佛教与政治在北朝的互动，极具特色的现象之一是后妃出家事件的频繁发生。综合考察正史与碑刻资料，这一现象在北朝有十数例记载，南朝则所未见。在北朝后妃出家的相关记载中，以宣武帝皇后高氏的相关记载最为丰富，不仅有《魏书》《北史》《资治通鉴》等传世资料对其出家、亡故及葬仪进行了较为详细的记录，20世纪20年代末出土于洛阳的《魏瑶光寺尼慈义墓志铭》，也为深入探讨宣武皇后出家后的诸多问题提供了极具价值的史料。

宣武帝皇后高氏出身渤海高氏一族，正史不载其名，据《魏瑶光寺尼慈义墓志铭》记载“尼讳英”，知其名高英。其父高偃，是宣武帝生母孝文昭皇后高氏之弟，而宣武帝朝权臣高肇则是文昭皇后之兄。由此可知，高英为宣武帝表妹，高肇子侄辈。宣武帝永平元年（508），“秋七月甲午，立夫人高氏为皇后”。高英生平的转折，与孝明帝初期发生的两次权力斗争密切相关。自其出家后，传世文献有关高英身份的记载，除“皇太后高氏”一类正式的称呼之外，另有“尼高皇太后”“皇太后高尼”等道俗身份混杂的称谓出现。对这一现象，有研究者认为：“就高英的身份而言，或者为太后，或者为尼，两者绝不能同时兼有，而史书的这类混乱，确实可以证明高英之死的特殊性。”对于高英出家后“身份”非此即彼的判断，只是现代理性宗教观念的一种投射，未必与历史的真实情况相符。史书中有关高英名位道俗混杂的记载，与其说是史家隐晦的笔法，不若说正是对历史现实中高英身处“道”“俗”与“权力”之际的现实处境的真实反映。对历史现象背后权力－制度－价值以及信仰进行“交换”的场域及其机理机制的说明，是本文的研究目的所在。

一、出俗为尼：出家作为政治退出方式的动因与机制

延昌四年（516），“正月丁巳，宣武帝崩。是夜，太子即皇帝位”，是为孝明帝。不久之后，孝明帝即“上尊号曰皇太后”，高英自此成为太后，是为崇宪皇太后。二月，以高英晋位太后为由，辅佐年仅5岁的太子登基的权臣于忠，诏回在外领兵的高肇，并将其击杀。三月，高英“寻为尼，居瑶光寺”，是为尼慈义。

对于高英出家的原因，《魏书》《北史》均以“寻为尼”这样的记载一笔带过，并未给出更多说明。《魏瑶光寺尼慈义墓志铭》则记载高英：“帝崩，志愿道门，出俗为尼。”对此，来自《魏书》的一条记录，却给出了完全不同的解释。《魏书·天象志》中记载：“明年上崩，后废为尼，降居瑶光寺”，认为身为太后的高英是遭到废黜而出家。后世史家也不乏认同此说之人，如胡三省就更为直接地点明，高太后出俗为尼，是孝明帝“以子废母”，并将高英出俗为尼一事与北朝第一例后妃出家事件，即孝文帝废后冯氏出家相提并论，认为“魏废后率居瑶光寺”，似乎废后居于瑶光寺已成一种“惯例”。

上述有关高英出家原因的分析中，认为高太后被废的说法，由于涉及对权力－价值交换场域的认知与运作机制，最值得推敲。宣武帝驾崩当夜，太子年仅5岁，权臣高肇此时领重兵在外，朝中最有实力者，是禁军统领于忠。除掉高肇之后，虽然孝明帝生母胡贵嫔在朝，却仅为皇太妃，朝局由于忠掌控。姑且不论崇宪太后是否被废，必须注意到的一个事实是，即使高太后出家是受到外界压力的结果，这一压力也并不来自孝明帝生母，而是于忠。但是，于忠在孝明帝即位之初的权力斗争中所表现出来的并非是不堪与野蛮，而是明显的“克制”。为了确保朝局平稳，于忠虽谋刺高肇，“下诏暴其罪恶，称肇自尽……削除职爵，葬以士礼；逮昏，于厕门出尸归其家”，处置方式不可谓不妥当。与这种理性与克制相应，对于高肇一系“自余亲党悉无所问”，并未扩大打击范围，以尽可能减少因人心不稳引发的动荡。翦除高肇的行动中，于忠虽有矫诏之嫌，但其仍坚持通过“下诏暴其罪恶，称肇自尽”的方式处理权力纷争，不难看出于忠对于名教、制度的维护立场。于忠的上述做法，其实并不难理解。于忠的目的不是“致乱”，而是要完成权力的平稳过渡，并在此过程中尽可能多地攫取权力。

