中古时代，各种异象层出不穷，往往为政治家所利用。同时，这些异象也成为我们研究中古政治史、思想文化史的重要材料。以前不受重视的天文星占、五行灾异、符瑞谣谶，纷纷进入学界研究视野之中，与传统政治史相结合，做出了精彩的研究。[1]近年来更呈现出摆脱了将其与单一政治事件相联系的做法，而是采用长时段的思维方式，讨论异象在史籍中模式化书写与演变，以及其背后的思想动因。[2]对于前蜀政权而言，吴羽先生在《晚唐前蜀王建的吉凶时间与道教介入——以杜光庭<广成集>为中心》一文中，着重从时间吉凶观念角度分析了王建如何利用诸多星占祥瑞。[3]然对于“枯树再生”这一异象而言，讨论则相对较少。这一异象的内涵寓意为何？在中古时代有无变化？这种变化的动因又在何处？如何为统治者所利用？诸如此类问题都还有许多探讨空间。杜光庭《广成集》中对前蜀邛州“枯树再生”事件有着详细记载，这为我们讨论此问题提供了材料。本文即以此为切入点，以“枯树再生”为线索对相关问题展开讨论。不当之处，还请方家批评指正。

一、前蜀邛州“枯树再生”考

天佑四年（907）四月，唐哀帝禅帝位于朱全忠，唐王朝正式灭亡。朱全忠的篡位之举，为其他诸侯扫清了独立建国的道德障碍。如割据两川、山南、三峡诸州的王建即开始谋划称帝活动。在此背景之下，蜀地中迅速地涌现出一批异象，成为了前蜀成立的预兆。《新五代史·王建世家》云：“是岁正月，巨人见青城山。六月，凤凰见万岁县，黄龙见嘉阳江，而诸州皆言甘露、白鹿、白雀、龟、龙之瑞。”[4]这预示着王建是天命所归，于是他在该年九月即皇帝位，正式建国。

十月，王建下诏改堂宇厅舍为宫殿，并在诏书中提到：“况我肇启丕图，类有嘉瑞，允协上玄之贶，式光万世之基”，[5]可见他是将“嘉瑞”视作其建国的重要依据。在此之后，各地异象依旧络绎不绝，南宋周密《齐东野语》载：“武成元年，驺虞见武定，嘉禾生广昌，麟见壁州，龙五十见于洵阳水中。”[6]可见前蜀对祥瑞的追求持续到建国之后。

其实，除以上正史和笔记之外，文人文集中也保有丰富的相关信息，如杜光庭《广成集》中有三篇文章都与一种“枯树再生”的祥瑞相关，[7]记录了祥瑞上报、传递、处理的过程，尤其是反映的思想文化变迁，更值得我们做进一步的讨论。

叙“枯树再生”一事最详的当属《贺鹤鸣化枯树再生表》（下文简称《贺表》），其辞云：

臣某伏睹邛州团练使张敬周奏，大邑县鹤鸣化玄一大师郭昭美申当化有古栢树，内有七株枯多年，今再生枝叶，郁茂异常，州司差人覆验有实者。仙山表贶，嘉树呈祥，符睿德之感通，彰神功之茂育。臣某诚欢诚抃，顿首顿首。[8]

据此可勾勒出事情经过：首先是大邑县鹤鸣化的道士郭昭美发现有七株早已枯死多年的柏树重新长出枝叶，立刻申报到了邛州之中。邛州团练使张敬周得知情况后，“差人覆验有实”，确认无误后，再上奏给了前蜀高祖王建。杜光庭在得知这一消息之后，又上此表称贺。

关于祥瑞的申报下发，唐代有着明确的规定，《仪制令》云：

仪制令：诸祥瑞若麟、凤、龟、龙之类，依图书大瑞者，即随表奏。其表惟言瑞物色目及出处，不得苟陈虚饰。告庙颁下后，百官表贺，其诸瑞并申所司，元日以闻。其鸟兽之类，有生获者，放之山野，余送太常。若不可获，及木连理之类，有生即具图书上进。诈为瑞应者，徒二年。若灾祥之类，史官不实对者，黜官三等。[9]

对此材料，孟宪实先生《略论唐朝祥瑞制度》一文有着深入分析，并引用敦煌文献《沙州都督府图经》中记载的武则天时期沙洲刺史李无亏申报祥瑞的表奏做了个案考察。文章指出“表奏的规定是地方政府向皇帝奏报的规定，而祥瑞的具体发现过程应该在此前发生”，也即还有一个民间向地方政府上报的过程，而这一环节在《仪制令》中并无体现。[10]现在我们通过杜光庭的《贺表》可以看到张敬周也如实记载了祥瑞的第一发现人“玄一大师郭昭美”，并且在接到郭昭美的申报之后，还派人进行调查，“覆验有实”后才向前蜀中央上报。

此后，州郡再依据祥瑞的种类进行处理，鸟兽一类的需要“放之原野”，而“木连理”则须“具图画上”。邛州的“枯树复生”当属于后者一类。而在申报过程中，则依据祥瑞的等级，处理方式有所不同。若属大瑞，州郡需要“随即表奏”，中央文武百官随即“诣阙奉贺”。[11]如是大瑞以下，只需在每年年终之时，礼部员外郎统计一年整体情况，在元会告庙之日，百官才“诣阙奉贺”。而地方州郡官员，在唐前期是通过诏书的传达得知这一喜讯，[12]而在唐后期则需通过进奏院获知此消息，然后上表称贺。[13]虽然我们尚未找到前蜀其他官员对“枯树再生”一事的回应，但杜光庭所撰《邛州刺史张太傅敬周为鹤鸣化枯柏再生修金箓斋》（下文简称《斋词》[14]）则为我们透露出此事件的后续发展情况。《斋词》称：

伏惟大蜀皇帝，乘枢御运，握斗披元……今则神仙幽赞，灵化垂休。渥泽润洽于朽根，枝干再荣于枯栢……有以见天枝帝叶之繁昌，圣寿宝图之永远。……臣荣逄昌运，叨领郡符，属邑之中睹兹上瑞。藻绘朝陈于龙阙，丝纶夕降于凤笺。旋锡御词，严申醮祝。褒称显焕，荣耀优隆。量恩而溟海未深，荷圣而乾坤难报。敢因皇帝本命之日，修金箓道场，翘罄丹襟，仰祈玄贶。[15]

这份斋词开头再次简要交代了事情经过，即王建的仁德受到了神灵的肯定，故而天降祥瑞，使得枯柏再生枝叶，这也预示着“天枝帝叶之繁昌，圣寿宝图之永远”，王建及其子孙都能永远繁荣昌盛。

此外，《斋词》还补充了一些申报流程的信息。张敬周在“睹兹上瑞”之后，立刻上报给了朝廷，也即《贺表》中所谓“伏睹邛州团练使张敬周奏”之奏疏。随后杜光庭上了贺表，与此同时，王建迅速对此进行了批复，也即所谓“藻绘朝陈于龙阙，丝纶夕降于凤笺。旋锡御词，严申醮祝”，并对张敬周大加褒扬。敬周由此受到鼓舞，更加大肆宣扬此事，主动举行金箓斋祈福，并请杜光庭来主持仪式。《斋词》后半段即载有其词，祈福对象遍及皇帝王建、皇后、皇太子、公主妃嫔、诸王，可见规模盛大。

