仅见于《宋高僧传》卷八《慧能传》：

武太后、孝和皇帝咸降玺书，诏赴京阙，盖神秀禅师之奏举也。续遣中官薛简往诏，复谢病不起。子牟之心敢忘凤阙，远公之足不过虎溪，固以此辞，非邀君也。遂赐摩纳袈裟一缘、钵一口、编珠织成经巾、绿质红晕花绵巾、绢五百匹，充供养云。[32]

盖因以示对慧能之尊崇，特以编珠织成经巾充供养具，皇家降赐，固非常例，敦煌莫高窟藏经洞亦未见此类实物出土。

晋王所施舍的“五色斑罗经巾”，曹元忠所造“五色锦绣经巾”是什么样子呢？所谓五色，当非实指，乃杂错锦罗、绢绫、刺绣缀合制成，在材料和工艺上极为考究。P.3161《永安寺点检历》有“杂色锦绣经巾壹”，直接说明“五色”即“杂色”。P.2613《咸通十四年点检历》载有“故破黄绫锏经巾壹，长叁箭，不堪受用。”“锏”当校作“间”，“间错”之意，即S.4536V《施经巾发愿文》所谓“其经巾乃绫罗间错，锦绣分晖。”S.1776V《后周显德五年（958）尼戒性等点检历》形象地称为“百衲经巾”。

由于对经巾缺乏概念，以往对敦煌所出丝织品实物较少从这一方向考虑进行比定。王乐敏锐地指出，大英博物馆藏MAS.856应当就是这样一件经巾，“由各种面料拼缝而成，包括绢、暗花绫、暗花绮、锦、夹缬绢、绢地刺绣等，在制作时按一定的对称规律拼贴。斯坦因曾认为这件织物是还愿用的奉献品，也有人认为它为袈裟，但根据它的尺寸及形制看，更应为‘百衲经巾’。”[33] MAS.856长150.5厘米，宽111.0厘米，以吐蕃量制换算，恰好是长两箭，阔一箭半，与《龙兴寺点检历》所记“绯绢经巾”大小相等，可为推定为经巾的旁证。再者，据分析，拼贴的织物，有些可以早到初唐至盛唐时期，但其中的刺绣和夹缬的年代则可以到中唐至晚唐时期。[34]可见确实是搜集前代绫罗锦绣，最终在归义军时代“百纳”而成。（图1）类似的百纳经巾在旅顺博物馆藏品中新发现了3件，其中20.1449花卉纹锦缘左上角夹缬绢边缘残留一枚墨印，印文无法辨识，背衬有三行墨书“佛说义”、“般若波”、“罗”。[35]但此件亦有可能为经帙，而非经巾。[36]

经巾上的图案，除了五色经巾以织物原有图案和按照一定对称规律拼接所形成的构图外，运用的主要技术是夹缬和刺绣。夹缬是用两块雕刻成凹凸对称的花板夹持织物进行防染印花的工艺，图案主题有花卉和动物。[37]明记夹缬的典例有P.2613《咸通十四年点检历》:“绯绢夹经巾肆，每面各长壹箭，阔肆尺。”S.2607V《某寺点检历》中有“古破青缬经巾壹，欠里，壹副。”刺绣在同件文书里记有“古破绣锦经巾壹，无里。新锦绣大经巾壹，红川锦缘，红绢里。”

S.1624《后晋天福七年某寺交割常住什物点检历》中可见“千佛经巾壹”。推想应与壁画所见千佛类似。S.4536V《施经巾发愿文》中有具体图案的极致描述：“天仙对对而翔空，宝女双双而化出。文殊菩萨，超十地已（以）初来；普贤真身，等就（鹫）峰之圣会。”由此可知，经巾的图案除了几何纹样外，亦有千佛以及天仙、宝女、文殊、普贤组合绣像，对于我们理解藉经具的庄严和供养性格，具有重要意义。

形制上除了四边形之外，亦有圆形经巾存在。东京国立博物馆法隆寺献纳宝物中保存了两件奈良时代的直径为45厘米的圆形经巾。经巾以麻布为芯，淡缥色的平绢为表，重以夹缬技术染织的淡赤色唐花文薄罗作成，精美绝伦。[38]（图 2）背有墨书“经台蓐”。墨书虽或为后世所题，其为安置经典的经巾性质，殆无疑义。[39]（图3）故此二件为现存唯一直接指称为经巾的实物，形制当承“唐物”而来。虽于藏经洞所出文献、丝织品中未见圆形经巾之记录或实物，然不可谓中国必无，“东亚唐物史”又添一稀有而鲜活之例证。[40]