在这样的情况之下，如何在现行制度与价值的框架之内最大程度降低崇宪太后高英的政治影响力，成为于忠不得不直面的“难题”。认为权臣可以轻言废立的假想，是对高肇所处权力运行的“场域”缺乏了解的表现，以为“名教”尽是“虚文”。北魏政治运行的制度架构，继承了汉以来建立的帝国体制。这一体制的一大特色，就是完成了制度的价值化，即制度的儒家化。通过与制度的结合，儒家的价值理念对权力形成了一定的约束机制。这种约束机制在北魏时期至少是孝文帝汉化改革之后，也是切实存在的，如灵胡太后临朝称制后欲代替孝明帝祭祀，决策过程中，胡太后动议需引《周礼》、诏礼官与博士依经义进行讨论，最终以“汉魏故事”为价值依据方遂其志，这提示我们留意北魏政治文化与权力运行的制度基础：权力受到价值化制度的约束，即使扩张意愿强烈，也不能完全脱离制度给定的路径与价值底线，否则权力的扩张将以降低制度内的政治权威作为代价。在这样的制度背景下，如果说孝明帝“以子废母”是对人伦秩序中“亲亲”原则的悖逆，身为人臣的于忠若矫诏废黜宣武帝嫡妻，则不仅是对“尊尊”原则的违悖，更是犯上作乱。并未对高氏一系势力作彻底清算的于忠，断不会授人以柄，贻人口实，选择一种不被权力－价值交换场域所鼓励的方式进行权力扩张。

这一事件引发了孝明帝初期统治者政治权威塑造过程中的第一次制度性危机：如何在不违反现行制度价值准则的前提下，削弱政敌的政治影响力乃至取消其政治身份与参与政治的资格？无疑，高太后“自愿”出俗为尼，是最为妥当的选择。这是因为，身份特殊性已广为国家与社会认可的佛教，为解除高太后参与政治资格且不违背制度的价值准则提供了可能。

北魏佛教发展至宣武帝时期，国家对于佛教特殊性的肯定日趋深化，最为明显的体现，是宣武帝时期针对僧人立法时体现出的一种理念，即永平元年的诏书中“缁素既殊，法律亦异”之说。在国家与社会普遍对佛教特殊性持认可态度的氛围中，僧团的独立性获得增强。而立法以“道”与“俗”之间的区别作为考量的出发点与前提，是从制度上对这一特殊性的认可。