最后《广成集》卷一七还收有《宣醮鹤鸣枯柏再生醮词》（以下简称《醮词》），[16]《醮词》本身多是套语，蕴含的历史信息不多，但标题中的“宣”字已经透露其性质。唐代有所谓“王言之制”，指诏令需要经过中书省“宣署申覆而施行焉”。[17]通常而言，是由中书令“宣”，中书侍郎“奉”，中书舍人“行”。“宣”正是颁布皇帝诏令的一环。[18]

杜光庭在《宣醮丈人观新殿安土地回龙恩表》一文的开头即云“臣某伏奉宣旨，以青城山丈人观新殿功毕修醮安谢者”，[19]清楚地表明了“宣醮”是“奉宣旨修醮”之意。同样，《醮词》中的“宣醮”，也是指奉王建之宣旨，为鹤鸣化枯栢再生一事修醮。那么也就意味着《醮词》与《斋词》的所载是两次斋醮行为，前者的斋主是王建，后者则是张敬周。再联系到《斋词》中所称“旋锡御词，严申醮祝”，这里的“醮祝”即指王建下诏为此事修醮，所谓御词，恐怕即是杜光庭执笔的《醮词》。

如此一来，整个事件和三篇文章的时间线也就能够随之厘清。首先是邛州大邑县鹤鸣化的道士郭昭美发现枯树再生这一异象，刺史张敬周得知情况后，“差人覆验有实”，确认无误后，再上奏给了王建，杜光庭随之上表称贺，即为《贺表》。王建甚为高兴，下诏为此事修醮，杜光庭便做出《醮词》。之后消息传回邛州，张敬周为表示祥瑞盛大，以及自己忠心，请杜光庭主持了更为隆重的金箓大斋，《斋词》便也随之而出。

张敬周举行的“金箓斋”，《唐六典·祠部郎中》有所解释：

而斋有七名：其一曰金录大斋，（调和阴阳，消灾伏害，为帝王国土延祚降福。）其二曰黄录斋，（并为一切拔度先祖。）其三曰明真斋，（学者自斋齐先缘。）其四曰三元斋，（正月十五日天官，为上元；七月十五日地官，为中元；十月十五日水官，为下元，皆法身自忏愆罪焉。）其五曰八节斋，（修生求仙之法。）其六曰涂炭斋，（通济一切急难。）其七曰自然斋。（普为一切祈福。）[20]

唐代道士朱法满所撰《要修科仪戒律钞》对灵宝斋法亦有类似记载。[21]由此可见，金箓斋是灵宝派斋法之首，专为国家帝王祈福，其规格最高，规模最大。然而令我们感到意外的是，此次金箓斋的缘由“枯树再生”这一异象，却并不能与斋法相称。

上文我们提到过，唐代对祥瑞的处理是依据大、上、中、下四个等级来决定的。如果不依令处理，则有非礼之嫌。如在代宗时，“陇州将赵贵家猫鼠同乳，不相为害”，但这一异象作为祥瑞上报中央之后，却受到崔佑甫的抨击，他上表称：“又按礼部式具列三瑞，无猫不食鼠之目，以兹称庆，臣所未详”，强调这种异象要严格按照《礼部式》开列的三瑞（四瑞）处理，“猫不食鼠”不在其中，自然不能庆贺。最后结果是“代宗深嘉之”，[22]也就没有对此庆祝。这说明《礼部式》的规定在此时还是发挥着功用。

然而我们把目光转回前蜀“枯树再生”事件，杜光庭不在告庙之后随百官一起称贺，而是实时单独上表，说明他是将“枯树复生”作为大瑞看待的。然而，《唐六典》详载祥瑞等级，大瑞六十四种，上瑞三十八种，中瑞三十二种，下瑞十四种，这上百种异象中却并不包括“枯树再生”。换言之，“枯树再生”和“猫不食鼠”一样，并未被纳入唐代规定的祥瑞之中。这与杜光庭的上表称贺，王建修醮，张敬周举办金箓斋等等行为相矛盾。那么前蜀君臣为何要对此异象如此重视？又与当时政治形势有何关联？这便是接下来我们要讨论的问题。

二、前蜀建国与符瑞谣谶

杜光庭如此强调“枯树再生”之神异，最直接的原因当然是服务于现实政治。刚刚建立的前蜀，正需要大量的祥瑞来构建自身政权的合法性，如文章开头提到的种种异象即是其证。

而王建本人又非常擅长利用各种符瑞谣谶为自身造势。其早年出身甚为低微，《新五代史·王建世家》即称其“少无赖，以屠牛、盗驴、贩私盐为事，里人谓之‘贼王八’”。[23]然《蜀梼杌》载其改过自新之事，云：

武当僧处洪谓曰：“子骨相异常，贵不可言，何自陷为盗？”建感其言，因隶军于忠武，而节度使杜审权拔为列校。[24]

这里强调了王建“骨相异常，贵不可言”，从此与其之前盗贼的过往身份割裂了开来。无独有偶，吴越钱镠也有过类似事件。他早年和王建一样，都以贩卖私盐为生，当地县录事钟起禁止子弟与其来往。然亦有相者称他“骨法非常”，劝其“自爱”。钱镠因此投身军旅，遂成霸业。[25]钱、王二人的此段经历以具有高度的相似性，说明他们采用了相同的办法来化解自己出身低贱的尴尬。

如果说处洪点化王建的传说可能是当时流行的范本，那么下面这则传说则显然是为王建量身定制。《鉴诫录》卷四云：

王蜀太祖与晋太师（晖）共为恶友，悉生许下。长而贫乏，姓名无闻。潜攻许昌县民家，事发，太祖与晋俱遁武阳（县名）古墓中。是时，颍川设无遮斋会。至夜，有数人呼墓曰：“颍川大会，得无同行。”俄闻墓中应之曰：“蜀王在此，不得相随。”太祖与晋只闻其声，不见有人，则莫知蜀王谁是。晋谓太祖曰：“八哥识远谋大，小子所不能及。”太祖忻然称让，但怀内喜。……太祖自利阆举兵收蜀，勋业既大，遂封蜀王，晋亦终于太师。是知武阳墓鬼通灵，先知公王者也。[26]

鬼神通灵先知，事属无稽，自不待言。然其背后反映的历史事实则颇有意味。墓中鬼神能明确指出当年还是盗墓者的王建、晋晖等日后将为蜀王，说明此条谣言必制造于王建入蜀之后。而王、晋二人还能讨论谁为蜀王，则说明当时二人势力相垺。无论是在杨复光、鹿晏弘手下的忠武八都，还是中和四年护卫僖宗的随驾五都，乃至到光启二年护送僖宗再次逃至山南兴元府时，[27]两人身份都是平起平坐，无分高下。此条材料中晋晖自认“八哥识远谋大，小子所不能及”，可知至少是在王建强占阆州，与晋晖拉开实力差距之后。王建在此时炮制这份谣言，也是为了在深知自己底细的许州旧将中树立自己独一无二的地位。

而也正在此时，王建的谋士周庠公然宣称“唐祚将终，藩镇互相吞噬，皆无雄才远略，不能戡济多难。公勇而有谋，得士卒心，立大功者非公而谁！”[28]路振《九国志》则将此语归于周博雅名下。[29]现已无法也无需考证此语究竟为谁所说，反倒可以认为不同的记载反映了王建麾下谋士的一种普遍认识。