三、经巾的功能与使用方式

道教文献中发现的新材料，让我们多了一只慧眼，得以重新认识经巾的功能和使用方式。

印度传统的量度理论，经佛教僧人整理出来成为佛典，用以说明佛陀的量度，于是有了《佛说造像量度经》。然而汉译本直至清代才出现，也就是说在此之前，汉地并没有一个有关佛造像量度与仪轨的文本可以遵守。[41]此经所规范的也只是佛像的量度，完全不涉及供养具、庄严具及其他佛教名物。通检佛教经论、仪轨、戒律文献，惟道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷三云：“经架、香案、经函之属，轻可随身，同上入轻。各有别属，亦随本位。佛床、经巾之属，亦随本入佛法，无定者入重。”[42]经巾与经架、经函等并举，表明其性质、用途大致相类，确为“藉经具”之属。但仅此一见，且未有具体规制。

然而，我们却在《太上太霄琅书》中发现了关于受持、供养道经的量度和仪轨。《太上太霄琅书》系早期上清派经典，第三至第十卷分别叙述受持经文之戒律、斋仪、修持方法、道业及其它仪法，被认为是南北朝道士采集其它道书编纂而成。[43]在卷七《受经营十事诀》中对经箱、经案、经过、经巾、经帊、经帐、高座、香橙、香炉、斋堂的法度作了详细规定，谨移录经巾、经帊部分：

四者经巾，大略须三，覆袠箱中，常应用一，出经案上，盖覆须二，皆以玄黄，绛碧及紫，绢练夹里，纹缦随时，广极其幅，长可五尺，直合缝之，亦可四缘，无烦绮结，珠玉庄严，铃佩奢长，起彼盗心，遏恶之路，用开善之门，莫过简素，幽显俱通矣。五者经帊，常当有三，两幅作之，如巾所用，行时须一，以帊经箱，斋时须一，以覆经箱，坏则易治，无致褴缕，周事而已，不得盈长，故败火净，勿杂用之，凡诸法物，皆依此例。[44]

此节对经巾的颜色、结构、印染工艺（夹缬）、图案纹饰、尺寸大小、制作技术、装饰禁忌等均做了细致规定。更重要的是，由此可知，经巾依其用途分实有三种：其一，包裹收纳于经箱中的卷帙；其二，铺设于经案之上，用于承托经卷；其三，覆盖于经卷之上，与经案上的经巾共同构成“天覆地载”。

道教经巾的实例，似只有《上清道类事相》卷一《仙观品》所引《道学传》提及：

陈高祖于义仙馆发讲。兰陵人萧子祎，字虔华，被褐起座，舍所造织成经巾，以充供养。祎后卒，法式经书，悉入公家安国馆。经巾至今犹存也。[45]

萧子祎施舍经巾作为供养，是在陈高祖讲道经的场合，与晋王杨广施经巾入玉泉寺，年代大抵相近，可见佛道二教经巾始现即在陈隋之际。《道学传》所述是否史实，固无从稽考，然历史背景之合理性无可置疑。可惜《道学传》记载过于简略，未知其种类、数量、规格是否合于《受经营十事诀》之制。

释道不是简单的论争竞胜或互相抄袭的关系，交流互鉴，相激共生是历史常态。道教关于受持道经的量度和仪轨的规定，无疑有助于理解同时代佛教的做法。王惠民强调，因为举办法会时只要一条经巾就够了，因而每次布施经巾都只有一条。但无法解释为何点检历中有大量同等规格的经巾的存在。例如，P.2613《咸通十四年点检历》中有“独织锦经巾壹拾捌个”，数量众多且用独织锦制作。如果用置于经箱中用于裹覆经卷的经巾或寺院日常转经供养实际所需来理解，则疑问涣然冰释。由此提示我们，对于点检历中的一些数量较多且尺寸较小的经巾，当循此思路考虑其日常应用可能性，换言之，在特定法会上仅施入一条的高级经巾与普通经巾的等级差异表明，或存在着特定仪式和日常行用的功能性区分。