“特殊性”是针对儒家的政教秩序而言的。承汉而来的政治制度经历过价值化的洗礼，形成了一个重要特征，就是对儒家以外的“异说”形成了一种制度性排斥：“一种思想学说一旦被制度化并上升为意识形态之后，便具有强烈的排他性，……这种排他性总是通过国家的权力机构来保证的。”这种排他性的根源，则是秦汉大一统制度建立时的一种基本认识：“即不能容忍多元化的指导思想的存在，认识到必须有一种主导性的价值观念来维护一种稳定的社会秩序。”儒家思想的排他性集中于“王化”之内，通过思想的统一维持大一统秩序的稳定。但在“王化”之外，允许夷狄“不臣”。所谓“夷狄”，即“其与中国，殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通”。儒家一向重视教化，并以教化所及与否，作为政治秩序的边界。《白虎通疏证》载：“政教不及其人，正朔不加其国也。”对于儒家教化之外的群体，任其以本土之教化行事，更重要的一点，是允许其处于政治秩序之外，实行与中华有别的“教化－身份”的模式，也即“政教随其俗”。但处在儒家教化之内，则必须接受儒家“教化”系统内的价值与制度。佛教作为一种不同于儒家的“教化”，自发要求一种不同于儒教社会中个体身份的新身份以实践其教化。在佛教仅作为外国侨民——虽身在中国但仍属“化外之民”——信仰的时期内，佛教及出家身份所要求的特殊社会待遇，并未对儒家的“教化－身份”体系造成冲击。在允许中国人剃度出家之后，情况则发生了转变。经过东晋以来的强势发展，虽然佛教的“教化－身份”系统在国家与社会层面获得承认，但这种承认仍是有限的。这种有限性并不来自作为信仰的佛教无法为社会提供公共价值，而是其无法完成权力建构所需的制度化，成为政治制度的价值依据。因此，对儒家“政教－身份”系统价值与制度普遍性与绝对优先性的强调，就是对统治普遍性与权力优先性的强调。在这样的权力－价值格局中，佛教的“教化－身份”系统必须使其特殊性可以被整合到儒家的“教化－身份”系统的价值解释与制度要求之中。在政治制度稳定的情况下，儒家“教化－身份”始终保持着绝对的优先性，佛教“教化－身份”系统的特殊性只能在儒家“身份－教化”系统的普遍性中寻找自己的生存空间。

结合于忠在权力争夺过程中的行事风格及背后的现实目的，通过矫诏废后以达到削减高太后政治影响力的目的，是最有违制度价值取向与争权者政治利益的做法，显然不会是于忠的优先选项。认为高英与孝文帝废后冯氏一样，是遭到废黜之后选择出俗为尼的说法，缺乏现实依据。高英“寻为尼，居瑶光寺”的记载虽然看似模糊，但有可能是最接近真实情况的记载，即高英崇宪太后的身份不是通过制度手段加以褫夺的，而是通过“出家”达成“身份”的转换，通过出家身份对世俗身份的“排斥”与“回避”，也即以一种制度外的方式完成政治身份的退出与政治权威的解除。《魏书·宣武皇后高氏传》中有关高英与世俗交往的两则记载，即“非大节庆，不入宫中”与“出觐母武邑君”，为前述观点的成立提供一定程度的支持。

有研究指出，“皈依释门之后，像道凭和玄景这样与俗家一刀两断，从此再无任何牵涉的情况，在北朝不乏其人。但是，就整体状况而言，这并非主流，事实上，投身空门，静居修行，但又与世俗家庭存在各种扯不断理还乱的关系的情形更为常见”。高英出俗为尼后仍“出觐母武邑君”正是这一潮流的一种体现。高英生子早夭，育有一女，即建德公主。高英出俗为尼后，建德公主由灵太后亲自抚养。这是在事实上遭到驱逐的高英与宫中的亲缘联系之本。但亲缘关系的存在却并不必然构成入宫资格。尼慈义“非大节庆，不入宫中”，虽然入宫的权利受到限制，但仍具有入宫的资格。在前述北朝出家人与家族之间保持着频繁互动的社会背景之下审视这一点，自然会得出一个结论：尼慈义出家前仍保有皇族身份，因此在出家之后仍能与宫中保持往来——虽然这是一种受限权利。与此形成鲜明对比的，是胡三省认为与高太后出家同属一例的孝文帝废后冯氏。冯氏不仅被褫夺封号，还被贬为庶人，在此之后才选择出家为练行尼，居瑶光寺。如果说瑶光寺之于孝文废后冯氏是遭逢变故后的栖身之所，对于出俗为尼的高太后而言，更像是将其与后宫以及朝局进行隔离的幽禁之处。