其后，局势果如周庠等人所言“藩镇互相吞噬”，王建先后兼并了西、东二川，又夺取了岐王李茂贞的山南西道。天复三年（903）八月，进爵蜀王，同年十月，又攻陷江陵成汭的蘷、峡、忠、万等州。至此，王建总控两川、山南、三峡诸州，版图达到极盛，且占据了入蜀的水陆要冲，为建立前蜀奠定了基础。

在此背景之下，王建对唐室的离心离德表现得愈发明显。904年四月，朱全忠胁迫昭宗至洛，改元天佑。然而王建却并没有接受这一命令，史称：“建与唐隔绝而不知，故仍称天复。”[30]然而《十国春秋》载：“（天复四年）秋八月，朱全忠弑唐帝于椒殿，太子子祝即位。王率将吏百姓举哀制服。”[31]王建既然能为唐昭宗“举哀制服”，可知他能够及时获得朝中消息，并非“与唐隔绝而不知”。不改元天佑，非不能，实不愿也。

我们以后见之明来看，自然明白朱全忠以梁代唐的意图已经昭然若揭，王建不改元似乎是在抵制伪诏乱命。但回到当时的历史情境中，天子被权臣裹挟迁移，却并非首次，并不能据此就判断唐室覆灭，那么皇帝的改元诏令自然依旧代表着唐室权威，具有强制效令。王建公然抗旨，表面上是与朱全忠势不两立，其实质则将自己独立割据的野心表露无遗。

907年朱温篡唐，为王建扫清了道德障碍，王建亦充分利用各种祥瑞来为自己建国造势。这也是张敬周面对“枯树再生”这一异象时大肆宣扬的原因。除异象本身带有的特殊意涵之外（后详），其修金箓斋所在的“本命之日”这一时间点也是精心挑选。

所谓“本命之日”，是指生年干支之日。李叔还所编《道教大辞典》释“本命”云：

凡人出生所属六十甲子干支之年，其干支即为本命。如甲子年生，即甲子为本命，乙丑年生以乙丑为本命也。《道藏·正一部》，有《六十甲子本命元辰历》。如人每逢六十甲子之干支日，亦即为其人之本命日也。[32]

张帆先生在《元朝皇帝的本命日——兼论中国古代本命日禁忌的源流》一文中有着更为详尽的讨论，[33]也基本认同了李叔还的观点。王建生于847年，是丁卯年，其本命日也即每年的丁卯日。按照道教理论，在这一天往往需要斋戒、诵经、悔过，可获取比平日更多的功德，还可延年益寿、祛祸禳灾。如《太上洞玄灵宝元始无量度人上品妙经》即云：

本命之日，诵咏是经，魂神澄正，万炁长存，不经苦恼，身有光明，三界侍卫，五帝司迎，万神朝礼，名书上天；功满德就，飞升上清。[34]

这段材料表明在本命之日诵咏《度人经》则功效非凡，神迹规模极为盛大，到达了“三界侍卫，五帝司迎，万神朝礼，名书上天”的地步，自身也能“飞升上清”。这充分说明了本命日在道教定期斋戒仪式中的重要地位。

因此，在条件允许的情况下，信奉者不满足于自身斋戒诵经，还时常举行大型的斋醮仪式。如杜光庭在王建仍是蜀王之时，即为其做过本命醮，张敬周所作金箓斋也与之类似。《贺表》、《斋词》两文均称“大蜀皇帝”，可知写于王建称帝之后。又《贺表》称“膺图启运，握纪承天”、[35]《斋词》中称“乘枢御运，握斗披元”，[36]这都表明此斋醮的用意是宣告前蜀的正式成立，并为之祈福。而“枯树再生”的异象，也正是“天枝帝叶之繁昌，圣寿宝图之永远”的象征，[37]代表着前蜀帝系绵长，国祚永久。

除本命日外，王建对本命年也颇为重视。在其907年建国之时，为丁卯年，正是他六十岁一甲子的本命年。这一巧合亦为其所充分利用。宋人秦再思撰《洛中记异录》云：“蜀王建属兔，于天佑四年丁卯岁，僭即帝位，乃以‘兔子上金床’之谶，遂以金饰所坐。复谓左右曰：‘朕承唐以金徳王，踞此床，天下孰敢不宾者乎？’闻者皆嗤之。”[38]秦再思以后见之明，可以称“闻者皆嗤之”，但对王建而言，这却是宣扬自身政权能继承大唐统绪，受命于天的重要机会。

直到王建晚年，本命观念仍旧发挥着影响。何光远《鉴诫录》记载王建晚年病重之时，“文州进白鹰，茂州贡白兔。群臣议曰：‘圣上本命是兔，鹰兔至甚相刑。贡二禽非以为瑞。退鹰留兔，帝疾必痊。’勅命不从，是岁晏驾。”[39]可见王建本命之兔，成为其命运的象征，已是群臣的共识。

我们再将目光返回“枯树再生”之上，会发现此事并非王建、杜光庭等人首次遇到。早在唐僖宗广明年间，二人就经历过这一异象。杜光庭在《道教灵验记》中记载：

干符己亥岁，县令崔正规、道士张素卿重兴观宇。驾幸西蜀，遂奏为宗玄观。准诏修斋，有神灯徧山，灵钟自响，金蛇见于坛上，枯松再生于山前。手敕褒美，编其事于国史及幸蜀碑内。[40]

杜光庭在此条中按时间顺序记载宗玄观在历代灵验事迹，那么既然“驾幸西蜀”在“干符已亥岁（879）”之后，可知所指僖宗广明元年（880）因黄巢之乱避祸成都之事。当时杜光庭正在青城山隐居，王建则是入蜀勤王的随驾五都之一。两人虽不一定能亲眼目睹“枯松再生于山前”，但僖宗将其事载入国史，铭文碑石，则当为二人所亲历。我们也可以想见，僖宗既然“手敕褒美”，那么一定是将此异象作为大唐复兴的预兆来看待的，在当时应该对其极力渲染。王建由一横行乡里的无赖突然跻身皇帝近侧，参与到如此神圣隆重的仪式之中，对其造成的心理冲击是可想而知的。

邛州“枯树再生”一事既然已为僖宗所渲染宣传，对于王建这样擅长利用祥瑞谣谶为自身造势的人而言，在有了建国条件之后，抓住机会对其加以仿效、利用也就可以理解了。只是令人感到意外的是，在中古正史《五行志》之中，这一异象竟常被分入“木不曲直”、“草妖”一类的灾异之中。那么“枯树再生”的内涵到底如何？又有何变化？这便成为了一个值得继续探讨的问题。

三、中古时期“枯树再生”的两种解读

典籍中对“枯树再生”最早的记载可以追溯到《易经》。《易经·大过》云：

九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。（注：“稊”者，杨之秀也。以阳处阴，能过其本而救其弱者也。上无其应，心无特吝处过以此，无衰不济也。故能令枯杨更生稊，老夫更得少妻，拯弱兴衰，莫盛斯爻，故“无不利”也。）[41]

所谓“枯杨生稊”指枯老的杨树重新长出了嫩芽。这一爻是大大的吉兆，而之所以能“无不利”，在于所处的位置。本来九二当属阴，但此爻是阳爻，也即所谓“以阳处阴”，加之又属低位，故而能“拯弱兴衰”、“无衰不济”。但到了第五爻时，情况发生了变化。《大过》又云：

九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。（注：处得尊位，而以阳处阳，未能拯危。处得尊位，亦未有桡，故能生华，不能生稊；能得夫，不能得妻。处‘栋桡’之世，而为‘无咎无誉’，何可长哉！故生华不可久，士夫诚可丑也。）《象》曰：“枯杨生华，何可久也？老妇士夫，亦可丑也。”[42]