经巾实物在江南佛塔中颇有发现，但须与发掘报告笼统地称为“经袱”、“绢幞”之物详加辨析。苏州瑞光寺塔第三层塔心天宫中曾发现一批五代宋初文物，其中有七卷碧纸金书《法华经》用竹编丝织经帙包裹，盛放于黑漆嵌螺钿经箱中。经箱中尚有散落包裹经卷的残破刺绣，发掘简报称为“经袱”。[46]虎丘云岩寺塔第二层发现鎏金镂花包边楠木经箱，同样内盛七卷碧纸金书《法华经》，每一卷经卷均用二到四块“绢幞”包裹，墨书题记表明分别由不同的供养人施舍。例如《法华经》第二卷外用三块“绢幞”包裹，第一块约44厘米见方，墨书3行：“武丘/（女）弟子曹二娘舍裹《妙法莲华经》卷/塔上”。（图 4）第二块约50厘米见方，墨书：“李氏六娘舍裹经”，角上飘带有“李氏六娘”四个小字。第三块约48厘米见方，有毛笔画简单花枝16朵，中间写“颜氏八娘太君舍”。第七卷外包四块，其中一块约46厘米见方，有完整的锦带边框，墨书：“舍裹金字经/女弟子钱四十二娘舍/印花”（图 5）。有学者认为这是经帙，而且把经帙与经巾混为一谈。然而经箱中既有一竹编织锦经帙，所谓“经袱”不可能再是经帙。（图 6）经箱内另有残破锦绣四块，皆刺绣花卉，一块已泛焦黄色，墨书“丘山寺宝塔上”，一块作深栗壳色，上绣金黄莲花，一块紫地绣菱花荷花，一块深紫红色地绣菱花荷花。（图 7）考古发掘者称“以上各件，如何作用，因放置部位已被掏乱，不易明了了。”[47]其实这些残破绣品当出自同一件，就是“覆袠箱中”的经巾。与瑞光寺塔内的残破刺绣“经袱”一样，均属经巾，且只有一条，而所谓“绢幞”，则是直接包裹经卷，且每个卷子外常包裹好几条，并由多人分别施舍。

类似的“绢幞”在温州瑞安慧光塔所出北宋文物中亦有发现。塔中出土金、银、墨书写经35件，识文描金经函一件，以及所谓“经袱”三方。[48]其中一方长49.5cm，宽48cm（近正方形，尺寸亦与苏州瑞光寺塔所出颇为接近），以杏红单丝素罗为地，用黄、白等色绒线平针绣出正反两面花纹一致的双面对飞团鸾图案，另一方长49cm，宽42cm，以褐色单丝素罗为地，用绿、白、粉等色绒线双面绣出七列六行花枝图案。两件正面脱线处皆可见粉本。[49]（图 8）考古报告及图录均称为“经袱”，恐未安。《比丘灵素施经发愿文》云：“兹者恭值所住寺前宝塔圆就，将迎舍利入镇中龛，灵素于是以此经文衣之函幞，随藏塔内，承表敬崇。”[50]灵素施《法华经》一部七卷，“衣之函幞”即以经函和绢幞来包裹盛纳，发愿文明确表明灵素自称包裹经卷者为“幞”。虽然我们不能直指灵素所记即现存的三方，但团鸾红罗双面刺绣那一方上面可见明显的四条折痕，显示此前曾直接包裹经卷或册子本。所以认为经巾是包裹经卷的包袱布的观点，其实似是而非，直接包裹经卷的应该称作“幞”，或按惯例命名为“经幞”，包裹或覆盖在经帙外面并置于经箱之中的才是经巾，而且这仅仅是经巾的一种类型而已。至于经帊与经巾的主要区别在于，经帊是包覆于经箱之外。

晋王杨广舍施的“五色斑罗经巾”恰好是二枚，很有可能就是《太上太霄琅书》所讲的“出经案上，盖覆须二”。到了归义军时代，为何舍施的仅有一条，可以从以下两点来考虑：

一、在斋会上须转念或讲唱佛经，经卷常处于展开一部分以供阅读的状态，从而使盖覆的经巾显得不再必要；

二、即使在法会初始，需要盖覆经巾以庄严道场，但在整个供养仪式过程中，铺设在经案上的经巾成为仪式性表演的关注中心，由此造成主从地位的差异，因而施入的总是那条最尊贵的经巾。

经巾的使用方式，发愿文中只有片言只语，“一敷则千光蔽日，一献则万佛云臻”，我们并不明了究竟是如何“敷”的。但我们可以在经巾的艺术表现中发现答案。法国吉美博物馆藏敦煌藏经洞所出画幡MG17794《地藏菩萨十王图》中，被帽地藏菩萨半跏趺坐，左手持摩尼宝珠，右手持锡杖，右足曲盘，左足垂下踩于莲花踏，踏前有一绿色供案，供案中央纵向铺一长方形锦绣“台布”与之垂直相交，下缘几乎垂至地。[51]（图 9）“台布”似为红罗白锦缘丝织品，华美殊常，上面放置的虽然是金银器（似为香炉）而非卷帙，推想经巾的铺设方式亦同此理。

