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同文异功:“基督教文字”在中缅傈僳族、怒族中的实践及其功能泛化研究
发布时间: 2023/7/13日    【字体:
作者:高志英 崔阳
关键词:  基督教;文字;功能;国家化;  
 


     【摘要】文字是记录语言的工具,也是传承文化的载体,因而文字史在一定意义上也是文字主体的社会史。在近代西方殖民主义扩张与现代民族—国家建构的不同历史场域中,民族文字就有可能作为折射族际关系,体现国家民族政策与争取民族权益的工具,从而发挥着国家权力、族群存在感与共同体认同等多重功能。比较中缅不同社会、政治与文化场景下所呈现出的民族文字“从有到无—从无到有—从单一到多种—从独享到共享”变化中的文字化、国家化历史实践,并在拓展“文字布道”研究中对话斯科特关于文字之于山地民族“逃离”统治关系的推测。


一、问题的提出

 

但凡说到云南一些山地信仰基督教少数民族文字,因其早期由外国传教士所创,且也主要用于翻译《圣经》《赞美诗》等基督教经典,因而往往有着“基督教文字”的底色。1 伴随学科内部的自我反思与研究范式转换,因人类学转向重视对有文字社会的研究而激发了新的思路。其中因整合文献与田野资料的历史人类学与宗教人类学开始展露头脚,“历史”“文明”“文字”等概念渐在学科话语体系中占有一席之地。故生活在中缅北界历史上无文字的跨境民族围绕文字所展开的民族主义实践,因与其历时性社会变迁相结合,构成了人类学学科转向的典型范 例。2 于篇幅,本文仅选取傈僳族和长期与其共享“傈僳基督教文字”的怒族为研究对象,所指文字也仅限于20世纪初,因基督教传播而创制并至今通行于中缅北界跨境民族地区的傈僳文 字。3

 

基督教文字在西南少数民族中的传播历程及其社会文化意涵,早已引起学界广泛关注。一部分学者关注其给西南少数民族社会所带来的影响,注意到其积极方面是推动了少数民族社会的“文明化”进程,并增强其民族自豪感,凝聚和重塑其民族认同;4而消极方面则是使少数民族文化呈现出基督教化的趋势,并对少数民族原有的文化形态和社会权力结构形成冲击,5即基督教文字不可避免地会导致传统文化式微,从而令其丧失表述自身历史的能力。6另一部分学者则聚焦于西南少数民族接受基督教文字的原因,有的将之归结为族群的短缺心理,7有的认为基督教及其带来的文字可以使其站在比其他文化体系更加优越的位置;8还有学者指出傈僳族、怒族等民族接受基督教文字是在区域文化传统和特定历史场景下做出的主动性集体选择。9

 

综上表明,以往研究无论在时间跨度,抑或空间范围上都有继续拓展之必要。从时间上说,基督教文字创制以前,在傈僳族、怒族的神话传说中就已存在对于“文字”的地方性认知;而且在先于接受和认同基督教文字,其实还有一个拒绝和抵制汉文字的过程。这两个现象已为人类学家詹姆士·斯科特所洞察,并以臆想式的推论将其纳入关于东南亚山地民族的逃避理论当中,10因而有必要还原历史真相。从空间地域上看,多数研究只聚焦于中国境内的跨境民族而忽略了同一民族在境外的文字化实践。事实上基于不同民族国家的建构方式,跨境各民族开展的文字化实践具有鲜明的差异,这与其在不同社会情境和空间地域下的族群意识紧密相关。再者,有学者指出“基督教文字势必会造成少数民族传统文化消亡”的论调也有待商榷。田野调查发现,越来越多的傈僳族正在积极运用傈僳文书书写本民族历史和重塑族群的历史记忆,从而促使基督教与民族传统文化交融、重构。

 

傈僳族自称、他称皆为“栗粟”(LiSu),最早见载于唐代樊绰的《云南志》,直至民国时期的汉文献都保持不变。傈僳族在中国境内有702,839(2010年全国第六次人口普查数据),多分布于藏彝走廊怒江、澜沧江和金沙江中上游地带。其中,“西部傈僳”与缅北傈僳在血缘、地缘、姻缘和文化上更为密切。11而且其迁徙步伐至今仍未停止,分布地域仍在扩大,仅缅甸就达约50万人口。12中缅傈僳族均是所在国家承认的独立民族共同体,拥有本民族文字但与中国傈僳族不同,缅甸傈僳族则包括怒族与白族支系勒墨人在内。三者在境内、外藏彝走廊的具体迁徙路线与主要分布地、语言文化特征,皆与中缅景颇族(含景颇、浪峨、载瓦、勒斯13与波拉14五大支系,前四者是缅甸克钦族的主体)有一定的区隔,这也成为缅甸傈僳族、怒族与勒墨从一起从克钦族中分离出来的历史文化依据。

 

