克劳斯•科朔克（Klaus Koschorke），德国海德堡大学神学博士，现为德国慕尼黑大学荣休教授、英国利物浦霍普大学和瑞士巴塞尔大学长期客座教授。主要学术领域：死海古卷中的科普特-诺斯替文本；早期基督教教会史；东叙利亚基督教史。主要著作包括：《非西方世界基督教史研究》（2002年）、《过去和现在的宗教》（2006年）、《基督教史的全球化阶段》（2012年）等。

基督教从一开始就是全球性的，在不同时期的世界已知框架内。 但即使在西方殖民主义时代和西方传教运动的鼎盛时期，“全球化”也从未等同于“欧洲化”。一直存在多个地区性的扩张中心、本土倡议和基督教的文化版本，这些后来对基督教成为世界宗教做出了重大贡献。当前文章介绍了“世界基督教史上的多中心结构”的概念。它以印度、埃塞俄比亚、韩国、塞拉利昂等国家为例，赞扬将基督教作为全球运动来研究的范式转变，呼吁对世界基督教的现状进行深刻反思。

作为世界宗教的基督教和作为学科的教会史

基督教是世界性宗教，但作为学科的教会史却停滞不前。在德语学术界内，基督教新教神学系研究教会史始终注目在古代地理范围内。1900年代，全球基督徒中大约有82%生活在北半球，而1980年以来，基督徒中的大多数则生活在所谓的“全球南方”即亚非拉美第三世界国家。2007年，约65%的基督徒生活在第三世界国家，而且还在增长。因而，从全球来看，基督徒并没有在萎缩，像我们在世俗化的欧洲正普遍经历着的，人口重心和增长区域已转移至南半球，普世运动讨论中以“重心转移”来命名。教会史学科对其中有些戏剧性的变化有所选择地回应过，身为教会史学者，但我们始终有把正在不断扩增的全球基督教置于正在萎缩的“世界基督教”的子学科里的危险。在传统的教会史课程设置里，欧洲以外的教会被忽视，或者还被放在“宣教史”学科里，这与历史的真实情况相去甚远。

然而，在别的地区，世界基督教历史这门新学科正在蓬勃发展。在一些历史学科里，我们可以关注到对基督教发展史的全球性有着日益增长的志趣。在许多基督教新教和天主教的宣教修会和团体的档案馆里，比如在哈雷、巴塞尔、罗马、伦敦以及耶鲁等，历史学家、语言学家、人种学家、以及地区或文化研究的学者们共同开发。尤其是研究全球化的历史学者，他们正以全新的方式发现跨洲宣教组织的重要性，他们是欧洲和其他地区进行那个文化和知识交流的桥梁纽带[1]。特别是历史学家探讨这些宣教网络的早期形成的时候，他们关注到“全球性宗教社群”（religiösen Ökumenen）和宣教组织的跨地区性联络结构[2]。这些都又反复地鼓舞了其他领域的重要的国际化进程，比如19和20世纪的现代外交、科学和宗教历史。

当然，西方宣教运动当然是基督教全球扩张和海外教会形成的重要因素，但只是众多因素之一。然而，基督教的全球化并不等同于欧洲化。我们也越来越意识到，在西方宣教运动之前，之外和之后，都有基督教会的存在或创建。

全球基督教的多中心结构

早在欧洲中世纪时期，全球基督教除了拉丁和希腊教会外的第三个中心以东叙利亚/聂斯脱利派“东方教会”的形式存在着[3]。在其扩张的最高峰的13和14世纪，东方教会覆盖了从叙利亚到中国东部，从西伯利亚到南印度的地区。单从地理角度而言，远超西方拉丁基督教势力范围。而1960年民族独立解放运动以来撒哈拉以南的非洲实现爆炸性教会增长，而这个时候欧美宣教士已和殖民统治者一起离开。

类似的情形也在中国出现，20世纪六七十年代的文化大革命旨在消灭一切宗教迷信特别是具有西方帝国主义性质的基督教，但如今中国出现了比那之前更多的基督徒。

所以，不同时期的全球基督教历史也应当同时被刻画为多中心的运动。我们要更新视角，恰如其分的关注地区中心、文化表达、本色化行动以及信仰告白的多样性。以下我将呈现几个全球基督教发展的国家或地区性案例。