笔者认为，高英“出俗为尼”前并未遭到名义上的“废黜”，通过对现有材料的分析，以及对权力－价值交换场域基本逻辑的揭示，并不支持将高英在“事实上”政治身份的被褫夺与“名义上”的“废黜”直接等同的观点。权力的扩张势必挤压并褫夺政敌的权力，但权力的运行仍有其场域，遵循一定的规则，在完成了汉化之后的北魏，这套规则的伦理基础，仍然是“亲亲”与“尊尊”，或者说人伦。一如前文对于北魏政治文化与制度基础的说明，权力运行的场域中始终存在价值的制约，价值制约的最直接体现，就是“名义”。因此，在分析权力的流转时忽略其运行于其中的场域，所得所见自然只有野蛮与疯狂。通过强调佛教“教化－身份”系统的独立及其对儒家“教化－身份”系统的排斥，经由“出俗为尼”转变身份，实现政治身份的退出，避免与制度价值发生冲突以削弱政治权威，又在事实上完成了对政敌权力的解除。这种做法既符合于忠一系在权力斗争中的风格，又有利于其政治利益。

二、身厌天变：权力扩张中出家的去信仰化与符号化

孝明帝神龟元年（518），高英“出觐母武邑君。时天文有变，灵太后欲以后当祸，是夜暴崩，天下冤之”。此处所谓“天文有变”，指“月犯轩辕，女主忧之”。据《魏书·天文志》记载，凡遇“月犯轩辕”天象，必有皇后或太后遭逢不幸，或遭废黜，或遭亡故，此即“女主忧之”的含义所在。如孝文帝太和十四年“辛卯，月犯轩辕。占曰：女主当之”。这一天象徵验于人事的结果，是“九月，文明皇太后冯氏崩”。正光元年，孝明朝第二次出现“月犯轩辕大星”，是年七月，“元叉幽灵太后于北宫”。

天象有变与人间祸事之间的关联，建立于汉代。汉初，董仲舒“阐明灾异、阴阳与政治的关系，建立一套天的哲学，试图利用灾异来限制皇权，避免中央集权体制下的皇权过度膨胀”。“所谓的‘灾异’包括自然界所有异常的现象，其情况虽有大小微著之分，却都被当作是皇帝施政成效或人心向背的指标，同时也是天意的表征，关系到天子能否维系天命。因此，天子必须为灾异负起政治责任，因为职在佐理天子，所以也得分担责任。”然而，这样一种本为限制皇权极度膨胀的制度，却在实际运行中遭到权力的反噬，“本来被用来制约无限制的皇权，结果却反被皇帝操控，用来转移政治责任”。灾异谴告确立之后，作为权力逃避价值约束的结果，形成了一种皇帝以与灾异所涉及之人事相关的责任主体为自己当祸的惯例。在权力竞逐的过程中，甚至发展出利用灾异与当祸之间的“隐秘关联”以翦除异己的手段。“天人感应”思想氛围最为浓厚的汉代，就曾发生了因“荧惑守心”天象导致当朝宰相翟方进替皇帝挡灾，自杀以谢天的事件，其背后则与王莽翦除异己有着千丝万缕的联系。

“时天文有变，灵太后欲以后当祸”，正是对这一政治传统及其“权力变种”的延续。但天象与人事之间存在严格的对应关系，不在其位，则无“厌天变”之资格。“月犯轩辕”的天象直指女主。已如前述，所谓女主，或皇后，或太后。神龟元年，孝明帝尚幼，并未婚配，朝中并无皇后。因此，“月犯轩辕”的天象直指太后。此时已经掌控朝局的灵胡太后自然有足够的能力迫使有资格厌此天变之人承担责任，问题的关键在于，谁有资格当此灾祸。从佛教的立场来看，高英出家，就意味着已经脱离了儒家的“教化－身份”系统，退出了“太后”这一政治身份，既不享有其权力，亦不承担其责任。然而，灵胡太后以高英承担天象所示之责任的举措，无疑是对高英太后身份的再度承认，这就在原本已经相对清晰的“道”“俗”身份关系格局找中，引发了一种混乱。这种混乱的动因是权力的扩张冲动，但一如我们始终强调的，权力始终要在一个有着诸多限制的权力－价值交换场域中运行，在一定时期内，不能对场域的基本价值与逻辑提出挑战。否则，权力的无序扩张将引发因现有权力－价值交换场域失灵所引发的失序，进而导致在这一场域中所积累的政治资本的贬值乃至破产。