与至今仍归并于傈僳族之下的缅甸怒族(怒帕)境况不同,怒族在中国是一个独立民族共同体,总人数为37,523(2010年全国第六次人口普查数据),分别聚居于福贡匹河(怒苏)与上帕(阿侬)、贡山捧当与丙中洛(阿怒),以及兰坪(若柔)四个区域。其间被傈僳族分隔并与之形成大散居、小聚居状况,因而历史上“傈僳化”趋势明显。15缅甸怒族据中国学者的研究和缅傈僳族学会、怒族学会领导的估计约有两三万人,中国怒族学者的估计值在5万左右。16中缅怒族与该区域的傈僳一样,至迟在元代以前,其共同先民“卢蛮”就分布于此。17其后,在相同历史场景与动因下,从怒江陆续西迁缅北,形成了少量以怒族为主、傈僳族次之并兼有勒墨人的“怒帕卡”(傈僳语,意为“怒族人居住之地”);而绝大部分则与傈僳族在同一村落,长期以来保持经济交往、文化互动、婚姻互通、宗教共享。18这为型塑二者的区域认同和怒族自明代以来就持续进行的“傈僳化”奠定了社会基础,因而“傈僳文字化”在中缅怒族社会中一直延续至今。而且在缅甸更成为二者共同争取独立民族共同体、文字记录民族历史文化,同时也是其融入国家、社会的工具。本文拟通过对近代殖民主义与现代民族—国家建构的不同历史场景中,中缅傈僳族、怒族的文字从有到无到从无到有的历史叙事与现实选择的文献梳理与田野考察,比较分析其场景性功能变迁。

 

二、中缅傈僳族、怒族的文字化与国家化实践历程

 

()文字“从有到无”传说:区域阶序社会的隐喻与对文字的渴望

 

据载,傈僳族、怒族“向无文字,纪事则以木刻或结绳为之”19。人类学家陶云逵指出这些记录方式“在云南土族中,特别是无文字的藏缅语族系支族中,非常普遍。”20然而在傈僳族、怒族的观念体系中却有对文字的理解和认知,并以口头传统的形式表达:

 

傈僳传说其祖先与汉族之祖先相互约定以文字之发明决定平原沃野之主宰。傈僳发明文字,书于鹿皮上。结果被狗拖去,全功尽弃。汉人发明之文字书于简册上,乃被保留,故汉人获得平原沃野。而傈僳失败后无颜与汉人竞争,只得退至山林之地居住,从事刀耕火种的生活。21

 

天上遣下一神来教给他们识字,三个白的(栗粟,即傈僳)所学来的字,写在一块天赐的皮子上;那个黑的(丽江的麽些,即纳西)将所学的字写在石头上。……那三个白的同在一起走,一个黑的另去一处。可是三个白的途中饿了,找不着东西吃,饿得无可奈何,就将带着字的皮子吃了,学来的字只是会说不会写。黑者学的字写在石头上了,忘了的时候,就看看石头。所以栗粟现在会说不会写,无文字。22

 

阿怒原来与汉族、藏族一样是有文字的,在与“兄弟姐妹”分家的时候同样分得了写在羊皮上的“书卷”。但由于他们在迁徙的过程中,写有文字的羊皮被饥饿的狗给吃了,他们从此失去了文字。23

 

由引文可知,傈僳族、怒族关于文字的认知是建立在与周边民族相互比较基础上的。与斯科特据此认为其在历史上可能确有文字不同,笔者认为傈僳族与怒族实质上是在掩盖因无文字而表现出的窘迫。将失去文字的罪责归咎于狗和人的疏忽大意,可视做其不愿被称作“无文字一族”的自尊和羞赧。同时也不难发现,在其观念体系中,并未流露出对文字起源、功能的认知和表述,更重要的是文字在区分人群,或者说在不同族群中所展现出的象征意义。换言之,文字从哪里来,能做些什么并不重要,重要的是有没有文字。

 

神话传说是表征社会结构的象征观念体系,故也表征了历史上存在于该区域各民族之间不平等的权力等级关系。在此关系场域中,处在顶端的是拥有文字的“黑帕”(汉人)群体。

 

(汉人)实际是纳西、民家(白族)和汉人的总称。因为民家和纳西,都是外边去的,汉化程度较深,所以当地少数民族一般概称他们为“汉人”。24

 

而处在底端的则是无文字的傈僳族、怒族等。25因此,是否拥有文字,与各民族的地位等级和分布区位相吻合。这样,有无文字,在受传统“华夷观”影响下的汉人知识分子心目中,又常与“不洁”“信鬼”“嗜杀”“性恶”等表述相连:

 

根源尝谓腾中夷人别之为两大种。曰临水好洁,信佛不嗜杀,性良,有文字,耕水田者,僰夷(傣族)种也。山居不洁,信鬼嗜杀,性恶,刀耕火种,无文字用木刻记事者,栗粟种也。……凡居碧罗、高黎贡诸山及各土司之穷山深谷者,栗粟种也。……而野人(茶山)、浪僳(浪速)、怒子(怒族)、俅人(独龙族)虽其名称不同,实皆栗粟种也。26

 