1、印度圣多马教会传统

1498年达伽马（Vasco da Gama）海航抵达印度，他在现今的喀拉拉邦的卡利卡特（Calicut）海岸上遇到了两个阿拉伯商人。他们俩用热那亚方言和西班牙语很友好地问候他：“您来此地要找什么吗？”。达伽马的回答后来广为流传，他说：“基督徒和香料。”香料，即要打破阿拉伯人对此交易的垄断，是葡萄牙航海探险的经济动因，而找基督徒则是其理念动机。中世纪的欧洲对在遥远的亚洲那里的东方教会所知甚少，而达伽马登陆的地方恰好有着按照圣多马传统世代相传的本地基督徒。

早在葡萄牙人到达印度之前，基督教就已经在印度存在很久了，就是圣多马教会。他们从3世纪以来就不间断地生活着，并且在此之后直到如今在印度基督教历史中发挥举足轻重的作用。

除了古老的圣多马教会以及葡萄牙殖民者建立的罗马天主教会以外，16世纪的印度还涌现了第三类基督徒，那就是帕拉瓦族（Paravas）整个种姓主动皈依基督教。帕拉瓦族是印度南部的一个以打渔为生的种姓，在印度教社会里被排斥，被穆斯林商人压迫。他们听说葡萄牙人抵达后，主动与他们取得联系，请求他们派司祭人员，并且在1535年间大规模的皈依罗马天主教。法兰西斯•沙勿略（Francis Xavier）在天主教历史里被誉为“亚洲的使徒”，他1542年来到此地时，发现基督徒社群早就存在。非但如此，帕拉瓦族还促成基督教在该地区的扩展。渔民随季风规律变化而改变住地，在印度南海岸和斯里兰卡北海岸马纳尔（Mannar）附近之间迁移，信仰也随之得以传播。这发生在葡萄牙进入该地区前。当地印度教统治者随即发起迫害，1544年由贾夫纳（Jaffna）地区的王子实施，但无法阻止新生的基督教社群的增长。直到如今，马纳尔地区还是斯里兰卡天主教的重镇之一。而在印度南部，帕拉瓦基督徒在整个地区的种姓体制下独树一帜，自成一体。[4]

2. 埃塞俄比亚和埃塞俄比亚主义

1493年，葡萄牙西班牙得到教皇的恩准开始海外扩张要将欧洲以外的世界基督教化，在接下来的16世纪，他们却遇到了有着独立传承的古代基督教会。历史学家将埃塞俄比亚基督教的起始时间定于4世纪。埃塞俄比亚教会自身却追宣称自己承袭圣经时代，追溯至所罗门王时代。

不管怎样，埃塞俄比亚基督徒面对葡萄牙人时候非常自信。他们有着自己的圣经正典，与西方传统在有些地方大相径庭。他们使用一种名为吉兹语（Ge’ez）的礼仪语言，在一些习俗制度方面西方教会迥然不同，比如遵守安息日、施行割礼以及组织架构方面。就像在印度一样，16世纪的葡萄牙人试图将这一古代东方教会拉丁化，并让其归顺教皇管辖，但最终徒劳无功。1632年，耶稣会士被赶走，埃塞俄比亚进入一个长达200多年闭关锁国，与基督教欧洲不相往来的时期。天主教和后来的基督教新教宣教士被拒绝入境或者强制驱逐，甚至在1881年，埃塞俄比亚君主仍以本国已经基督教化为由拒绝宣教士入境。[5]

然而，埃塞俄比亚基督教与我们的探讨相关，不仅是因为她是存活至今的古代非洲基督教遗迹，更是因为她是一个强有力的象征，激励了19和20世纪第一波非洲独立教会的建立。不仅是非洲自身，而且横跨大西洋。其中一个原因就是埃塞俄比亚是惟一一个在西方帝国主义鼎盛时期挣脱欧洲殖民扩张的桎梏的非洲国家。1896年，意大利侵略军在阿杜瓦（Adwa）战役遭遇重创。1900年的非洲地图只有两块地方是白色的，一块是利比里亚(Liberia)，意思是“自由之地” ，由非裔美国基督徒移民至此而建立，另一块就是阿塞俄比亚。19世纪的非洲精英人士，他们希望实现宗教现代化，即基督教化，同时又不倚靠西方宣教士，“埃塞俄比亚”一词简直就像魔戒一样，象征着政治和教会独立。埃塞俄比亚是黑人的，是自由的，还是基督教化的。这极大的启发了许多非洲基督徒，即使他们都不清楚这个国家在哪，以及那里的教会到底怎样。