此处“华”通“花”，杨树长出了花朵，但由于处于尊位（九五），“以阳处阳，未能拯危”，就算不上吉兆，只是平平的“无咎无誉”，但由于第三爻是“栋桡，凶”，第四爻是“栋隆，吉。有它咎”，[43]世道已经纷乱，简单的“无咎无誉”已经不能满足时事变化，故而最后结果是“何可久也”、“亦可丑也”，预示不能长久。

相似的征兆，依据所处地位的不同，预示着不同的结果，这是《易经》的辩证高明之处。在现实政治实践中，对“枯树再生”这一异象也存在两种解读。《汉书》卷二七中之下《五行志中之下》云：

昭帝时，上林苑中大柳树断仆地，一朝起立，生枝叶，有虫食其叶，成文字，曰“公孙病已立”。又昌邑王国社有枯树复生枝叶。眭孟以为木阴类，下民象，当有故废之家公孙氏从民间受命为天子者。昭帝富于春秋，霍光秉政，以孟妖言，诛之。后昭帝崩，无子，征昌邑王贺嗣位，狂乱失道，光废之，更立昭帝兄卫太子之孙，是为宣帝。帝本名病已。京房《易传》曰：“枯杨生稊，枯木复生，人君亡子。”[44]

这段材料讲得是汉昭帝、昌邑王、汉宣帝三人之间帝位传递的征兆。眭孟认为“枯木复生”象征着有“公孙氏从民间受命为天子者”，也即汉宣帝最终将继承皇位。但霍光则认为其为“妖言”，京房更是提出了“枯木复生，人君亡子”的理论。这两种矛盾的解释，本质是背后复杂政局波动的反映。这种局面在后世不断重演，《晋书·五行志》云：

（永嘉六年）其七月，豫章郡有樟树久枯，是月忽更荣茂，与汉昌邑枯社复生同占。是怀愍沦陷之征，元帝中兴之应也。……

成帝咸和六年五月癸亥，曲阿有柳树枯倒六载，是日忽复起生，至九年五月甲戌，吴县吴雄家有死榆树，是日因风雨起生，与汉上林断柳起生同象。初，康帝为吴王，于时虽改封琅邪，而犹食吴郡为邑，是帝越正体飨国之象也。曲阿先亦吴地，象见吴邑雄之舍，又天意乎。

哀帝兴宁三年五月癸卯，庐陵西昌县修明家有僵栗树，是日忽复起生。时孝武年始四岁，俄而哀帝崩，海西即位，未几而废，简文越自藩王，入纂大业，登阼享国，又不逾二年，而孝武嗣统。帝讳昌明，识者窃谓西昌修明之祥，帝讳实应焉。是亦与汉宣帝同象也。[45]

这三条材料中的“枯木复生”都预示着旧王去世，新王受命之意。但值得强调的是，晋元帝本是晋室疏属，是宣帝司马懿曾孙，父、祖均为琅琊王，本不该由其继承帝位。他的即位代表着文帝司马昭、武帝司马炎、惠帝司马衷这一帝系发生了偏移。这一点与汉宣帝以皇曾孙的身份即位具有相似的地方。《宋书·五行志》直云：“永嘉六年七月，豫章郡有樟树久枯，是月忽更荣茂。与昌邑枯社复生同占。怀帝不终其祚，元帝由支族兴之应也。”[46]较之《晋书》，更强调了元帝“支族”的身份。

同样，第二条材料中成帝为明帝之子，元帝之孙，而新即位之康帝则为明帝之弟，元帝之子。也即是康帝以皇叔的身份继承了成帝之帝位，帝系又发生了偏移。故而《晋书》中称其“越正体飨国”。第三条材料中，简文帝同样“越自藩王”，哀帝、废帝皆是成帝之子，而简文帝却是元帝少子，两者相隔了四辈，帝系传承自然又发生了改动。

由上可知，“枯木复生”这一异象预示着汉宣帝、晋元帝、康帝、简文帝等受命为王，但也代表着汉昭帝、晋武帝、晋明帝、晋成帝等子孙再也无法继承皇位，这不正与京房《易传》中所称的“枯木复生，人君亡子”相应吗？其实正如《易经》中所揭示的，对“九二”低位之人而言，“枯木复生”代表着“无不利”，对“九五”高位之人而言，恐怕就是“不可久也”了。

值得一提的是，杜光庭在《贺表》中曾用过晋元帝之典。《贺表》云：

彼王廙之豫章，难偕繁盛；虽濑乡之仙桧，莫继祯祥。[47]

这里杜光庭是用历史上两次“枯木复生”之事与邛州鹤鸣化之异象相比附，认为当时的盛况吉祥还要超过古时。其中有关后半句，下文还会有详尽解释，这里只对前半句做一解说。

王廙是东晋元帝时人，王导从弟，曾在元帝即位时上《中兴赋》，其词称：“又臣以壬申岁见用为鄱阳内史……又臣郡有枯樟更生……明天之历数在陛下矣。”[48]王廙以“枯樟更生”为祥瑞，盛赞元帝中兴晋室，杜光庭《贺表》引此典故，其意图也在证明王建有受命之符，足以登上帝位。

又《艺文类聚》引臧荣绪《晋书》云：

王廙为鄱阳太守，有枯樟树更生，王敦表劝进。中宗曰：“皓兽应瑞而来臻，樟树久枯而更荣。”[49]

清人汤球在辑佚《九家旧晋书》时，将此条编入“瑞志”之下。再将此条与今本《晋书·五行志》相比较，即可发现无论是文字还是倾向都存在着巨大的区别，这说明两者有着不同的史源。据《旧唐书》卷六六《房玄龄传》载：

（房玄龄）寻与中书侍郎褚遂良受诏重撰《晋书》，……以臧荣绪《晋书》为主，参考诸家，甚为详洽。然史官多是文咏之士，好采诡谬碎事，以广异闻；又所评论，竞为绮艳，不求笃实，由是颇为学者所讥。唯李淳风深明星历，善于著述，所修《天文》、《律历》、《五行》三志，最可观采。[50]

可知今本《晋书》虽以臧荣绪所作为本，但《五行志》却是由李淳风单独编撰的，且风格与其他《纪》、《传》部分大不相同，并未“采诡谬碎事”、“不求笃实”。其实如再将臧本《五行志》与今本《晋书·五行志》、《宋书·五行志》三者对校，即可发现李淳风多为承袭《宋书·五行志》，而不取臧本。这种取舍是否恰当姑且不论，但却是造成两种《晋书》中对“枯树复生”一事有着不同评价。臧本是将“枯树复生”完全视作祥瑞吉兆的，但今本则将其视为“怀愍沦陷之征，元帝中兴之应也”，显得更为中立。

之所以产生这种差异，当与《宋书》体例有关。《五行志》本当灾祥备举，吉凶并列，但沈约却首创《符瑞志》，抢占了大量吉兆的信息，使得《五行志》中主要以灾异为主，而少有祥瑞。沈约如此编排，自然有其合理性，但李淳风径直承袭《五行志》，却并没有撰写《符瑞志》，便导致了另一种视角的消失。