李根源注意到了傈僳族、怒族之间的同化现象,并察觉到了文字与族群所处的地理环境、生计方式,以及宗教信仰关联,但仍不脱“华夷观”的窠臼,认为无文字即等同于“性恶”。这种污名化建构,无疑也影响到了傈僳族、怒族对自身的想象,因而才给其无文字的现实赋予了一个从有到无的合理化解释。

 

再者,李根源对“怒子、俅人虽其名称不同,实皆栗粟种也”的判断并非空穴来风,而是确有依据。自明代以来傈僳族向怒江地区的数次大规模迁徙之后,凭借其数倍于怒族、独龙族的人口数量和较高的社会发展水平成为怒江峡谷的主体民族。27

 

在这个大河谷里面住着傈僳族、怒族、勒墨(白族支系)人和少数的藏族、浪速(景颇支系)、纳西族、俅人和汉人。其中以傈僳族最多,傈僳语成为怒江区流行语。生活方式除了藏族和少数汉人之外,几乎全部傈僳化了。28

 

关于怒族、独龙族受制于傈僳族,并被其同化的过程,人类学家对此有更细致的描述:

 

查知子罗(碧江)、上帕(福贡)二设治局之傈僳,为怒子、俅子村落之伙头、排首甲长等职,管理赋税及一切行政事项,所以俅人、怒人每有事务必与傈僳协商,其接触时间比较为多。有诉讼者,求傈僳头目排解之;有疾病者,必请傈僳“尼扒”29禳除之。于无形之中,该怒、俅二族,已直隶于傈僳之下也。是以怒人、俅人,以种种之关系,有学习傈僳语之必要;而怒人、俅人亦多通傈僳语,以便互相沟通文化。……此系傈僳族文化较俅人、怒人为高,而怒人、俅人又被傈僳同化也。30

 

怒族“傈僳化”的现象虽可看作是“每畏惧傈僳族”30“尝苦栗粟之侵凌”31的无奈之举,但也源于二者居住地域重合、族源相同,且生计方式类似的社会事实。而且,面对外来的“黑帕(即汉人)”群体,他们又是受其统治、压榨的“怒帕”共同体。32因而傈僳族、怒族关于文字“从有到无”的共性神话传说,实际上是他们由东向西迁徙而导致离内地中央王朝势力越来越远,社会地位越来越低下,并成为具有无文字共性的“怒帕”地域共同体的神话隐喻。

 

()信仰记忆:文字布道与中缅傈僳族、怒族的基督教发展史

 

西部傈僳文字是20世纪以来,基督教在中缅北界跨境民族地区传播与发展的产物。该文字的创制与通行也和基督教在缅北及中国滇西、滇西北地区的传播路径吻合。19世纪末,毗邻中国西南的缅甸沦为英属殖民地,大批外籍传教士纷至沓来并深入至其内陆缅北传教,而该地正是中国境外傈僳族最主要的聚居地。331902年,美国浸礼会传教士杰依斯(Grorge .J. Geis)在缅北密支那马肯村为一对傈僳族夫妇受洗,这被视为傈僳族信仰基督教的开端。因中国滇西和缅北傈僳族在地缘与族源上亲近,西方基督教会迅速将前者视作在缅之后传教和布道的重点区域。1909年,中华内地会(China Inland Mission)昆明总会的英籍牧师傅能仁(J. O. Fraser)辗转经缅甸进入中国滇西地区,并以腾冲作为传教窗口,后又奔赴与之相邻的龙陵木城坡、苏典等地。1912年,缅浸礼会派克伦族传教士巴叔(Ba Thaw)到苏典邦别村看望傅能仁,两人共同提出创制傈僳文字的设想。1917年,巴叔带着自己的文字方案再次与傅见面,此时傅也以拉丁字母为基础创制出了一套BPd文字方案。二者相较,后者因单音节多,易读写记忆,而为当地傈僳人接受。该方案最终于1919年创制定案。这套由正反、颠倒形式组成的印刷体大写拉丁字母又被教会称为“傅能仁字母”(Fraser Syllabic Script)34傈僳文字的横空出世不仅扩大了教会的影响,也使傅能仁声望日隆。不久后,在滇西中华基督教内地会总负责人傅能仁率领主持下,内地会又在龙陵、耿马两地成立了曾在滇西基督教史上煊赫一时的木城坡和贺永山(福音山)教会。在此期间以傈僳文译成《旧约精选》《赞美诗歌集》等宗教经典,还培养出大批能读会写的傈僳本土教牧人才。他们中有的日后被派往缅甸深造,同时也将傈僳文传至缅甸傈僳族中,从而使傈僳文通行于滇西和缅北。35

 