我们还可从较晚的水陆画获得证实。宝宁寺明代水陆画中有一幅《阿氏多尊者、荼畔咤迦尊者》，[52]高鼻深目的荼畔咤迦尊者正在伏案写经，置于经巾上的佛经特地表现为藏文经书样式，经考证为印度后期密教代表性经典《秘密集会怛特罗》。[53]经巾以五色三角绫罗间错拼接，饰以莲花、忍冬锦缘，前端从经案垂下，尖角上还系一个圆环吊坠，几触地。（图 10）经巾的铺设是以一定角度与经案平面斜相交折下的方式。由此我们可以理解为何有些经巾特别长，正是因为经巾的尺寸除了要与经案大小相应外，[54]还与使用场合和铺设方式密切相关。

与“常识想象”恰好相反，经巾的铺设方式并非是以平行于经案平面，而是垂直或斜相交于经案平面，构造出多重空间，可以理解为在图像和质感之外，经巾同时呈现为一种“器物空间艺术”。器物在构筑神圣界域中的表达，显示“器”绝非“形而下”的对象，而是“空间”的塑造者。器物在仪式空间中的“位置意义”和“表演功能”，值得深入探索。[55]

四、符号性与仪式性：经巾的信仰实践

S.4536《施经巾发愿文》对于理解经巾在信仰实践中的意义，具有管钥性文献的价值。为便于讨论，全文引录如下：

厥今开像廓（阁），俨（严）真场，常隆十善之因，每叶庄严之念。炉焚百宝，供备七珍，罄舍资财，故造经巾供养。亦使灰魂被佑，顿超三有之身；殄障消灾，广竖良缘者矣。时则有持炉厶公，奉为故小娘子小祥追念之福会也。惟小娘子乃云云至孝等。自惟情同地陷，意重天崩，恒怀结发之恩深，乃念劬劳之厚德。无处控告，惟福是凭。荐拔幽灵，经巾转念。其经巾乃绫罗间错，锦绣分晖。天仙对对而翔空，宝女双双而化出。文殊菩萨，超十地已（以）初来；普贤真身，等就（鹫）峰之圣会。是以一敷则千光蔽日，一献则万佛云臻。承斯罪灭福生，永拔淤泥之迳。是时也，爽气澄秋，高风戒节。故得金经罢启，玉轴还终。延百福则造此经巾，殄千殃则设斋转念。

经巾本为法会上转念经文时铺设于经案之物，具有庄严、供养的性质和功能。仅施入一条经巾，并非是工艺繁难、价值昂贵之故，而是由仪式的实际需求所决定。由于转经的功德在整个仪式中处于中心地位，庄严佛经和道场的经巾也成为引人注目的焦点，从而极具装饰性和表演性，并被赋予丰富的符号象征和信仰涵义：护佑亡魂、殄障消灾、荐拔幽灵、万佛云臻、罪灭福生。

南朝皇室、公卿普遍信奉佛教，多有舍身之举，斋会、讲经法会等皆须施物，所施颇多贵重之物，且数量巨大，尤其是舍身疏中所载品类繁多。如沈约《南齐南郡王舍身疏》：“弟子萧王上白诸佛世尊、道德僧众：……是以敷襟上宝，栖诚妙觉，敬舍肌肤之外，凡百一十八种。”[56]从《开皇十一年（591）十一月二十三日杨广受菩萨戒施物牒》来看，受菩萨戒也需要施舍大量物品，其中有不少是给戒师日常生活用的，还有一些应为受戒当日仪式所用。[57]然而尽管这些场合施舍的物品多达百余种，却并不包含经巾。无论是隋代的晋王杨广还是敦煌归义军时代的曹议金，仅在特定仪式上施入经巾。因而敦煌经巾的仪式性可以作如下理解：

一、施入供养有特定程序，有专门的施经巾疏、发愿文等模式化仪式性文本存在。

二、施入供养有特定场合，仅在特殊法会上施入特定场所。如为小娘子小祥追念，[58]或在莫高窟、法门寺举行的为国祈福的忏念斋会。[59]

三、在唱导、转经仪式中或由特定等级、形制的经巾承担不同的功能，大小、颜色、图案的区分，或亦与此有关。例如P.3587《某寺常住什物交割点检历》中列有“谏导经巾”，“谏”或为“誯”形近讹字，指专门用于唱导仪式上的经巾。S.2607V《某寺点检历》中有“唱经案壹”，可为旁证。

四、在转经、忏念等仪式性表演中，经巾与经帙、经案、经函等藉经具的整体配合。

五、民生宗教与地域政治：配借经巾的福祉与权力

七月十五日盂兰盆会举行前三日，河西释门都僧统帖下管内金光明、龙兴、普光、安国、开元、干元、净土、大云、大乘、灵修、灵图、奉唐、三界、莲台诸寺，分配幢伞、幡巾数额，严令不得妄有交互。S.2575《后唐天成三年（928）七月十二日都僧统海晏于诸寺配借幢伞经巾等帖》云：