刘知几曾批评班固修《五行志》“且每有叙一灾，推一怪，董、京之说，前后相反；向、歆之解，父子不同”，[51]从上述例子中可以看出，《汉书》、《宋书》、《晋书》都有类似的情况。这不仅仅是作者“曾靡铨择”的缘故，其实也是历史现实的结果。一种异象的产生，对一方是祥瑞的象征，对其敌方或竞争者就是灾祸的预兆。《五行志》中备陈诸说，反而是比较客观的表述。

当然正史中关于“枯树复生”一事的记载也并非全是中立的态度。很多时候都依据京房易学，视其为凶兆的，如《宋书》卷三〇《五行志一》称“狂花之发，不可久也。”[52]《南齐书》卷一九《五行志》则引《京房易传》云：“树枯冬生，不出二年，国丧，君子亡。”[53]《隋书》卷二二《五行志上》称：“京房《易传》曰：“妃后有颛，木仆反立，断枯复生。”独孤后专恣之应也”、“木再荣，国有大丧。”[54]从以上材料中我们可以看出，“枯木再生”这一异象的内涵在不断的衍化，从最初《易经》中的“不可久也”，到京房《易传》、《易飞候》中的“人君亡子”、“国有大丧”、“后宫专恣”，所预示的灾祸范围不断扩大。总的来看，其思想渊源都来自于京房对《易经》的解读，是汉代经学与纬学结合的产物。而这种解读方式直至唐初还颇为盛行。《新唐书》卷三四《五行志一》云：

武德四年，亳州老子祠枯树复生枝叶。老子，唐祖也。占曰：“枯木复生，权臣执政。”眭孟以为有受命者。[55]

这条材料中并未言及所谓的“占”源自何书，但至少是武德四年之前的占卜书籍，反映的是南北朝以来的思想，也与汉代纬书思想一脉相承。

但我们仍要注意到《易经》中对此异象本有两解，虽然西汉纬学家强调了其凶兆的一面，并为中古史籍《五行志》中所继承发扬。然而“枯树再生”这一异象，天然就带有更新复苏，重获生机的意味。这种自然现象是最为朴素也是最为直观的，很难因经学家附加的解读而完全从人头脑中抹去。故而中古史籍中亦有将其将其视为吉兆之例。如《梁书》卷四一《褚翔传》云：

（褚翔）出为义兴太守，翔在政洁己，省繁苛，去浮费，百姓安之。郡之西亭有古树，积年枯死，翔至郡，忽更生枝叶，百姓咸以为善政所感。[56]

又如《隋书》卷七二《孝义传·纽回附子士雄传》云：

（纽回）子士雄，少质直孝友，丧父，复庐于墓侧，负土成坟。其庭前有一槐树，先甚郁茂，及士雄居丧，树遂枯死。服阕还宅，死树复荣。高祖闻之，叹其父子至孝，下诏褒扬，号其所居为累德里。[57]

以上两则材料中，褚翔以善政，纽士雄以孝行，都使得“枯树再生”。尤其值得注意的是，相较于褚翔之事，只是民间百姓认为是“善政所感”，纽士雄一事则被隋文帝“下诏褒扬”，这一异象的正面意义某种程度由纽士雄个人孝行感动上天变为了国家文治教化的结果。

如果说以上两例，异象还仅仅是卓行的依附品，那么在唐睿宗时期，“枯树再生”有了自己独特的意义，正式进入大赦诏书之中。《旧唐书》卷七《睿宗纪》云：“（景云二年）八月乙卯，诏以兴圣寺是高祖旧宅，有柿树，天授中枯死，至是重生，大赦天下。”[58]这里强调了两点，一为地点，是“高祖旧宅”，二是时间，天授年间枯死的柿树，到了景云二年又重获新生。这其中的政治寓意再明显不过，也即象征着大唐天命，生于高祖旧宅的柿树，在天授时因武后革命而枯萎；又因睿宗将韦后、安乐公主、武三思等象征着女主或武氏的残余势力彻底扫清，柿树又再次繁盛起来。换言之，柿树枯荣与天命得失几乎等同，“枯树再生”也意味着唐室中兴。

这种联系在唐代并非仅此一见，而在之后变得越来越普遍。如《新唐书·五行志》载：“（开元）二十九年，亳州老子祠枯树复荣。”[59]正在此年正月，玄宗曾下诏“两京、诸州各置玄元皇帝庙并崇玄学。”[60]所谓“玄元皇帝”，即老子，玄宗下诏尊崇老子，老子祠中便生此异象，既代表着道家的复兴，也暗示玄宗此举得到了先祖及上天的认可。同时，开天之际唐朝国力达到了顶峰，唐玄宗次年改元开元即有革故鼎新之意，“枯树复荣”也预示这大唐走向下一个辉煌。

又如唐德宗时期，“中书省有柳树，建中末枯死，兴元元年车驾还京后，其树再荣。人谓之瑞柳。”[61]中书省的柳树在建中末年枯死，象征着当时朱泚发动的泾师之变，逼迫德宗撤离长安避难兴元。而当德宗还京之后，柳树又焕发生机，象征着大唐再次中兴，故而人们直接将其视为“瑞柳”，与大唐国运联系了起来。

现在再去回顾《新唐书·五行志》中关于武德四年“枯树再生”的记载。其中在占语“枯木复生，权臣执政”之后，又加了一句“眭孟以为有受命者”。[62]这里一方面如前所言，是承接了汉代以来的纬学思想，将此异象视为灾异的象征，另一方面又将其视为受命之符。这似乎矛盾的记载正说明当时处于一个思想转型的阶段。

综上所述，“枯树再生”这一异象在中古时代存在着两种解读。一方面历代《五行志》往往将归为“草妖”、“木不曲直”一类，象征着不可久长、人君亡子、国有大丧、后宫专恣、权臣执政等凶兆；另一方面，又在现实政治运作中将其看作善政、孝行乃至天命所归帝国中兴的象征。尤其是到了唐朝，“枯树复生”几乎与中兴划上了等号。那么我们该如何看待这种矛盾的现象呢？两种解读背后又都受到何种因素的影响？这便是我们下节要讨论的内容。

四、“枯树再生”内涵演变的原因

从上节的讨论中，我们可以看到一个较为清晰的脉络，对“枯树再生”的解读逐渐由汉代以来经学家认定的凶兆转变为实际政治运作中的吉兆。这种转变除了政治上宣扬天命所归的需求之外，也与背后所蕴含的思想文化上的浸染也密不可分。

我们知道，两汉魏晋，知识传播主要依靠家法师承，口耳相授，代代不绝。经学家们拥有了解释世界的权力，即使京房将《易经》中的吉兆解为凶兆，往往也少有人提出质疑，在精英文化层中普遍流传，在正史《五行志》中得以体现。这也就是直至武德时，仍然会将“枯木复生”解释成为“权臣执政”的原因。

但在魏晋之际，玄学兴起，传统经学有所衰弱。永嘉南渡之后，南北更是呈现出不同的学风。唐长孺先生对此有精辟总结：“南方注重义理，上承魏晋玄学新风，北方继承汉代传统，经学重章句训诂，杂以谶纬，佛教重宗教行为，有佛道遗风。”而入隋以后，“南学已占绝对优势”，唐代贞观年间编撰《五经正义》，亦“皆舍北从南”。[63]故而从六朝到隋唐，文化上总的风气逐渐脱离传统的两汉纬学，而注入了玄、释、道等新鲜血液。上引《五行志》中相当部分来自于南朝史料，故而在思想上更能突破纬学的藩篱，将“枯树复生”向吉兆的方向进行诠释。而将此释为各种凶兆的京房学派，正如《隋书·经籍志》所言：“孟氏、京氏，有书无师”，[64]逐渐消逝在历史长河之中。