另外还有重要的一方面：埃塞俄比亚在圣经许多处都被浓墨重彩的提及。这不仅是指圣经记载了一些故事，比如新约使徒行传8章记载的那位埃塞俄比亚财政大臣，而更重要的是诗篇68：31节里面按英文钦定本就是：古实人要急忙向神伸出手来。这普遍被理解为应许非洲人民得解放。这个“埃塞俄比亚论述”既可以在19世纪美国和加勒比海地区的黑人教会的诗歌本和讲道中，也可以在1829年纽约黑人罗伯特•杨（Robert Alexander Young）的《埃塞俄比亚宣言》这样的政治性纲领中看到。之后，“埃塞俄比亚”象征符号也在19世纪晚期20世纪早期黑人独立教会的形成发挥至关重要的作用。这些独立教会自1890年起如雨后春笋般在西非和南非地区产生，之后又在非洲大陆别的地区出现。他们就在欧洲宣教士日益明显的家长制和经常就是种族主义的氛围中迅速发展。他们称自己的教会是埃塞俄比亚性的。1892年，在南非比勒陀利亚，前循道宗教会传道人马可尼（ Mangena Maake Makone）创立“埃塞俄比亚教会”，为别人树立了榜样。但早在1783年，大西洋另一边的黑人浸信会基督徒就在牙买加创立了“第一埃塞俄比亚浸信会教会，美国黑人教会比如非洲裔循道宗主教制教会  （African Methodist Episcopal Church”, AME）在非洲日益活跃。没有这第一波非洲独立教会，20世纪晚期撒哈拉以南地区的爆炸式教会增长将无法理解。[6]

3. 韩国

今天我们可以到处看到韩国宣教士，无论是莫斯科红场抑或是布达佩斯地铁，甚至秘鲁安第斯山脉的偏远乡村。在许多亚洲国家，他们已经代替了原先欧洲宣教士的位置。根据不久前公布的调查显示，现在约有14000名韩国宣教士活跃在全球180多个国家。[7]这个国家的教会是他们民族自己基督教化的结果，在亚洲处境中这种表现十分独特。1784年天主教在韩国落地生根。当时在朝鲜半岛闭关锁国的情况下一批儒家学者主动接触传授西学的耶稣会中文册子。他们希望知道更多，于是他们中的李承勋1783年就受差派，随岁贡团来到北京，从那里的天主教神父处得到更多文献和资讯，最后在北堂受洗。1784年他回国后，他又使同仁皈依并为他们施洗，之后他们旋即在全国传播天主教信仰。他们先后用中文和韩文写作神学读物。尽管很快引发血腥的迫害，到了1794年天主教徒人数已达4000人。约50后的1836年，法国人皮埃尔•摩邦（Pierre Maubant）才作为第一位欧洲宣教士踏入朝鲜半岛。韩国天主教徒以地下状态存在着，许多人殉道，直到19世纪80年代针对基督徒的敕令被解除。

100年之后开始的韩国基督教新教的情况也类似。[8]1884年美国宣教士到达以前就已经有基督教新教徒在那里了。最早是因为接触到了分发的圣经新约而开始形成韩国新教。在满洲里和日本散居的韩国基督徒在此过程中扮演重要角色。另外，教会堂会自治和教会领袖本土化的原则从一开始就得以贯彻实施。新建立的堂会必须实行“自传、自养、自治”的著名三自原则。传播迅速的另一因素就是韩国基督教参与反日的民族运动。与其他亚洲国家不一样的是，韩国没有经历西方殖民统治，而是被日本逐步侵略直至占领。1919年33人签署了独立宣言，虽然没有实现独立，但这些人中，16人是韩国教会的领袖，而那个时候韩国基督徒只占总人口不到1%。