由于灵胡太后是北魏“子贵母死”制度实施以来第一位以皇帝生母身份得掌朝局的太后，并非皇后出身也无家族势力支持的胡氏，在成功驱逐于忠，坐稳太后之位后，必须尽可能多地从既有权力－价值场域中通过符合或至少不违背既有制度规则的方式，增强自己的政治权威。不同于于忠的权臣身份，灵胡太后确实具备直接通过符合“价值”内在要求的实践塑造政治形象与影响力的能力。“国之大事，在祀与戎”，灵胡太后对本属皇帝的祭祀权力的“暂摄”，就是权力与价值交换的最典型的事件。为了提升政治影响力，灵胡太后临朝之初，就动议代替年幼的孝明帝进行祭祀：

太后以肃宗冲幼，未堪亲祭，欲傍《周礼》夫人与君交献之义，代行祭礼，访寻故式。门下召礼官、博士议，以为不可。而太后欲以帏幔自鄣，观三公行事，重问侍中崔光。光便据汉和熹邓后荐祭故事，太后大悦，遂摄行初祀。

这一过程中明显体现出北魏政治文化的特质与制度的价值倾向，此不赘述。灵胡太后在动议被否决后，并未采取对抗权力－价值交换场域的措施，而是以相较于“经义”更具灵活性的“魏晋故事”作为政治动议的合法性依据，足见其参与权力－价值交换场域时的自觉。3年后，灵胡太后又取代孝明帝成为丧主，主持宣武帝生母的改葬事宜。宣武帝生母高氏虽生皇子，生前却并无尊位，虽生皇子，死后也仅被封为昭仪，谥“文昭贵人”。宣武帝即位后，依制追尊配飨。然而，在亟需提升皇帝生母地位、塑造其政治权威的情境中，文昭皇后又被重新抬出，不断接受加封：（肃宗）又诏曰：“文昭皇太后尊配高祖，祔庙定号，促令迁奉，自终及始，太后当主，可更上尊号称太皇太后，以同汉晋之典，正姑妇之礼。庙号如旧。”

“太后当主”一句，正是在诏告重葬之功在于灵胡太后。对于宣武帝生母地位的不断拉抬，胡太后不惟邀至孝名，更是通过尊崇宣武帝生母营造舆论氛围，以增强作为孝明帝生母的自己的政治权威。

在这样的背景之下，灵太后如欲除掉已经出家的高英，面临着来自佛教与儒家两方面的压力。灵太后既不能无端屠戮比丘尼慈义，又无法突破人伦秩序弑杀前朝皇帝嫡妻——在人伦秩序中，高英的主母身份也远“尊”于灵太后。以权力粗暴地突破信仰或价值的要求，均将使其政治权威受损。“合理”尤其是“合礼”地除掉高太后，始终需要名义。最终，具有讽刺意味的一幕发生了：“名义”被归结到“天意”。儒家希望借以规范帝王行为的灾异谴告制度，最终成为灵胡太后“合理”弑杀前朝皇后的合理性根据。伴随灵太后以“女主”身份“合礼”铲除高英而来的，是佛教面对儒家“教化－身份”系统时所具备的独立性的瓦解。

虽然佛教并非主动介入孝明帝初期的这场纷争，但在被政治加以利用的过程中，“出家”的观念与实践不断被权力的现实诉求重构，出家的修道论内核被抛弃，佛教如何在经学教化及制度的普遍性与排他性中生存，在权力的理解中并非一个“文明”问题，始终只是一个“方便”问题。作为权力借以逃避制度与价值制约之手段的“出家”，最终在权力面对制度的基础性价值时，彻底丧失了独立性。这一点在尼慈义的丧葬仪式上表现得尤为明显。