19221926年间,美籍牧师杨思慧(A. B. Cooke)、英籍加拿大传教士杨志英(John Becher Kuhn)等人先后被内地会派往滇西从事教务工作。前者因致力于“用纯正傈僳语翻译《圣经》”36,而萌生了北上傈僳族核心区域怒江传教的想法。1926年杨派遣傈僳族教牧旺友毕、陆卡、尹施等人至怒江泸水、碧江一带进行试探性传教。在传教途中,一部分与傈僳族杂居的怒族人也跟随傈僳族信仰了基督教,由此开启了怒族信仰基督教的历史。1929年,杨思慧夫妇进入怒江,先是在泸水大兴地托基村开拓新教区;随后于1933年亲赴碧江里吾底传教,次年建立内地会主教基地,统管碧江全县基督教会。37在碧期间,杨思慧与傈僳族教牧们共同翻译出版《新约全书》《颂主歌本》等教材,并通过举办培训班培养傈僳族、怒族本土教牧。1930年,杨志英夫妇北上泸水接替杨思慧主持泸水日常教务工作,翌年创建麻栗坪村基督教会,直至1950年。38

 

与内地会近乎同时在怒江展开传教活动的,还有分别隶属于神召会的美籍加拿大牧师马导民(J.Cliford Morrisons)父子,以及滇藏基督教会的美籍牧师莫尔斯(J. Russell Morse)家族。他们先后在福贡、贡山以及中缅未定界地区传教,信徒遍及当地的傈僳族、怒族和独龙族村落,以傈僳文编译的宗教读物被广泛用于宗教活动。经过各基督教差会近30年的发展,截止到1956年,“全怒江地区共建立基督教堂207所,大小神职人员共916人,基督教徒总人数达21,062人。信徒人数以碧江、福贡二县接壤的32个乡最为集中,信徒人数占其总人数的90%以上。”39

 

回顾20世纪上半叶基督教在中缅北界跨境民族地区的发展历程可知,傈僳族、怒族信仰基督教的历史,同样也是傈僳文字的传播发展史,或者说傈僳族、怒族逐步“文字化”的历史。对比同时期其他民族信仰基督教的案例就会发现,其实外国传教士为傈僳族创制文字并非孤例,而是一种基于时代特征的共识性手段。据统计,“教会以基督教传播为目的,先后在缅北和中国云南地区创制或推广了十几种少数民族文字。”40“学习目标民族的语言→为没有文字的民族创制文字→用新创制的该民族文字翻译基督教经典文本和通俗读物,这成为当时条件下西方传教士传教工作的核心内容。”41然而,这种近乎普遍的文字布道手段对于因历史上没有文字而饱受“黑帕”歧视,以及长期处于区域阶序社会底层的傈僳族、怒族而言,却实在是“一件破天荒的大喜事”。42这是因为傈僳文字的问世,既可以一扫其因“不慎丢失文字”而抬不起头的窘状,也可以有重获文字“失而复得”的自尊,更可以树立他们与一直拥有天神创造文字的“黑帕”分庭抗礼、平起平坐的自信。另从文字本身上讲,较之笔顺繁杂、读音多变、含义多重的汉字,仅由40个拉丁字母(25个正写和15个倒置的字母组成)构成的傈僳文,对于母语出身的傈僳族和熟悉傈僳语的怒族来说,学习的难易度不啻为云泥之别。这就导致傈僳族、怒族对傈僳文的欣然接受,同时也使其积极投身到文字的修订、完善,以及使用文字拓展传教事业的进程当中。

 

创制文字需要经过实践反复检验和修订,对脱胎于基督教传播过程中的傈僳文字来说,翻译基督教经典就成为完善、定型文字最重要的方式。与由外国传教士主导的“创字”早期阶段不同,在其后以翻译工作为主的阶段,本土傈僳族“玛帕”的参与变得不可或缺。这也是教会中傈僳主体性越来越突出的表现之一。

 

在翻译圣经书时,傅能仁牧师反复跟杨思慧夫妇说过,要把《圣经》翻译出版好,没有傈僳族牧师协助是不行的。……为了让各地方的傈僳族都能接受和听懂傈僳语,杨思慧夫妇还从各地方抽来代表人物参加草稿修订工作。他们是福贡代表纳他尼、碧江代表约秀,泸水代表和敏,木城坡代表旺陆卡。为保证译文质量,以防差错,福音山教会派给他们一位很有水平的傈僳族教士,名叫保罗。在保罗的协助下,修改审定工作终于在一年多的时间里完成了,全书共三十三万字。……前后共花去了17年时间。43

 

经过傈僳族“玛帕”的积极参与,傈僳文最终得以定型为统一化和标准化的通行文字。这种标准化也表现在傈僳族、怒族教徒比非教徒显示出了更强的跨语言、跨方言的交流能力。44此外,翻译宗教经典也为傈僳族、怒族培养出了一批兼通教义与文字的高级神学知识分子,一方面为文字布道奠定了坚实的人才基础,另一方面也使族群在应对外界压力时有了可资依靠的教会组织与教会领袖,这在后来缅甸傈僳族怒族中影响突出。

 