很早的时候，韩国基督徒就向国外旅居的侨胞传播基督教信仰。1901年，韩国长老会教会在自己成立也才短短15年的时候，就开始向在满洲里的侨民派遣宣教士。1903年，首批来到夏威夷的韩国移民大部分都是基督徒，他们到了后立刻在那里建立了一个循道宗韩国人教会。到1906年，就已经发展到了30多个教会。1910年的一个文件指出西伯利亚、中国内地、满洲里、夏威夷、加州、墨西哥的韩国人社群将成为韩国宣教士海外活动的目标。即使在他们自己族群之外，韩国人也很早就开始付出努力，比如华北山东地区，韩国长老会从1913年起就派遣宣教士，希望建立中国人自己的教会。这离惨痛的1910年相隔并不远，那一年日本正式吞并朝鲜。这样的行动一点都不随意。如果韩国已经失去了民族的主权独立，她就应该，按照许多韩国基督徒的看法，至少使自己成为基督教世界大家庭中的一员以及差遣中心。

4. 塞拉利昂

塞拉利昂在西非基督教新教历史上具有中心地位。传统上，那里的新教可以追溯到英国圣公会海外差会和出自巴塞尔差会的施瓦本敬虔派在19世纪初期的宣教活动。然而仔细一看，这些活动却是非裔美洲人引发的效应。他们从大西洋另一端重新回到非洲。正如安德鲁•瓦尔士（Andrew Walls）、拉敏•萨内（Lamin Sanneh）以及最近耶户•汉奇尔（Jehu Hanciles）有力地表明“非洲基督教新教早在1780年代就有了”。哈斯汀（A Hastings）在其《非洲教会历史》一书中关于“西非基督教新教的开端和自由城的建立”的章节也这样表述，他还接着说道：除了在西非海岸的一些荷兰人、英国人和丹麦人的交易站以外，非洲似乎没有教会存在。然而，在现今加拿大的新斯科舍省，那里有许多黑人自由民，他们许多曾在英国军队服役，他们带着被看作是他们的自由宪章的圣经踏上返回非洲的征程。尽管困难重重，并且与预先期望相去甚远，他们仍在1792年来到了塞拉利昂，建立了一个基督教聚居区[9]。这个新建立的港口名为自由城，从最一开始起就是一个基督教城市。新生的会说多门语言的塞拉利昂黑人精英成为未来西非基督教化的重要桥梁。瓦尔士说：“这样，在1792年11月，热带非洲的第一个新教教会得以建立”。这是大西洋彼岸的非裔美洲人的成果，“已然非洲人的教会，有着他们自己的组织和领袖”。[10]

这些特征即使在塞拉利昂1808年沦为英帝国殖民后很大程度上仍得以保留。塞拉利昂也成为欧洲宣教活动的一个中心。同时，塞拉利昂的黑人人口组成也发生改变。原先是美国而来的非裔美洲人，现在则越来越多的西非各地区重获自由的奴隶，他们来到自由城，其中最著名的就是来自现在尼日利亚的撒母耳• 克劳瑟（Samuel Ayaji Crowther） (约1808年–1891年)。因为一个英国海军中队的解救，他在1822年从葡萄牙奴隶船上被释放，然后被托付给英国宣教士照顾，在自由城，他接受了洗礼，并且后来被按立，并着手将圣经翻译成了约鲁巴语（Yoruba）。1863年，他也是现代时期第一位在英属西非赤道地区被祝圣为圣公会主教的非洲人。从奴隶到主教，他的人生本身已经是个传奇，成为非洲基督徒进步希望的象征。

5. 小结

埃塞俄比亚是古代非洲基督教的代表，也是现代政治和教会独立的象征。埃塞俄比亚主义，则是19世纪和20世纪大西洋两岸的泛非解放运动。韩国是18世纪以及19世纪民族自我基督教化的例子并在20世纪成为亚洲的早期宣教中心。另外，塞拉利昂以及1800年左右西非基督教新教建立。这些都是非西方宣教扩张和不同环境中地区活动的极好例子。他们也向我们提供了研究现代早期全球基督教历史的多中心路径的重要启发和元素。我们这些个案研究要勾勒出一幅基督教全球发展历史的新图景。