 三、葬以尼礼：权力－价值交换场域的优先性

以“月犯轩辕，女主忧之”的名义弑杀高英之后，在灵胡太后的主导之下，高英“丧还瑶光尼寺，殡葬皆以尼礼”。学界对于“尼礼”问题已早有关注，已有研究指出：“高后的葬礼连庶人也称不上……所谓的尼礼，就是殡葬都在佛寺，由众尼料理一切，葬在北邙。”有趣的是，即使已经清楚认识到宣武高皇后“殡葬皆以尼礼”的实际情况去“礼”甚远，却仍认为“尼礼”是“北朝丧礼不断细化的产物”。这实际上是对“礼”采取过于宽泛理解的结果。从更深入的层面上看，则是对北魏权力－价值交换场域缺乏认识的表现。经学在北魏仍具备作为制度之价值依据的地位。“礼”作为儒家治理理念与实践的核心原则与方法，并未在制度化的过程中受到侵蚀，而是通过制度深入到社会的方方面面。虽然礼制实践在历代均有所损益，但这并不意味着我们可以在古代中国的语境中，以最为宽泛的方式，将礼视为“仪则”的总名。正是在这个意义上，“尼礼”构成了一种悖谬的结合。从本质上讲，比丘尼丧仪从形式、葬法到理念都是不合儒家教化与不合礼乐文明。一种不合且无益于推行王化的实践及其原则，无论如何也不能被称之为“礼”。因此，“尼礼”作为一个概念的冲击并不逊色于“尼高皇太后”的提法。

高英死后，朝廷以孝明帝名义下诏，敦促有司循惯例以太后之礼葬之：神龟元年九月，尼高皇太后崩于瑶光尼寺。肃宗诏曰：“崇宪皇太后，德协坤仪，徵符月晷，方融壶化，奄至崩殂。朕幼集荼蓼，夙凭德训，及翕虣定难，是赖谟谋。夫礼沿情制，义循事立，可特为齐衰三月，以申追仰之心。”

对于崇宪太后的丧礼与服制，诏中明确有“夫礼沿情制，义循事立，可特为齐衰三月，以申追仰之心”的说法。孝文帝以前北魏的太后丧制，皇帝与朝臣“悉依汉魏既葬公除”，即沿用曹魏以来的权制，“将丧服结束的时间与入葬直接挂钩，遂使服期不再有固定的天数”。“诏天下大临三日”，天下百姓则只服三日。至文明太皇太后崩，孝文帝坚持按古礼服齐衰３年，遭致强烈反对，最终与朝臣妥协，仅服衰服１年。作为宣武帝朝亲自册立的皇后，高英实为孝明帝嫡母。按照《丧服》的说法，父卒为母，当服齐衰３年。然而孝明帝诏中“可特为齐衰三月，以申追仰之心”，所谓“特”自然不是与孝文帝所欲推行的３年之丧相比，而是与孝文帝之前推行的“既葬公除”之权制相比，服期确有延长。

然而，有司所奏治丧思路，却与孝明帝诏书的治丧思路大相径庭：有司奏：“案旧事：皇太后崩仪，自复魄敛葬，百官哭临，其礼甚多。今尼太后既存委俗尊，凭居道法。凶事速简，不依配极之典；庭局狭隘，非容百官之位。但昔迳奉接，义成君臣，终始情礼，理无废绝。辄准故式，立仪如别。内外群官，权改常服，单衣邪巾，奉送至墓，列位哭拜，事讫而除。止在京师，更不宣下。”诏可。