有常例，七月十五日应

官巡寺，必须并借幢伞，庄严道场。金光明寺故小娘子新见要伞拾副，龙兴叁副，官绣伞叁副，普伞壹副，幡伍拾口，经巾壹条，额壹条，安国大银幡贰拾口，经巾壹条，额两片，开元寺大银幡陆拾口，灵修绣幡捌口， 干、净土各额壹条。

大云寺要伞叁副，开壹副，国壹副，乘额一条，幡叁拾口。灵修银幡贰拾口，经巾壹条，额壹条，莲壹副，大绣像二。

灵图寺要伞两副，普两副，奉唐寺幡贰拾口，安国寺幡贰拾口，额壹条，经巾壹条，普青裙额一条，灵修、莲、安国官幡各七口。

三界寺要伞，灵修伞壹副，大乘壹副，乘额壹条，经巾壹条，莲、净土各幡贰柒口，开大像贰，大额壹条，国经巾壹副。

右，上件所配幡伞，便须准此支付，不得妄有交互者。天成三年七月十二日帖。

应管内外都僧统海晏。[60]

笔者曾提出“民生宗教社会史”的分析框架，可以用来解释上述文本所呈现的民生宗教和地缘政治交织的特性。所谓民生宗教是指围绕个人或家庭乃至某一地域的民生福祉而展开的信仰，尤其是与人的基本生存状态与生命历程相关联的衣食住行、生老病死等方面，包括思想与行为。其核心内涵包括神灵体系、仪式活动、象征结构三个层面。与一般的有关民间信仰研究的不同之处在于：不是仅仅考察民众有什么样的信仰，而是这些信仰如何作用于他们的生活方式和思维方式，进而考察作为意识形态和社会行动的信仰在国家政治、地域社会、利益集团、精英阶层和普罗大众之间的互动关系。简言之，重心落在宗教实践层面（Religions in Practice）。通过考察世俗政治与民生宗教之间的关系，便于从宗教语境来理解区域性政权与地方势力之间的“张力”：共同利益如何维护，集团利益如何争夺，民众又扮演了什么样的角色，各方又是怎样把斗争或共谋的焦点汇聚到信仰实践上来的。[61]

综合考察施入疏、愿文、配借幢伞经巾等帖中所反映的深刻的政治文化背景，从归义军时期敦煌作为一个区域性政治实体的权力基础及政治生态的角度加以观照，有助于拓展地方政权政治格局与权力运作机制研究，从而对地方政权的内在政治结构、权力基础以及如何确立其权力合法性的手段和过程，能有真切的把握。

一、法事得到敦煌官方支持并由最高统治者发起组织，并且整个敦煌的权贵高门、僧团领袖以及普通民众都积极参与，是各个阶层为维护共同福祉达成的“合致行为”。由河西节度使领衔，官方竭力支持，是佛事活动得以持续盛大进行的关键，并因此得以强化统治合法性与社会秩序的建构。

二、仪式中僧界重要人物的角色尤为引人注目。配借幢伞经巾等帖由河西释门都僧统发出，并精心布置，所有管内重要寺院集体参与，领受指派任务，反映了归义军时期的政教关系，并体现了其在权力序位中的配置作用。

三、造经巾的主要目的是“延百福”，“殄千殃”，“国安人泰，万方伏款于台庭；社稷恒昌，四远来宾于王化；狼烟息焰，千门快乐而延祥。”表面上祈求加诸福佑的对象，上至国家社稷，下至黎民百姓，似乎无所不包，其实还是有内外区分的，那就是护佑本地域范围内的臣民，呈现出“结构”的内在性。

余论：器物的历史学研究：超越物质性与文本性

“二重证据法”，以出土文献与传世文献互为印证，究其根本仍是文本研究。即使是所谓“以图证史”，其实是将图像当作另一种文本，图像只是拿来作为佐证，全然不考虑其使用情况及其在原有图像学脉络中的本来角色和位置，这样的研究即使应用了图像，本质上依然是文本研究。

器物的历史学研究更是极度匮乏，且多囿于物质文化史与艺术史研究的范畴。本文作为一项个案研究实验，试图超越文本性与物质性，从知识—信仰—制度整体上思考器物在历史语境中的意义，在建立研究范式的博物学进路上做一新的尝试。将仪式性器物视为物象原境、文本记录、宗教体验、情感记忆和文化镜像的“统一场”,考察知识建构与物质形态、仪式行为、使用实践之间的关系,建立器用结构与知识体系、社会生活、时代气质的关联,进而发掘知识-信仰传统生成与构造的深层内涵。