傈僳族、怒族的“文字化”,抑或“文字化”实践,还集中体现在以文字布道为核心的传教事业当中,即充分发挥“字以载义、文以载道”之功能,从而使文字教育与宗教教育合成一体,以至于在傈僳语中,进教堂、学基督教义与读书均系同一个词——“特俄索”。45与之相匹配的便是集“教、学、用”于一炉的各级神学人才培养系统。据调查资料显示,怒江地区的各基督教会首先将教徒分成若干教区,每区设置“玛帕达玛”(牧师)或“玛帕”(传道员),负责传授《圣经》《赞美诗歌》。教徒分散的点,由传道员实行巡回传授。教徒集中的点,则由“密鲁帕”(长老)与“玛帕”在教堂或教徒家中组织聚会、讲道和教唱赞美诗。46在教会中心点还会定期开办包括学习傈僳文字在内的雨季《圣经》培训班,仅泸水麻栗坪一地就连续办了16年之久,培训出脱产的玛帕约有50余人。47此外,妇女儿童也被纳为文字布道的对象,并将其组织在“妇女教徒学习会”和“儿童学习会”中进行识字教育。48凡此种种都使得傈僳文字在短时间内就达到了广泛普及的程度。

 

据驻称戛的内地会负责人杨志英谈,识此种文字者约有七万人,在怒江地区者约三万人。49在怒江傈僳族和怒族地区,虽然教会学校的数量不多,但群众性的文字普及活动却十分有效,识字的傈僳族和怒族达半数以上。50

 

不惟如此,基督教会还寓教于乐,将读书识字与文娱活动相结合。特别是在《赞美诗》的学唱过程中学习文字与基督教知识,这在擅长歌唱的傈僳族、怒族中有事半功倍之效。由此也就不难理解当时傈僳族、怒族拒斥汉语学堂,转而拥抱以教授傈僳文和传播基督教教义为核心的基督教的原因所在了。

 

总之,正如汉字是“黑帕”群体的一种身份符号而成为社会等级差异的表征一样,傈僳族、怒族信仰宣称“仁爱正义”的基督教,以及接受作为基督教文化载体的“傈僳文”,同样是一种弥补社会短缺的诉求呈现。其结果,在傈僳族与怒族中逐渐形成了一个超越氏族、族群边界的区域信仰教共同体,而“傈僳文”则成为整合和凝聚“怒坶”基督教区域共同体的重要工具。51

 

()现代民族—国家建立后中缅不同社会场域中的“傈僳族基督教文字”功能泛化

 

20世纪50年代以降,随着中缅两国北部国境线的正式勘定,位于国境线东、西两侧的傈僳族、怒族等少数民族成为了名副其实的跨境民族,并隶属于两个不同的民族国家,从而融入到各自民族—国家构建(nation-building)过程当中。这种巨变也促使傈僳文字于国境线两侧呈现出了不同的社会文化变迁路径。

 

早在20世纪50年代,中国的傈僳族、怒族就在遵循“名从主人”与斯大林关于民族四大要素原则下获得了独立民族共同体的身份。52这意味着傈僳族、怒族与构成中华民族大家庭的其他成员一样获得了由官方承认的政治地位,同时享有国家赋予少数民族平等与发展的各项权利和政策。其中“为少数民族确立民族文字,帮助少数民族发展落后的文教事业”被视为彰显民族平等与团结的重要表现,因而受到了党和政府的高度重视,而“为没有文字的少数民族创制文字,为文字不完备的民族改革文字,成为新中国成立以后的一项基本国策”53。在1958110日召开的中国人民政治协商会议全国委员会的报告会上,政务院总理周恩来公布了各民族在创造或改革文字时应遵循的基本原则:“原则上应该以拉丁字母为基础,并在读音和用法上尽量跟汉语拼音方案取得一致。”53其目的旨在促进各兄弟民族间的相互交流和便于学习汉语。将选择和决定权赋予了各民族自己,即坚持“自择自愿”的原则,体现了中国共产党领导的民族平等政策。

 

具体关于傈僳文字的改革,其实在1952年就已开始。当时,党和政府派出了语言工作者和民族干部共同对云南省各地傈僳族语言文字的使用情况作了普查,并在1954年初提出了“在变体罗马字老文字的基础上做适当改进,发展为全民族通用文字”的意见。54然而,该提议却未在同年由怒江傈僳族自治地区政府召集的傈僳文字讨论会议中被采纳,其原因是参会代表对老傈僳文存在观念分歧。一部分人认为老傈僳文具有“历史问题”,是由洋教士创造的文字,是“基督教文字”,曾充当帝国主义文化侵略的工具,无法适应新时期的社会需要;而另一部分宗教界人士则呼吁应充分重视老傈僳文在宗教生活中的群众基础和现实作用,应予以保留使用。后经多次会议,反复协商,自治区政府和傈僳各界人士最终达成关于文字改革的若干共识:首先,各方“一致同意创制一套以拉丁字母为基础的新傈僳文”54,但老傈僳文仍然保留且与新文字并存并用,政府主要推行和发展新傈僳文字55;其次,新、老傈僳文字各有“专攻”,“保存旧文字继续使用于宗教生活,另创新文字应用于社会主义经济和文化建设”。54

 