多中心结构展示的新图景

以上的个案只是被研究的较多，并为多人所熟知，而更多的则只在专家学者中被晓得。但他们所勾勒的这幅新图景足以展示丰富多样的经历，将世界基督教各支的独特历史经验融合起来，使他们成为一个整体来理解，实现通往多中心结构或多元化视角的范式转移。把他们放在更大的历史视角中，使我们关注到基督教历史从一开始就具有的全球性以及同时体现出来的地区中心、信仰表达、文化发展的多样性，让人看到一个更真实的世界基督教在认信和地理文化方面的多样性。

 1、不为人知的历史的另一面

我们选择性地认知和记忆历史，但真实的历史往往呈现复杂的丰富和多样性。单纯对共时性的注意都会给我们新的见识。比如说，查理五世大帝（Charles V）在研究宗教改革史时候已被大量研究，但他绝不仅仅是路德宗教改革运动的反对者，他同时也是西班牙殖民扩张的领主。促成了早期现代时期的天主教海外宣教运动。迦耶坦（Cajetan）不仅仅是1518年在奥斯堡审讯路德的红衣主教，同时也是该时期最著名的反殖民主义人士卡萨斯（Bartolomé de las Casas）的上司和支持者。天主教特伦托会议的反基督教新教决议的通过的时候，在像墨西哥这样的新世界则进行着引人注目的本色化努力，基督教读物以多种美洲本土语言来发表。利奥是教会的元首，路德向其上书《论基督徒的自由》，之后被其绝罚。但是他同时也收到非洲基督教刚果帝国君主阿方索一世的信件，阿方索实现了自己国家的基督教化，抵御了主要对奴隶贸易感兴趣的葡萄牙人，他的继任者甚至获得了“信仰的卫士”的荣誉称号。更不为人知的是，许多刚果基督徒在被贩卖到美洲后，在那里开展对非洲同胞传播福音，比如在南卡、海地和巴西。借用约翰•索顿（John Thornton）的话：“非裔美洲人皈依基督教开始于非洲[23]，现代学术届对这一点大大忽视。”“非洲基督教飘洋过海来到美洲。另外，这些非洲基督徒也在传播了福音后，在美洲奴隶中发展了一种非洲形式的基督教。”索顿说非洲人信福音，可以被看成是“一个持续的过程，始于非洲，通往新世界。” [11]

2、国际迁移和第三世界基督教的发展

这种多中心结构的范式转移也对其他议题的探讨产生裨益，比如国际迁移。这在过去和现代都是讨论激烈的议题。通常他们会直接影响到宗教人口分布的变化。他们也与研究基督教全球发展的宗派和文化多样性高度相关，他们也会在将来的研究中扮演更大的角色。

比如说，19世纪里，欧洲持续性地向美洲移民。英帝国内，“契约劳工”（半强制的合同工）在各殖民间形成巨大人口流动。比如，泰米尔苦力去往加勒比海，毛里求斯，南非或东非地区，而那些地方先前几乎没有印度人。这其中有印度教徒，也有基督徒。因而，泰米尔基督教会在19世纪便在斯里兰卡、缅甸、新加坡、南非、毛里求斯、斐济、英属圭亚那、特立尼达和乌干达。[12]这都由本地发起，而并无西方宣教士存在，像斯里兰卡茶叶种植园那样。这同样也适用于之前我提及的侨居海外的中国人和韩国人。

乍一看这些实例，我们会认为那是那个时代不断强化的流动性的副作用。然而，在世纪之交，这种自扩张却在亚非很多教会日益成为一种模式。1901年，南印度基督教新教知识分子有其自己的组织，名为“基督徒爱国者”，他们说过去的19世纪是西方宣教的世纪，而20世纪却要成为本地基督徒和本地教会的宣教时代，并且要以“自养、自治、自传”为特色。[13]这个“三自”在世纪之交亚非教会的讨论中发挥重要角色。自扩张日益被认为看作是宗教解放的证据，成为新时代的基本特点。

早在1880年，印度基督徒就宣告：“终有一日，印度教会会向亚洲其他国家传扬福音。” [14]结果就是本地宣教组织的建立。比如，1905年建立的印度民族宣教团（National Missionary Society of India，NMS)）。该组织倡导的原则是“印度的人，印度的钱，印度的领导”，并且不仅在印度，也向南亚诸多邻国宣教。宣教团还和南非的印度侨民保持联系。宣教团创始人之一亚萨利亚（V. S. Azariah）后来成为第一个印度主教以及亚洲普世合一运动的著名领袖。[15]