从知识—信仰体系的建构过程,重新思考博物学作为一种理解世界的思维方式,在社会、思想和文明史上的意义,尤为注重出土文献、传世史志、域外典籍、考古文物的互相发明,并力图沟通文字材料、图像资料、器物艺能和相关学科工具,进行会通式的研究,构建起博物—宗教—礼俗—艺术相融合的研究范式，重绘器物作为博物之学与信仰实践的生成与衍变的场域而呈现的世界图景。从而可以在方法论上开拓器物研究的新面相，同时也将为从多元信仰—文明融摄的角度探究民生宗教的特性提供新的取径。

本文原载《世界宗教研究》2022年第6期，第 20-29 页。此次做了个别订正。

道教和宗教史研究資訊

* 本文初稿部分内容，先后在“Buddhist Studies Seminar”（Columbia University, January 29, 2016.）、“写本及其物质性”国际会议（2018年4月6-7日，中国人民大学）、“2020敦煌论坛：纪念藏经洞发现120周年学术研讨会”（2020年11月6-10日，敦煌研究院）做过报告，承蒙与会学者批评指正，复承孙齐博士、李猛博士、王乐教授惠予教示，谨此一并致谢。

[1] 季羡林主编《敦煌学大辞典》“经巾”条，白化文撰，上海：上海辞书出版社，1998年，第595页。

[2] 王乐《帙、巾》，赵丰主编《敦煌丝绸艺术全集·英藏卷》，上海：东华大学出版社，2007 年，第91页。

[3] 王惠民《敦煌所见经巾的形制、用途与实物》，《敦煌研究》2012年第3期，第1-6页。

[4] Yu Xin, “Materiality, Ritual Practice and Artistic Expression: Sutra Devices in Medieval Chinese Buddhism”, The 6th EASCM Meeting, University of Cambridge, September 16-17, 2017.

[5] 概括性的论述，参见杜文玉《隋炀帝与佛教》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）第30卷第2期，2001年6月，第108-117页。

[6] 近三十年的代表性论着可举：王光照《隋炀帝与天台宗》，《学术月刊》1994年第9期，第70-75，16页；王永平《隋炀帝招揽江南之高僧与南朝佛学之北传—以<续高僧传>所载相关史实为中心的考察》，《扬州大学学报》（人文社会科学版）第23卷第2期，2019年3月，第97-116页。

[7] 《国清百录》研究专着有池田鲁参：《国清百録の研究》，东京：大藏出版，1982年。相关论文不下数十篇。然均未涉及有关供养具及其具体史料、史事之考证。

[8] 《国清百录》卷二，影印民国十八年扬州宛虹桥众香庵刊本，天台山国清讲寺，2007年，叶二六正。

[9] 卢向前《牒式及其处理程序的探讨——唐公式文研究》，《敦煌吐鲁番文献研究论集》第三辑，北京：北京大学出版社，1986年，第335-393页。

[10] 仇鹿鸣《隐没与改篡：<旧唐书>唐开国纪事表微》，《唐研究》第25卷，北京：北京大学出版社，2020年，第147-172页。笔者评议：https://mp.weixin.qq.com/s/aJKs5MQvdBu3QzeAlbVlig

[11] 池丽梅曾考订《国清百录》成书于大业二年，参见池丽梅《<国清百録>の完成年代に关する一考察-隋炀帝と天台山教团との交渉をめぐって》，《インド哲学佛教学研究》第12卷，2005年，第68-85页。因书中的“僧智璪以三年二月二十七日引入殿内辞”不支持池丽梅原“大业二年”之说，故从文书群关系及历史背景出发，池丽梅重加考订此“三年”当为“二年”之形讹，且确定《国清百录》作于大业二年。文见池丽梅：《智顗圆寂后的天台山僧团与隋炀帝——<国清百录>成书年代考》，洪修平主编《佛教文化研究》第2辑，南京：江苏人民出版社，2015年，第230-258页。

[12] 永田知之《<国清百録>管窥--书札文定型化の资料として》，《敦煌写本研究年报》第5号，2011年，京都：京都大学人文科学研究所，第151-175页。

[13] 陈金华曾指出今本《国清百录》中的四件文书很可能是后世的天台宗人出于宗派意识而刻意窜入的，提醒我们应注重对《国清百录》收录史料的甄别考辨。参见Jinhua Chen, Making and Remaking History: A Study of Tiantai Sectarian Historiography, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1999, pp.93-98.