1956年底,在云南省民委的领导下,中国科学院少数民族语言第三工作队与云南省少数民族语文指导委员会以及部分傈僳族知识分子共同设计完成了新傈僳文字的方案,“该方案以怒江方言为基础语,以原碧江五区双美、戛娃基以上、紫冷阿达以下地区的傈僳语为标准音,借用斯拉夫字母而创造(后接受群众意见改为拉丁字母)。”56较之老傈僳文或“基督教文字”,新文字的特点是充分借鉴和利用了汉语的拼音文字方案。这就契合了由国家倡导的民族文字创制原则。新傈僳文刚问世,就得到了从中央到地方各级政府的大力支持和推广,并正式确立和突出了其作为民族文字的地位。55但经过两次较大规模的学习和推广高潮之后,其身影就逐渐淡出了傈僳族民众的视野,反倒是有着“历史问题”的老傈僳文愈来愈受到欢迎。

 

相较于新傈僳文,老傈僳文之所以能长久地受到文字主体的支持与青睐在于:首先,历经半个多世纪的发展完善,老傈僳文已成为一种成熟度极高的文字,简单易学,而且经受过文字布道与文字实践的双重检验,形成了集“教、学、用”于一体的完备学习机制。因此,怒江地区的傈僳族、怒族教徒基本上都能辨识、阅读和书写老傈僳文字。而新傈僳文相对难学、难记;其次,“保存旧文字继续用于宗教生活”的做法看似约束了老傈僳文的使用范围,但实际上却使其受益匪浅。因其信众“宗教生活”的群众基础,老傈僳文一直没有脱离与文字主体间的紧密联系,从而始终得以巩固其广泛的群众基础。由此,当一度中断的基督教信仰在20世纪80年代重新恢复的时候,使用老傈僳文的傈僳族、怒族群众不减反增。正如傈僳族学者史富相所说:“使用新文字不是群众的愿望,只要宗教还存在,老文字就会一直存在下去。”57

 

此外,从老傈僳文发挥的社会功能来看,其范围也远远溢出了宗教功能的限制。20世纪五、六十年代,由于新傈僳文字尚未创制成功,又因傈僳族、怒族群众的汉字识字水平普遍不高,党和各级政府不但使用老傈僳文印制《圣经》等宗教读物,而且还用它创办报纸等新闻媒体,同时还出版发行了大量的科普和文教书籍。凭借着印刷媒介,老傈僳文在民族文化传承、科技知识传播等领域均扮演了重要角色。与此同时,考虑到熟悉老傈僳文的人多,即使当新傈僳文创制完成之后,怒江州县级以下的基层政府仍选择使用老傈僳文进行宣传工作。比如,由碧江县主办的《碧江报》从创办起就使用老文字排版,直至1986年县制撤销止,因此对于宣传党的民族政策、宗教政策与科普,以及记载、传承民族传统文化发挥了重要作用。

 

进入21世纪以来,老傈僳文的上述世俗与神圣双重功能更为突出,除了基督教界、政府广泛使用之外,也有越来越宽泛的群众基础。怒江州的《怒江报》与德宏《团结报》都有群众喜闻乐见的老傈僳文版,云南省、怒江州及其下各县、维西县广播电视台都使用老傈僳文翻译、宣传主流意识形态,并有记录、宣传、弘扬民族传统文化的在编人员。当汉字、傈僳文两种文字出现在党政单位、教会与民间团体的大门上,也出现在傈僳族“阔时节”等大型庆典上时,体现的是傈僳族、怒族在中国共产党领导下所享有的民族平等政策,所以更激发了他们的国家认同感。另外,随着傈僳族内部交往和中缅、中泰等傈僳族、怒族学会间与同胞间的交往交流活动的日趋频繁,特别是老傈僳文手机软件的推出,老傈僳文远远超出宗教领域,除了同胞、亲人之间交流感情以外,也发挥着使境外傈僳族、怒族同胞了解中国改革开放、“一带一路”倡议的便利工具,也使其对中国的向心力大大增强。换言之,中国傈僳族、怒族将“基督教文字”功能转变、泛化的过程,也是其国家化的过程,同时也是与境外同胞共同认同中国及其政策的过程。

 

与中国不同,在缅甸傈僳族中,还包含着与中国怒族范畴指涉相同的人群,以下简称缅甸“怒族”。58缅甸傈僳族不但信教相对较早,而且信众人数多,比例高。据调查,缅甸50万傈僳人口中,约有90%信仰基督教。59这不仅应归功于浸信会在缅的长期经营,还与民国时期“西部傈僳”各教会与缅甸教会、信众不间断的宗教与日常交流有关。601949年以后,中国“西部傈僳”与怒族在20多年间断断续续西迁缅甸,增强了缅甸傈僳族教会的力量。且无论是在西迁途中,或在缅甸多民族的环境里,更需要依靠教会抱团取暖。61在此期间,基督教与“傈僳文字”愈发紧密地连接在一起,其突出表现就是《圣经》翻译工程在西迁泰国、缅甸傈僳族与怒族“玛帕”的延续。

 