世纪之交类似的情形也出现在亚洲其他国家。我们已经提到了韩国，韩国基督徒在东北亚和夏威夷的早期宣教活动。日本教会则表现很特别。日本这个亚洲国家经历了数世纪的闭关锁国后，直到晚近才开始走向现代化，并在1904-1905年日俄战争中打败俄国，成为整个亚洲大陆反殖民侵略的精英势力的闪亮明星。1907年，世界学生基督徒联盟（WSCF）日本分部在东京召开大会，在当时的出版物中被描述为在日本举行的第一次国际性会议。然而，最重要的是，这是第一次亚洲代表占大多数的基督教普世合一会议，627名参加者中500人是亚洲代表。日本代表当时宣告：“日本基督徒有责任向台湾、韩国、满洲里和中国华北等地传福音这一点认识在过去一年的长足发展中得到强化，如今被日本基督徒的有识之士所广泛认可。” [16]

同时，亚洲各地区基督徒精英之间日益增强的合作成为显著的趋势，而不是一种家长制格局。1906年日本基督徒访问印度，在那里作了深受赞誉的主题报告《印度可以向日本学到什么？》，答案是1、摆脱宣教控制；2、摒弃西方宗派主义；3、注重妇女教育。中国基督徒学生也加入了东京大会，在那里成立了他们自己的基督教青年会。所以，1911年成立的现代共和中国的首任总统孙中山来自海外的华侨也就不稀奇了。另外，毫无悬念，他是一个基督徒。

3、再思1910年爱丁堡世界宣教大会

以上叙述的都发生在著名的1910年爱丁堡世界宣教大会不久前。爱丁堡大会一直被看作是西方现代普世合一运动的开始。然而，很少有人关注到爱丁堡是在回应南方国家的新生教会的发展和讨论。会议最重要的乃是认识到了亚非“伟大民族的觉醒”以及本地教会的兴起。这在与会人士眼里看来，迫切要求西方这些分开分散的教会和宣教组织采取统一行动，促进合一合作。克服西方宣教士之间的宗派纷争，他们称之为宗派主义，以及实现民族环境中的自治教会组织架构，是亚洲基督徒长久以来的中心诉求。这一点上，爱丁堡会议像是个转播站，接受来自亚非年轻教会的诉求，并加强信息回传给他们。这不仅适用在亚非教会身上，也同样对西方教会有意义。[17]

全球基督教历史是洲际交流的历史。同时，作为对过程的阐述，世界基督教各种地区的声音出现，各种历史性经验融为一更大的整体。这一点透过分析1910年爱丁堡大会能发现，该会议在当时出版物中已经被认为及其重要的普世合一事件。不像50年之后的天主教梵二会议，这次大会不仅有着显著的事后影响，更呈现了我们现在称之为“全球南方”的新教会的发展及其讨论。这就是我们面临的挑战，在这快速变化的21世纪显得比以往尤为重要。

结论

基督教是世界性宗教，但对其全球发展史长久以来采取西方中心视角。蓬勃发展的亚非拉美基督教现状和基督教在多个地区和国家的不同时期呈现出多中心结构以及地区中心、信仰表达和文化表现方面的多样性。这些非西方性宣教发展和基督教本色化的努力以及跨地区跨洲交流帮助我们达致对全球基督教的研究的范式转移。这种范式转移带来的新图景刺激我们对新老议题产生新的思考和理解，有助于我们更合理正确地看待当今全球基督教发展态势以及我们面临的挑战。

（译者：王斌）

基督教文化学刊

本辑学刊出版于2017年秋季

参考文献：

*本文根据作者在2013年召开的第六届慕尼黑-弗赖辛国际大会上发表的大会开幕讲座整理而得。原文和其他大会论文报告被收录在Herausgegeben von Klaus Koschorke & Adrian Hermann, eds, The Polycentric Structures of the History of World Christianity (Harrassowitz Verlag, 2014), 15-28.