除上述原因之外，宗教对此异象的影响也颇为明显。在中古时期传入的佛教典籍中即有不少有关“枯树再生”的记载。如孙吴时支谦所译《佛说太子瑞应本起经》（以下简称《太子本起经》）卷上云：

到四月八日夜明星出时，化从右胁生堕地。……当此日夜，天降瑞应，有三十二种：……三者国界枯树皆生华叶。[65]

这段材料记述的是**降生时天地涌现三十二种瑞应，“枯树再生”即是其中之一。类似的记载在西晋时期竺法护所译的《普曜经》中也有记载，其词云：　

佛语比丘，满十月已，菩萨临产之时，先现瑞应三十有二：……三者陆地枯树皆生华叶。[66]

两部经典所记主题基本相同，但所记的三十二种“瑞应”的具体内容，却存在着诸多区别。各瑞应之间的排列顺序已是迥然不同，相同瑞应的记载上也有差异，甚至互有彼此记载中所缺的瑞应。这些差异恐怕不能简单解释为支谦与竺法护两人翻译用语不同，而需理解成**降生故事本就流传着多种文本，二僧翻译时只是选取了其中的某一版本而已。而在这些文本之中，“枯树皆生枝叶”则是共有的内容。这说明其作为佛陀降生的吉兆已经得到了较为广泛的认可。

另外值得一提的是，在《普曜经》卷八中又记载了**成佛后归国的场景，其词云：

于时大圣告诸弟子，明日当发至迦维罗卫见于父王。……佛适进路先现瑞应：三千国土六反震动，百岁枯树皆生华实。诸枯竭溪涧自然泉出。王见此瑞知佛已来，即敕诸释种大臣百官，皆行诣佛散华烧香。竖诸幢幡鼓众伎乐，悉出迎佛。[67] 

这里我们看到，佛陀归国时便“百岁枯树皆生华实”，国王则“见此瑞知佛已来”，可见时人已经接受了“枯树再生”作为“佛陀”降临的象征。而转换到中国传统政治理念中，这也便与其他帝王降生时的异象划上了等号。[68]

此外这种天地异象也逐渐转变为佛法神通。东晋法显所译《佛说大般泥洹经》记载佛陀入灭前受到纯陀等人最后饭食供养，纯陀等人祈求佛陀庇护，佛陀遂传下偈语，并称“一切众生遭诸恐怖，此真谛说能令安隐（稳）；欲度一切险难旷野，此真谛说能令得度；此真谛说能令枯树更生华叶。”[69]枯树再生竟能与安稳一切众生恐怖、度一切险难旷野相提并论，成为佛陀庇护世人的神通。又如大约译于东晋的《佛说六字呪王经》中提到佛陀因阿难受到外道诱惑，便为其解说是经，并称“若有人读持此《六字大咒王经》，假使咒枯树可得还生枝叶，何况人身？使某甲得寿百岁得见百秋。”[70]可见令枯树再生是比保佑人身得寿百岁还要困难还要神异之事。

之后的经典中甚至还出现了令“枯树复生”这一神迹重现的具体操作法门。唐时北天竺高僧阿质达霰所译《秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》即载“若欲令枯树生枝叶者，取白胶香一大两，涂树心，杨枝咒树一百遍。日三时，至满三日，即生华果。”[71]以上种种记载，已经充分说明了佛教对“枯树再生”这一异象的重视，并将其视作佛陀降世的祥瑞以及佛法神通广大的象征。

佛教如此，道教亦复如是。成书于东晋的《元始五老赤书玉篇真文天书经》系古灵宝经之首。经中称道教的一切经典都发源于《元始五老赤书玉篇真文》，故其具有崇高的地位。在出世之时，天地感动，“是时天降十二玄瑞，地发二十四应，上庆九天之灵奥，下赞三天之宝文”。[72]经文中对此感应征兆有详细记载，其辞云：

上启十二灵瑞：……九者春秋冬夏，不暑不冰，四气柔和，枯朽皆生。地发二十四应，上庆神真：……十二者冬不冰霜，枯木并荣。[73]

天地因《赤书玉篇真文》的出世而降下祥瑞，以彰显经文神圣。那么经文的神圣也可反过来证明祥瑞的盛大。如果道教中也如唐代官方那样将祥瑞分为大、上、中、下四个层级的话，那么能预示众经之祖《赤书玉篇真文》出世的异象也一定是最高等级的“大瑞”了，而“枯树再生”正在其中。

这种记载并非孤证。如同样成书于东晋的《太上洞玄灵宝灭度五炼生尸妙经经》记载了元始天尊为太上大道君、诸天上帝等仙神讲经说法、普度一切恶鬼死魂时的盛况，天地同样产生了“枯树生华”等瑞应。[74]可见在道教经典中，也是一直将其视为极为神圣吉祥的征兆而记载的。

道教的这种认识必然对其信众产生影响。如臧荣绪《晋书》中提到的王廙、王敦等琅琊王氏即世奉天师道，[75]深受道教思想熏染，那么抛弃传统经学中将“枯树再生”视为凶兆的解释，吸取道教中将此异象视为吉兆神通的观念，从而因此对晋元帝上表劝进的做法，也就更能为人所接受了。

二王如此，杜光庭也是一样。甚至前蜀邛州的异象较之其他时期，具有更多的道教色彩。如第一节中所言，王建、张敬周等人都先后为此事设斋行醮，其受道教影响甚明，自不待言。就连此异象发生的地点，也与道教关系密切。

异象发生在邛州大邑县鹤鸣化。鹤鸣化即鹤鸣治，是东汉张道陵在蜀地创立五斗米教的过程中，设立的二十四治中的上八治之一。[76]又据葛洪《神仙传·张道陵传》称，张道陵在五十岁时已然学道有成，是听闻蜀中百姓可以教化，才和弟子在鹤鸣山隐居的。继而又向太上老君学习了炼丹之术与吐纳之法，可以战胜邪神魔鬼，将其盘踞的二十四治抢夺过来，“改为福庭，名之化宇”。[77]这似乎是在暗示张道陵所创立的五斗米教在巴蜀之地与当地的原始信仰争夺信众的过程，而其最开始与弟子隐居的鹤鸣山，则无疑是其传播道教思想的根据地。

也即是说，鹤鸣化（山）无论是传说中的老君传道之所，还是现实中五斗米教的祖庭所在，在道教之中都享有极高的地位。在此处发生了“枯树再生”这一异象，代表着道教仙神对王建建国的认可。而这一点，杜光庭在《贺表》中也着重强调了出来。他在用王廙之典后，又称：“虽濑乡之仙桧，莫继祯祥。”[78]此处则是用老子之典。