以泰国的柯牧师为首,成立了一个翻译组织,成员为傈僳族玛帕仲达和旺友毕62两位。他们三个在泰国清迈集中精力翻译《旧约》全书,从1956年到1960年初前后花费了5年的时间才翻译出来。……杨思慧于1960年春天来到缅甸密支那马开村,与翻译组的成员一起修改、审阅《旧约》译稿,直到1962年审阅工作结束才回国。为了把《新约》27本和《旧约》39本合订成一套《新旧约全书》,柯牧师、路开约和旺陆卡三个牧师从1962年起又邀请了一批全缅傈僳族高级神学知识分子,集中在密支那马开村进行了全面的查阅审定工作。参加审定工作的成员是密支那浸礼会的路开约牧师63、麻托马牧师64、旺友毕牧师、旺陆卡牧师和蜂托马牧师65,还有戛门底基督会的四提方牧师、批离牧师,A.G教会的旺约翰牧师、三摩耶牧师,巴罗地方教会的旺约秀牧师、旺依山牧师,掸邦傈僳族浸礼会的仲达牧师等共13人。他们从19621月开始分组审稿,到1963220日早晨940分审定完毕。柯牧师把66卷傈僳文稿拿到美国请杨思慧审阅,……1967年修改完毕。66

 

由上可知,20世纪50年代以后,在泰、缅两国所开展的《圣经》翻译工作主要是由傈僳族“玛帕”群体完成,傈僳文已成为境外傈僳族一致认可的“民族文字”,其中也有是“傈僳化”的怒族“玛帕”。换言之,包括怒族在内的缅甸傈僳族已经拥有了成为政府规定的民族独立共同体不可或缺的重要条件——文字。然而,与1949年以后中国傈僳族、怒族在共产党领导下迅速获得法定民族身份的命运不同,缅甸傈僳族、怒族并未在短期内得到官方的承认。而且,且不必说实现民族平等,仅是取得“独立民族共同体身份”就旷日持久。在傈僳族、怒族聚居的缅甸北部,克钦民族各“支系”社会文化生活的诸多方面均以基督教信仰为基础,以及与大缅民族主义博弈共识被重新整合,其中独立的文字及神学系统已成为缅北克钦邦一个当代族群拥有独立民族身份合法性的必要条件。67依照此特征,被缅甸政府界定为克钦族支族的民族有12种,“即克钦(Kachin)、克尤(Kayo)、德朗(Dalaung)、景颇(Gyeinphaw)、高意(Gawyi)、克库(Kakhu)、杜茵(Duyin)、玛育(劳高,Mayu, Lawgaw)、耶湾(Yawan)、拉希(拉漆,Lashi, Lachit)、阿济(Azi)、傈僳(Lisu)。”68可见包括怒族与勒墨人在内的“缅甸傈僳族”是作为克钦族的一个“支系”而长期存在。

 

造成傈僳族长期归并于克钦族的原因,一是因缅政府一直没有进行人口普查,因而不知道傈僳在短短二、三十年内已增至三四十万;69二是因傈僳族、怒族迁缅时间不统一,新老移民错综复杂,并多数散居在中缅边境山区游耕、游猎而被政府忽视;70三是部分外国传教士刻意不允许傈僳族、怒族进缅文学校,故导致掌握缅文乃至克钦文(景颇文)的傈僳族、怒族极少,使其难于融入主流社会,因而是一群长期“失声”的群体。因此,直到20世纪六、七十年代,缅政府基层组织深入到边远山区时,傈僳族、怒族方醒悟过来本民族没有足够的人才可以供职于政府,这就造成整个民族都处于克钦族(景颇、浪峨、载瓦、勒期为主)、日旺族(独龙族)基层官员的管辖之下。反思之余,发现若不想受制于人,就必须得有本民族的人才。71所谓人才就是学习和掌握缅族、克钦族的语言和文字者。前者是为了认识与融入基督教之外的缅甸主流社会,后者则是为了解克钦族如何在缅甸社会获取民族地位与保障自身权益经验。

 

与此同时,缅甸傈僳族、怒族还被裹挟入以缅族为主的军政府与以克钦族为主的民地武的长期战争漩涡里,双方都向其征兵征粮,却无力反抗。据说,一窝小鸡还没有抱出来,“老缅门”与“克钦门”72就像梳子梳头一样轮番搜刮,民不聊生,这也就再次激发了傈僳族、怒族要脱离“克钦民族”的民族意识。73这时,几乎已经全民基督教化的缅甸傈僳族、怒族不再像其先民一样,只会以“反抗—逃离——再反抗——再逃离”来寻找新的生存空间,74也没有走缅北克钦、佤、掸()与崩龙(德昂)等族成立民族武装与政府抗衡的道路,而是采取了一种温和的“基督教式”的非暴力抗争方式。特别突出的是,在率先觉醒的傈僳族、怒族精英中,其父辈大多在1949年前后来自中国,并在移居缅甸之前就是教会领袖,抑或村落与氏族的头人,因而具有不甘长期受制于异族的反抗心理,并往往具备培养子女读书识字的先知先觉。于是这些大都兼通缅文、克钦文且拥有高学历和神学背景的中国傈僳族、怒族后裔,日渐成长为“缅坶傈僳共同体”的中坚力量,他们对内利用基督教信仰与傈僳语言文字进行族群动员,对外则借助缅甸与克钦邦的通用文字寻找法律、政策,以及历史依据,公开表达其民族诉求。