[1] Cf. R. Harbermas and R. Hölz eds., Mission Global: Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert (Köln et al: Böhlau, 2014); R. Harbermas, “Mission im 19. Jahrhundert – Globale Netze des Religiösen,” Historische Zeitschrift 56 (2008):629–679; CH. A. BAYLY, “Weltreiche der Religion,” Die Geburt der modernen Welt: Eine Globalgeschichte 1780–1914 (Frankfurt/New York: Campus Verlag, 2008), 400-450; W. Reinhard, Globalisierung des Christentums? (Heidelberg: Kartoniert, 2007); R. Wendt, Vom Kolonialismus zur Globalisierung: Europa und die Welt seit 1500 (Paderborn u.a.:UTB, 2007); P. E. Fäßler, Globalisierung (Köln/Wien: UTB GmbH, 2007); A. Bogner, B. Holtwick and H. Tyrell, Weltmission und religiöse Organisationen: Protestantische Missionsgesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert (Würzburg: Ergon, 2004). Cf. K. Koschorke, “Christliche Missionen und religiöse Globalisierung im 19. Jahrhundert,” in Die Entstehung der Moderne: 1700 bis 1914, eds. W. Demel and H.-U. Thamer (WBG Weltgeschichte Bd 5; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2010), 197–208.

[2] J. Osterhammel & N.P. Petersson, Geschichte der Globalisierung: Dimensionen, Prozesse, Epochen (München: C. H. Beck, 2012), 27ff. English edition: “Long-distance Trade, Empires, [Religious] Ecumenes,” in Globalization: A Short History (Princeton: Princeton University Press, 2009), 31ff.

[3] R. Malek ed., Jingjiao: The Church of the East in China and Central Asia (Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 2006); D. W. Winkler/LI Tang eds., Hidden Treasures and Intercultural Encounters: Studies on East Syriac Christianity in China and Central Asia (Wien/Münster: LIT, 2009); W. Baum/D.W. Winkler, The Church of the East: A Concise History (London/New York: Routledge, 2003); K. Koschorke, “‘Ob er nun unter den Indern weilt oder unter den Chinesen…’ Die ostsyrisch-nestorianische ‘Kirche des Ostens’ als kontinentales Netzwerk im Asien der Vormoderne,” Jahrbuch für Europäische Überseegeschichte 9 (2009): 9–35; cf. the contributions on the Church of the East as a continental network by S. N. C. Lieu, W. Hage and F. Reichert, in Phases of Globalization in the History of Christianity, ed. K. Koschorke (Wiesbaden: Harrassowitz, 2012), 39–82.

[4] Cf. G. Schurhammer, “Die Bekehrung der Paraver (1535–1537)”, in Gesammelte Studien. Vol. II (Rome: Institutum Historicum S. I., 1963, 215–254); S. Neill, The History of Christianity in India. Vol. I (Cambridge: Forgotten Books, 1984), 140ff; S. Bayly, “A Christian Caste in Hindu Society: Religious Leadership and Social Conflict among the Paravas of Southern Tamilnadu,” Modern Asian Studies 15/2(1981): 203–234; P.A. Roche, Fishermen of the Coromandel: A Social Study of the Paravas of the Coromandel (New Delhi: Manohar Publications, 1984); M. P. M. Vink, “Church and State in Seventeenth-Century Colonial Asia: Dutch-Parava Relations in Southeast India in a Comparative Perspective,” Journal of Early Modern History 4/1 (2000):1. 在斯里兰卡天主教历史上，16世纪帕拉瓦族基督徒只是印度人主动皈依的其中一个例子。更多例子参见K. Koschorke, “Dutch Colonial Church and Catholic Underground Church in Ceylon in the 17th and 18th Centuries,” in Christen und Gewürze, 95–105。

[5] 有关埃塞俄比亚参见A. Hastings, (Oxford, 1994), 3–45, 130–172, 478ff; V. Böll, “Von der Freundschaft zur Feindschaft. Die äthiopisch-orthodoxe Kirche und die portugiesischen Jesuiten in Äthiopien, 16. und 17. Jh.,” in Christen und Gewürze, 43–58; E. Blyden, “Philipp and the Eunuch,” in E. Christianity, Islam and the Negro Race (Edinburgh, 1887; 1967), 152–172, 160ff。