所谓濑乡，相传为老子出身之所，在今河南鹿邑县。所谓“仙桧”，则见于杜光庭《历代崇道记》中记载，其辞云：“太上曰：‘我是无上神仙，姓李氏，号老君，即我也。我即帝（唐高祖）之祖也。《史记》中有传，亳州谷阳县本庙有枯桧再生为验。’”[79]老子现身于晋州浮山县羊角山，明确唐高祖、太宗当得天下，唐高祖遂在此为老子立庙，之后玄宗又改为庆唐观。[80]开元十七年，玄宗还御书《大唐龙角山庆唐观纪圣之铭》，立碑纪念。铭文中还特别记载了立庙以来出现的诸多祥瑞，其中便有“门端根木，枯枝蓊而还茂”一项。[81]安史之乱后，唐室也对此观中祥瑞甚为重视，穆宗长庆三年李寰《纪瑞》载：“见瑞柏之奇状，审循葛之延蔓，龙凤交贯，垂于庙庭，次生新枝，有以表圣祚于百万年矣。上元之意，必将使茂耸贞固，树之无疆。当大历十四年之三月，曾生一枝，已备图牒。当今年三月，又生一枝。故知历数昌期，邈不可算，帝王符契，自合元经。”[82]可见大历、长庆之时，都对“瑞柏”再生枝叶备录图牒，有着详细的记录。经过唐代历代帝王的不断宣传，老子与“枯树再生”以及帝国创立（中兴），三种元素已经紧密结合。宗教与皇权形成了统一，两者具有伴生关系。杜光庭之所以在王建建国之际，用老子仙桧之典，也正是受了唐代历代帝王和道士们不断宣传的结果。

综上所述，对于“枯树再生”这一异象，正史《五行志》往往依据纬学将其解为“不时”，成为不祥的预兆，但这种理念逐渐被更为朴素直接的“复生”、“复兴”等解读所替代。这种思想上的转变一方面是由于汉代纬学的衰弱，文化逐步下移。由少部分精英掌控的诠释世界的权力，逐渐贴近于世俗文化。另一方面则是深受宗教的影响。佛道典籍都不约而同将“枯树再生”作为念诵经文后的特效，成为了渲染佛道神通的重要表征。更重要的是无论是佛教中的佛陀降生，还是道教中的天书出世，“枯树再生”都作为天地涌现的祥瑞而存在，这又与中国传统政治理念中的帝王诞生时的异象具有高度相似性，成为了王朝建立的受命之符。杜光庭也正是利用了这一特性，将邛州“枯树再生”与历史上王廙、老子祠等事迹相比附，为王建建国披上了一层神圣的外衣。

结  语

前蜀邛州大邑县鹤鸣化曾发生过一次“枯树再生”的异象，约发生于王建建国之时的907年。刺史张敬周将此事上报之后，迅速得到王建认可，令杜光庭为其行醮。而张敬周在此基础上，更进一步，举行了金箓斋为王建及皇后、太子、诸王、公主等祈福，规模极其盛大。

只是这一异象并未被唐代礼典纳入祥瑞之中，举行此仪式并不符合制度规定。而前蜀君臣不以此为嫌，仍要对其大肆渲染。除了王建本人就喜爱、擅长利用谣谶符瑞来为自身构建政权合法性之外，对僖宗幸蜀时的模仿亦是其如此决策的重要因素。

其实在中古时期，“枯树再生”这一异象存在着两种解读。一种是汉代纬学思想，将其视为灾异的象征，预示着不可久长、人君亡子、国有大丧、后宫专恣、权臣执政等迹象。另一种则是在现实政治运作中，将其视为天命所归的预兆，不乏统治者对之加以利用。这两种矛盾的解读，其背后反映的是对解释世界权力的一种争夺。将其视为吉兆的一方逐渐成为历史的主流。这一方面是由于南朝学风受玄学影响，突破汉代纬学藩篱，能将“枯树再生”按字面解释为复兴、中兴之兆，用以满足现实政治的需要。另一方面也深受宗教思想的影响。佛道二教不约而同的将“枯树再生”渲染为佛陀降生、天书出世时产生的吉兆，并认为诵读经典，即可重现该异象，保佑家国平安。这无疑也容易与中国传统的“帝王出则有受命之符”的政治理念相结合，为政治家们所利用。杜光庭既是这种思想转型的产物，又利用了这种改变，为王建建国提供了宗教依据。

《中国史研究》2021年第1期

叙拉古之惑

  注 释 

[1] 如研究天文星占的有赵贞：《唐宋天文星占与帝王政治》，北京：北京师范大学出版社，2016年。研究五行灾异的有陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年。研究谣谶的有姜望来：《谣谶与北朝政治研究》，天津：天津古籍出版社，2011年。又如较为综合讨论的有孙英刚：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2015年。

[2] 如孙正军《中古良吏书写的两种模式》讨论了“猛虎渡河”、“飞蝗出境”等异象在中古良吏传中的书写问题（《历史研究》，2014年第3期）。拙作《存而不究：中古〈天文志〉变化浅析》则分析了《天文志》中“征”、“占”、“应”书写模式的演变（《史学集刊》，2015年第3期）。陈爽《“纵囚归狱”：汉魏良吏书写与初唐德政制造》一文虽讨论的是“纵囚”一事在中古时期的书写模式，但在本质上仍然是一种异象，与星象灾异祥瑞性质相类似，亦对本文有较强的借鉴意义。（《历史研究》，2018年第2期）

[3] 吴羽：《晚唐前蜀王建的吉凶时间与道教介入——以杜光庭<广成集>为中心》，《社会科学战线》，2018年第2期。

[4] 《新五代史》卷六三《王建世家》，北京：中华书局，1974年，第787页。

[5] （宋）张唐英撰，冉旭校点《蜀梼杌》卷上，傅璇琮主编《五代史书汇编》，杭州：杭州出版社，2005年，第6073页。

[6] （宋）周密撰；张茂鹏点校：《齐东野语》卷六“祥瑞”条，北京：中华书局，1983年，第108-109页。

[7] 三篇文章中对此异象有多种记载，如“枯树再生”、“枯柏再生”等，其他史籍中“再生”、“复生”、“再荣”、“生华（花）”的还有杨树、柳树、樟树、桧树、柿树等，这一异象的重点在于“再生”而非树种。下文为方便起见，统一称为“枯树再生”。

[8] （五代）杜光庭撰，董恩林点校：《广成集》卷二《贺鹤鸣化枯树再生表》，北京：中华书局，2011年，第30页。

[9] （宋）王溥：《唐会要》卷二八《祥瑞上》，上海：上海古籍出版社，2006年，第618页。

[10] 孟宪实：《略论唐朝祥瑞制度》，原载《高田时雄教授退休纪念东方学研究论集》（中文分册），京都：临川书店，2014年，后收入氏着《出土文献与中古史研究》，北京：中华书局，2017年，第29-31页。

[11] （唐）李林甫撰；陈仲夫点校：《唐六典》卷四“礼部郎中员外郎”条，北京：中华书局，1992年，第115页。

[12] 如崔融：《为泾州李使君贺庆山表》，（清）董诰编：《全唐文》卷二一八，北京：中华书局，1983年，第2206页。另参孟宪实：《略论唐朝祥瑞制度》，《出土文献与中古史研究》，第33-37页。

[13] 最具代表性的为敦煌文书p.4903号文书《甘棠集》，其为官员撰写表状笺启的书仪，是公文中的范本。其中《贺瑞莲》中称：“臣某言：臣得进奏官某状报”，则可证明当时此类祥瑞是通过进奏官通知地方的。参赵和平辑校：《敦煌表状笺启书仪辑校》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第1页。