[14] 《国清百录》卷二，叶二五背。

[15] 《国清百录》卷二，叶二四背。

[16] 《国清百录》卷二，叶二七正。

[17] 志盘撰，释道法校注《佛祖统纪校注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第898页。

[18] 前揭王惠民《敦煌所见经巾的形制、用途与实物》。

[19] 录文见唐耕耦等《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑，全国图书馆缩微复制中心，1990年，第98页。本件无年代，据贺世哲考证，曹元忠夫人翟氏称浔阳郡夫人在天福十二年（947）至显德四年（957）之间。参见贺世哲《从供养人题记看莫高窟部分洞窟的营建年代》，敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》，北京：文物出版社，1986年，第227页。据此,疏文可定在元忠二次称太保之950-955年间。

[20] 借用《兰亭集》之陈郡袁峤之诗句。

[21] 此件点检历信息丰富，一直深为研究者所重。池田温《中国古代籍帐研究》“录文”篇中收录（东京：东京大学东洋文化研究所，1979年，第514-516页），稍后，侯锦郎曾专文考释（Hou Ching-lang, "Trésors du monastère Long-hing à Touen-houang: une étude sur le manuscrit P. 3432", dans M. Soymié (dir.), Nouvelles contributions aux études de Touen-houang, Genève: Droz, 1981, pp. 149-168. 中译文《敦煌龙兴寺的器物历》，谢和耐、苏远鸣等着《法国学者敦煌学论文选萃》，耿升译，北京：中华书局，1993年，第77-95页）。唐耕耦等重新校录，收于《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第2-6页。

[22] 以下经巾条目录文为文书第78-81行，为行文方便，未按原记录顺序排列。

[23] 文中所征引的敦煌文献，凡参考前贤录文者，均以IDP、Gallica及各种敦煌文献图录所收图版校正，有改易处，不一一出校说明；凡未标注出处者，则为笔者据原卷录文。

[24] 岩尾一史《古代チベットの长さの单位：mda’とsor mo》，《敦煌写本研究年报》第4号，京都：京都大学人文科学研究所，2010年，第181—194页。

[25] 前揭侯锦郎《敦煌龙兴寺的器物历》。

[26] 郑炳林《晚唐五代敦煌贸易市场的外来商品辑考》，兰州大学敦煌学研究所编《敦煌归义军史专题研究续编》，兰州：兰州大学出版社，2003年，第401-402页。

[27] 魏郭辉《唐代河陇朝鲜人之研究》，《敦煌学辑刊》2005年第2期，第285-286页。

[28] 李玭玭《唐五代宋初敦煌佛教供养具研究》，西北师范大学专业硕士学位论文，2017年，第6-10页。

[29] 郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第125-127页。

[30] 李玭玭《唐五代宋初敦煌佛教供养具研究》，第8-10页。

[31] “立机细绁”系以立机织成的质料上乘的棉布。参见郑炳林《晚唐五代敦煌地区种植棉花研究》，《中国史研究》1999年第3期，第85-93页；陈晓强《敦煌契约文书所见织物研究》，《西北民族研究》2013年第1期，第187-189页。

[32] 赞宁《宋高僧传》卷八《习禅篇第三之一》“唐韶州今南华寺慧能传”，北京：中华书局，1987年，第174-175页。

[33] 赵丰主编《敦煌丝绸艺术全集·英藏卷》，第91页。

[34] 赵丰主编《敦煌丝绸艺术全集·英藏卷》，第109页。

[35] 另外两件经巾编号为20.1439、20.1438，赵丰主编《敦煌丝绸艺术全集·旅顺卷》，上海：东华大学出版社，2021年。感谢王乐教授在该书尚未正式出版之时惠示书稿校样。

[36] 20.1449上的残墨印，从其形制推测为敦煌某寺院藏经印，即类似于“三界寺藏经”、“净土寺藏经”之类长方形阳文楷书藏经印。绢背衬上纵横交错书写的墨书“佛说义”、“般若波”、“罗”，王乐推测为《佛说了义般若波罗蜜多经》经名。然经名简称墨书多见于藏经洞所出经帙，如斯坦因《西域考古图记》所附写卷刚刚移出藏经洞的照片，经卷“包裹皮”上墨书“摩诃般若 海”，是依《开元录·入藏录》所写的经名和帙号，即“海”字号的佛典四十卷本《摩诃般若经》第二帙（参见荣新江《敦煌藏经洞的性质及其封闭原因》，《敦煌吐鲁番研究》第2卷，北京：北京大学出版社，1996年，第26页）。20.1449上的“罗”字，亦当为千字文帙号，且《佛说了义般若波罗蜜多经》宋代始由施护译出，藏经洞中未见此经写本，因此本件极有可能是某种《大般若波罗蜜多经》义疏经卷的经帙，并非经巾。

[37] 赵丰、段光利：《从敦煌出土丝绸文物看唐代夹缬图案》，《丝绸》第50卷第8期，2013年，第22-27、35页。

[38] 日本为纪念新天皇即位，“正仓院的世界”、“正仓院展”分别在东京、奈良两地开展，此二件圆形经巾在东京国立博物馆展示。2019年11月1日，笔者特地前往观展，以上描述据笔者考察日志并参考特展图录。