在葬仪方面，以崇宪皇后生前出家的原因，死后“不依配极之典”，即不按照帝后的通则配享宗庙；因“丧还瑶光寺”，以瑶光寺“庭局狭隘，非容百官之位”，略去包括“复魄敛葬”“百官哭临”在内的丧仪。对殡、葬之礼大为简化。服制方面，“内外群官，权改常服，单衣邪斤”，即朝臣不与皇帝同服，仅服素服，送丧、临墓而哭之后即除服。更有甚者，仅以京师百姓为崇宪太后服丧，京都之外则“更不宣下”。至于皇帝究竟采取何种服制，则并未提及。参考《魏瑶光寺尼慈义墓志铭》的记载：“以神龟元年九月廿四日薨于寺。十月十五日迁葬于芒山”，其间不过２０余日。若以北魏太后丧礼的通则看，崇宪皇后高英的殡葬仪式已近“非礼”，但仍不能不依帝后丧礼治丧，这是因为丧服制度最能体现“孝道”——这一制度化儒家的基础。“孝道，乃血亲间之原则，本施于家庭内部而已。然而儒家素重孝道，亲亲而仁民，仁民而爱物，孝道遂越出家庭伦理之范围，至于一切社会、政治之原则，亦莫不视孝道之所出矣。”“其后两千余年，历朝莫不标榜‘以孝治天下’，甚而至于国家伦理，若忠君之属，亦莫能与抗矣。”正是在面对权力－价值交换场域的最基本价值时，已在权力的利用下沦为儒家“教化－身份”之外一种特殊身份符号的“出家”，重新回到其在儒家“价值－教化”系统的约束之中。

四、结语

在北魏宣武皇后高氏出俗为尼、身厌天变、葬以尼礼的相关传世文献与出土资料记载中，有关其道俗“身份”的记载混乱，难以形成贯通的解释。导致贯通性诠释困难的核心，在于研究者将观察视角置于“道”（佛信仰）与“俗”（人伦）的对立之上，将文明在理论层面的对立直接贯通到现实之中，尤其是忽视了“道”“俗”之外“权力”一维独立且强势的存在。在孝明帝初期统治者对自身政治权威进行建构的过程中，与政治完成制度结合的儒家，在价值与制度的双重维度上对新统治者扩张权力、扩大政治影响力的方式进行着制约。统治者深明在无法进行彻底的制度变革的情况下，政治权威的塑造必须符合、至少不能过分偏离现有制度的价值要求。这就使统治者陷入由制度的价值基础所引发的困境。面对这样的困境，权力选择了佛教作为对抗儒家价值与制度限制的手段，在儒家所认可的“教化”（王化）与“身份”（不臣）间具有密切关联的思路下，通过“并置”在文明层面相互独立的佛教与儒家，将二者视为相互独立的两种教化系统，进而强调“教化－身份”系统间差异与互斥的一面，利用“教化－身份”系统的转变，实现政治身份的退出与政治权力的转移，绕开儒学价值与制度对于权力扩张设下的重重限制，以尽可能小的代价，完成权力扩张所不得不为、但不容于儒家价值理念的行为。同时，在权力扩张有所需要时，佛教和儒家“教化－身份”系统间的差异性与排他性又被模糊，儒家“教化－身份”系统作为社会价值与制度的普遍性与绝对优先性又再一次被强调，以便将出家者重新纳入儒家“教化－身份”系统，承担由这一教化系统所规定的义务。

作为结果，以佛教作为独立的“教化－身份”系统以外于儒家“教化－身份”系统的限制，对儒学价值在汉代经过制度化后形成的普遍性与排他性，造成了事实上的冲击。儒学制度化之后的普遍性与排他性，乃至对华夏周边文化所持有的“优先性”，事实上都是对大一统秩序的解释与维护。汉代以来，经学虽然仍承认“王化”的适用边界，接受因“教化”不同而存在“不臣”的特例，却始终保持着文化上的优先性。灵胡太后等人以佛教作为“王化”之外的不同教化系统，是将“王化”之外的特例应用于“王化”之内，从直接结果上看，这冲击了经学的普遍性，从价值与制度结合的层面上看，实则是在瓦解制度适用的普遍性。当然，这一点并不为权力所重视，权力自有其运行的逻辑。佛教在被政治借以对抗儒家的价值与制度时，尚未到达制度化的程度，但已显现出儒家与制度化之后的种种疲态，即解释权的丧失，“出家”的观念与实践，在政治的利用之下丧失了信仰内核，“身份”脱离了“教化”这一前提与归宿，难逃流于形式的厄运。

文章原刊《宗教学研究》2022年第3期

叙拉古之惑