[14] 按《广成集》所收斋词通常题为“某人为某事修某斋词”，疑此文标题末漏一“词”字，此处为行文方便起见，故仍称其为“斋词”。

[15] 《广成集》卷五《邛州刺史张太傅敬周为鹤鸣化枯柏再生修金箓斋》，第78-79页。

[16] 《广成集》卷一七《宣醮鹤鸣枯柏再生醮词》，第226页。

[17] 《唐六典》卷九《中书令》，第273-274页。

[18]  参刘后滨：《唐代中书门下体制研究》，济南：齐鲁书社，2004年，第126-129页。

[19] 《广成集》卷二《宣醮丈人观新殿安土地回龙恩表》，第28页。

[20] 《唐六典》卷四《祠部郎中》，第125页。

[21] （唐）朱法满：《要修科仪戒律钞》卷八，《中华道藏》第42册，北京：华夏出版社，2004年，第194-195页。

[22] 《旧唐书》卷一一九《崔佑甫传》，北京：中华书局，1975年，第3438页。

[23] 《新五代史》卷六三《王建世家》，第783页。

[24] 《蜀梼杌》卷上，第6071页。

[25] 《新五代史》卷六七《吴越世家》，第835页。

[26] （五代）何光远撰，刘石校点：《鉴诫录》卷四“许墓灵”条，傅璇琮主编《五代史书汇编》，杭州：杭州出版社，2005年，第5895-5896页。

[27] 《晋晖墓志》云：“及大驾巡狩山南，与先皇同为先锋使”，周阿根编：《五代墓志汇考》，合肥：黄山书社，2012年，第119页。

[28] 《资治通鉴》卷二五六，唐僖宗光启三年三月条，北京：中华书局，1956年，第8346页。

[29] （宋）路振撰；吴再庆、吴嘉骐点校：《九国志》卷六《周博雅传》，傅璇琮主编《五代史书汇编》，杭州：杭州出版社，2005年，第3292页。文字上与《通鉴》所载略有异同。

[30] 《新五代史》卷六三《王建世家》，第787页。

[31] 《十国春秋》卷三五《前蜀高祖本纪上》，第498页。按：“太子子祝”当为“太子祝”。

[32]  李叔还编：《道教大辞典》，台北：巨流图书公司，1979年，第366页。

[33]  张帆：《元朝皇帝的本命日——兼论中国古代本命日禁忌的源流》，《元史论丛》第十二辑，呼和浩特：内蒙古教育出版社，2010年，第21-46页。

[34] 《太上洞玄灵宝元始无量度人上品妙经》卷一，《中华道藏》第3册，北京：华夏出版社，2004年，第326页。

[35] 《广成集》卷二《贺鹤鸣化枯树再生表》，第30页。

[36] 《广成集》卷五《邛州刺史张太傅敬周为鹤鸣化枯柏再生修金箓斋》，第78页。

[37] 《广成集》卷五《邛州刺史张太傅敬周为鹤鸣化枯柏再生修金箓斋》，第78-79页。

[38] （宋）秦再思：《洛中记异录》，收入（明）陶宗仪撰：《说郛》卷二〇，北京：中国书店，影印涵芬楼1927年版，1986年，第22-23页。

[39] 《鉴诫录》卷六“怪鸟应”条，第5913页。

[40] （五代）杜光庭：《道教灵验记》卷一“青城山宗玄观验”条，收入《杜光庭传记十种辑校》，北京：中华书局，2013年，第161页。

[41] （魏）王弼注；（唐）孔颖达疏：《周易正义》卷三《大过》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（影印本），北京：中华书局，1980年，第41页。

[42] 《周易正义》卷三《大过》，第42页。

[43] 《周易正义》卷三《大过》，第42页。

[44] 《汉书》卷二七中之下《五行志中之下》，北京：中华书局，1964年，第1412页。

[45] 《晋书》卷二八《五行志中》，北京：中华书局，1974年，第859-860页。

[46] 《宋书》卷三二《五行志三》，北京：中华书局，1974年，第939页。

[47] 《广成集》卷二《贺鹤鸣化枯树再生表》，第31页。

[48] 《晋书》卷七六《王廙传》，第2003页。

[49] （唐）欧阳询《艺文类聚》卷十《符命部·符命》，上海：上海古籍出版社，1965年，第187页。

[50] 《旧唐书》卷六六《房玄龄传》，第2463页。

[51] （唐）刘知几撰，（清）浦起龙通释，王煦华整理：《史通通释》卷三《内篇·书志》，上海：上海古籍出版社，2009年，第61页。

[52] 《宋书》卷三〇《五行志一》，第882页。

[53] 《南齐书》卷一九《五行志》，北京：中华书局，1972年，第369页。

[54] 《隋书》卷二二《五行志上》，北京：中华书局，1973年，第618-619页。

[55] 《新唐书》卷三四《五行志一》，北京：中华书局，1975年，第874页。

[56] 《梁书》卷四一《褚翔传》，北京：中华书局，1973年，第586页。

[57] 《隋书》卷七二《孝义传·纽士雄传》，第1668页。

[58] 《旧唐书》卷七《睿宗纪》，第157页。

[59] 《新唐书》卷三四《五行志一》，第874-875页。

[60] 《旧唐书》卷九《玄宗纪下》，第213页。

[61] 《旧唐书》卷一三七《吕渭传》，第3768页。

[62] 《新唐书》卷三四《五行志一》，第874页。

[63]  唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，北京：中华书局，2011年，第227、445页。

[64] 《隋书》卷三二《经籍志一》，第913页。

[65] （孙吴）支谦译：《佛说太子瑞应本起经》卷上，《大藏经》第3册，台北：佛陀教育基金会出版社，1990年，第472页。

[66] （晋）竺法护译：《普曜经》卷二，《大藏经》第3册，第492-493页。

[67] 《普曜经》卷八，《大藏经》第3册，第536页。

[68]  有关中古早期佛教与谶纬之学的互相影响，可参看安居香山：《汉魏六朝时代における图谶と佛教——特に僧传を中心として》，冢本博士颂寿记念《佛教史学论集》,1961年，中译本由梁辰雪译，余欣校，收入童岭主编：《秦汉魏晋南北朝经籍考》，上海：中西书局，2017年，第245-255页。又可参看吕宗力：《谶纬与魏晋南北朝佛教》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》，2010年第4期，第109-122页。

[69] （晋）法显译：《佛说大般泥洹经》卷六，《大藏经》第12册，第896页。

[70] （失译人名附东晋录）《佛说六字呪王经》，《大藏经》第20册，第39页。

[71] （唐）阿质达霰译：《秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》，《大藏经》第21册，第158页。

[72] 《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《中华道藏》第3册，第1页。

[73] 《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《中华道藏》第3册，第1-2页。

[74] 《太上洞玄灵宝灭度五炼生尸妙经经》卷上，《中华道藏》第3册，第754页。

[75]  王廙为王导之从弟，亦为琅琊王氏。参陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第21页。

[76]  参王纯五：《天师道二十四治考》，成都：四川大学出版社，1996年。

[77] （晋）葛洪撰；胡守为校释《神仙传校释》卷五《张道陵传》，北京：中华书局，2010年，第190页。

[78] 《广成集》卷二《贺鹤鸣化枯树再生表》，第30页。

[79] （五代）杜光庭：《历代崇道记》卷一“青城山宗玄观验”条，收入《杜光庭传记十种辑校》，第362页。

[80]  有关庆唐观与唐代政治的研究，可参看雷闻：《龙角仙都:一个唐代宗教圣地的塑造与转型》，《复旦学报（人文社科版）》，2014年第6期。

[81]  山西省考古研究所编:《山西碑碣》，太原: 山西人民出版社，1997 年，第90 页。

[82]  李寰：《纪瑞》，《全唐文》卷七一六，第7362 页。