[39] 图录编纂者命名为“罗夹缬圆褥（经台褥）”，年代定为八世纪。参见《御即位记念特别展：正正仓院の世界―皇室がまもり伝えた美―》，东京：东京国立博物馆，2019年，第100-101页。

[40] “东亚唐物史”的概念，参见岛尾新：《日本美术としての“唐物”》，河添房江、皆川雅树编《唐物と东アジア--舶载品をめぐる文化交流史》（《アジア游学》第147），东京：勉诚出版，2011年，第31-32页。

[41] 李翎：《佛教造像量度与仪轨》，上海：上海书店出版社，2019年，第2，18-19页。

[42] 《大正藏》第40册，第115页，中栏。

[43] 《道藏提要》认为此书卷一为较早期道经之一，余卷为后人增益之文。《中国道教大辞典》则认为出于南北朝。参见任继愈主编《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第1069页；胡孚琛主编《中国道教大辞典》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第244页。在我看来，戒律仪法部分成书或较晚，但所采集的诸道书当出自南北朝后期。

[44] 《道藏》第33册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第686页下栏。

[45] 熊明辑校《汉魏六朝杂传集》，北京：中华书局，2017年，第2313页。

[46] 苏州市文管会、苏州博物馆：《苏州市瑞光寺塔发现一批五代、北宋文物》，《文物》1979年11期，第24页。

[47] 苏州市文物保管委员会：《苏州虎丘云岩寺塔发现文物内容简报》，《文物参考资料》1957年第11期，第38-39页。部分出土物图版见苏州博物馆编着《苏州博物馆藏虎丘云岩寺塔瑞光寺塔文物》，北京：文物出版社，2006年，第65、67页。

[48] 浙江省博物馆：《浙江瑞安北宋慧光塔出土文物》，《文物》1973年第1期，第48-53页。

[49] 文字描述及图版，见温州博物馆编《白象慧光：温州白象塔、慧光塔典藏大全》，北京：文物出版社，2010年，198-199页。

[50] 据《白象慧光》第252页图版录文。

[51] Musée Guimet, Les arts de l'Asie centrale : la collection Paul Pelliot du musée national des arts asiatiques-Guimet, sous la direction de Jacques Giès, Paris : Réunion des musée nationaux, 1995, PL67, p.117.

[52] 图版见山西省博物馆编《宝宁寺明代水陆画》，北京：文物出版社，2015年，图39。

[53] 王瑞雷《密集金刚于明代宫廷的传播——以山西右玉宝宁寺十六罗汉水陆画中藏文写经为中心》，《美术研究》2021年第1期，第66-67页。

[54] 敦煌寺院点检历中可见“大经案”、“小经案”、“大经架”、“小经架”、“沙子脚经案”、“骨仑坐小经架子”等各色名目，笔者将另文详细考证。

[55] 余欣：《“书”“物”结合重绘丝路“世界图景”》，《中国社会科学报》2019年4月22日，第5版。

[56] 《广弘明集》卷28，《大正藏》第52册，第324页，上栏。

[57] 《国清百录》卷二，叶一四背-叶一五背。

[58] 此处小娘子或为某归义军节度使之女。小祥，本为儒家丧礼中规定的周年祭，P.2622张敖《新集吉凶书仪》：“从亡后来年死日，谓之小祥，即预造布衣换之，衫袴一切稍轻初丧。□少(?)不许至□□即擗踊哭泣，内外皆哭，别人与换衣服，号哭尽哀。〔主〕撰设祭，祭文在后卷中，便令子弟勾当设斋。”由于唐宋敦煌深受佛教浸染，祥忌表现为儒家礼制与佛道结合的斋祭两存形式。参见吴丽娱：《“中祥”考——兼论中古丧制的祥忌遇闰与斋祭合一》，《敦煌吐鲁番研究》第13卷，上海：上海古籍出版社，2013年，第159—181页。

[59] S.2687《后汉天福十三年（947）节度使曹元忠妻浔阳郡夫人翟氏施经巾疏》：“弟子河西归义军节度瓜沙等州管内营田观察处置押蕃落等使、特进检校太傅、谯郡开国侯、食邑一千户曹元忠、浔阳郡夫人翟氏，先奉为国安人泰，万方伏款于台庭；社稷恒昌，四远来宾于王化；狼烟息焰，千门快乐而延祥。”

[60] 唐耕耦等：《敦煌社会经济文献真迹释录》第四辑，北京：全国图书馆缩微复制中心，1990年，第131-133页。

[61] 余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，北京：中华书局，2006年，第2-3、131-157页。