[6]For Ethiopianism see E. Kamphausen, “Äthiopien als Symbol kirchlicher und politischer Unabhängigkeit”, in Transcontinental Links in the History of Non-Western Christianity, ed. K. Koschorke (Wiesbaden: Otto Harrassowitz Verlag, 2002), 293–314; J. T. Campbell, Songs of Zion: The African Episcopal Church in the US and South Africa (Oxford 1995); G.M. Fredrickson, Black liberation: A comparative history of Black ideologies in the United States and South Africa (New York: Oxford, 1996); Moitsadi Moeti, Ethiopianism: Creation of a nationalist order for African and the Africans in South Africa (Boaba 1997); K. Benesch, African diasporas in the New and Old Worlds: Consciousness and imagination (Amsterdam/New York: Rodopi, 2004); O.U. Kalu, “Ethiopianism in African Christianity”, in African Christianity: An African Story (Pretoria: Africa World Press, 2005, 258–277), 337ff.

[7] 关于韩国的情况，参见H. von Klaus Koschorke & A. Hermann, eds., The Polycentric Structures of the History of World Christianity, 73-130。

[8] Joon-Sik Park, “Korean Protestant Christianity: A Missiological Reflection,” IBMR 36(2012):59–64.他曾感叹：“韩国基督教开始真正成为一个向自我传教的教会，这让人惊异。”（第59页）

[9] 参见A. Hastings, The Church in Africa 1450–1950 (Oxford, 1994), 177。另如181页所言：“因此中1792年已经存在说英语的非洲人新教协会游离于半个世纪前建立的非洲根据地之外。还可参阅A. Walls, “Sierra Leone, Afroamerican Remigration and the Beginnings of Protestantism in West Africa,” in Transcontinental Links, ed. K. Korschke, 45–56; L. Sanneh, Abolitionists abroad: American Blacks and the Making of Modern West Africa (Cambridge/London: Harvard, 1999); J. Hanciles, “The Black Atlantic and the Shaping of African Christianity, 1820–1920,” in Beyond Christendom: Globalization, African Migration, and the Transformation of the West (Maryknoll: Orbis Books, 2008), 29–50。

[10] Wallis, Sierra Leone, 55.

[11]  J. K. Thornton, Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400–1800 (Cambridge，1998), 254. 262. 254; “‘I Am the Subject of the King of Congo’: African Political Ideology and the Haitian Revolution,” Journal of World History, no.4(1993): 181–214; L. M. Heywood & J.K. Thornton, Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation of the Americas, 1585–1660 (Cambridge, 2007); 以及特别是本集大卫•丹尼尔斯(David Daniels)的文章。

[12] Cf. C. Sargant, The Dispersion of the Tamil Church (Delhi, 1962); D. Jeyaraj, “Missionary Attepts of Tamil Protestant Christians in East and West during the 19th Century”, in Transcontinental Links, 131–144.

[13] The Christian Patriot (Madras) 28, no.9(1901). 有关传教策略中的“三自”概念的经典研究参见C. P. Williams, The Ideal of the Self-Governing Church: A Study in Victorian Missionary Strategy (Leiden: Brill, 1990). 1890年代以来，为反对差传协会的监管及种族主义，“三自”逐渐成为亚洲和非洲当地基督教精英分子解放运动的代名词。

[14] The Indian Christian Herald 5, no.11(1880).

[15] Cf. D. F. Ebright, “The National Missionary Society of India, 1905–1942,” Ph.D. thesis, Univ. of Chicago, 1944; S. B. Harper, In the Shadow of the Mahatma: Bishop V.S. Azariah and the Travails of Christianity in British India (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2000), 83ff.

[16] World’s Student Christian Federation, Report of the Conference of the World’s Student Christian Federation held at Tokyo, Japan, April 3–7, 1907 (New York: World's Student Christian Federation, 1907).

[17] 参阅K. Koschorke, “The World Missionary Conference Edinburgh 1910 and the Rise of National Church Movements in Asia and Africa,” in Transcontinental Links, 189–202; “Edinburgh 1910 als Relaisstation. Das ‘Erwachen großer Nationen’ die nationalkirchlichen Bewegungen in Asien (und Afrika) und die Weltchristenheit,” in Phases of Globalization, 273–282。