 

另从缅甸傈僳族、怒族自身发展而言,自20世纪60年代开始,在处于“以缅族为主体的缅政府—克钦族官兵—傈僳族(怒族)”的社会层级底端的同时,也有了从缅族与克钦族彼此对立、互相博弈的关系中发展壮大自己的可能。其一是民族人口的大量增长,至20世纪末已超过克钦族其他所有支系人口的总和;其二,通过在城市边缘地带大量购置土地,逐渐形成了从点到线,最后连片的傈僳族分布地带。这既为民族经济的发展提供了物质基础,也便于民族内部交流和增强实力;第三,随着村落规模与分布区域的扩大,教堂和神学院的数量也在不断攀升,这使越来越多的傈僳族、怒族有机会学习神学和傈僳文字,不仅使文盲数量大为减少,而且还形成了完备的神学教育体系,并直接导致了1970年代傈僳浸信会从克钦浸信会中独立的事件。后者曾于20世纪五、六十年代容纳了来自中国“西部傈僳”各基督教差会的信众;75第四,教堂、神学院等宗教场所日臻成为传承本民族历史文化的重要空间,除却穿戴傈僳服饰,挎装有傈僳文基督教读物的傈僳挎包,用傈僳语、傈僳文讲道、祷告、唱诗等活态传承之外,教牧人员还在傈僳文课程教学时为信众讲述傈僳族的历史文化与道德伦理。由此培育了信众的民族意识,并将之与宗教情感相结合,民族认同与宗教认同被同步激发、强化。

 

20世纪70年代,茶约瑟(泸水茶树民之子)等傈僳精英开始在商界展露头脚,并努力接近缅甸政要以获得更多的社会资源。从那时起,傈僳族获得了缅政府的重视。1980年代,缅政府派专家学者到密支那对傈僳族的族称、来源、风俗习惯、语言等方面进行了调查研究,证明其在族源、习俗、语言、迁徙等方面与缅族有诸多相似之处,并得出了“缅族与傈僳族是亲兄弟关系”的结论。761983年,缅政府正式承认傈僳族为缅甸境内的135个民族之一。1989年,对缅甸的傈僳族颁发了居民身份证。在此过程中,由于受缅甸民族国家建构方式及傈僳族非主体民族地位等因素的影响,傈僳文字、基督教与傈僳族三者被紧密结合起来,于是傈僳文字在缅甸的运用也呈现出鲜明的地域特征。首先,凡缅甸傈僳族的重大节日庆典,都有浓厚的基督教痕迹——教会“玛帕”主持仪式程序,祷告、讲道与唱诗穿插整个节日。但作为彰显民族性的傈僳文字同样醒目地出现在各个庆典场合,比如不少参会男性的上衣、帽子与女性的挎包上都缝有“LISU”二字,而这些服饰与其在教堂礼拜时的穿着别无二致;其次,近年来傈僳族知识分子为匡正被克钦族建构的历史和培育族人的民族意识,纷纷致力于以傈僳文来撰写本民族的历史。77比如仰光勒墨·约舒的《傈僳族史》78,葡萄阿古色的《葡萄傈僳族史》79,以及最早信仰基督教的马肯村在其教会成立一百周年之际也著成了村落史80,此外还有缅甸傈僳浸信会、基督会、内地会与神召会等撰写傈僳文教会史。这些著作无一不是民族迁徙历史与教会发展史的结合。在缅甸,一言以蔽之,学习傈僳文既是信仰基督教,同时也是理解“什么是傈僳族”的实践过程。如果说,缅甸傈僳族、怒族不再完全受制于西方传教士不让进缅文学校,而是积极学习缅文从而融入缅甸社会,那么其基于语言、文字为标识的缅甸合法公民身份的获得,同样也是其国家化的表现。

 

三、结论:异族同文、异域同文、同文异功

 

通过对20世纪以来中缅傈僳族、怒族文字化实践史的回顾,可以发现一条围绕傈僳文字创制、演变而形成的叙事主线:20世纪初,当基督教及其传教工具傈僳文字出现后,就以满足傈僳族、怒族对文字的长期渴望而具有促进基督教传播与强化共同区域文化认同双重功能。20世纪50年代以降,傈僳族、怒族分属中、缅两个政制互异的民族国家。在中国,文字成为民族团结和平等的象征,国家既帮助傈僳族、怒族创制新文字,同时也允许保留和使用老文字,并且后者因能建构与国家密切关系与传承民族历史文化多重功能而生机勃勃。在缅甸,文字则成为民族获取官方承认及合法权益的必要条件。1980年代,缅甸傈僳族、怒族“抱团取暖”,率先凭借其独立的文字与基督教神学系统在缅族与克钦族大民族主义夹缝里智慧性地争取成为独立民族共同体资格、权益,并且文字还具有书写民族历史、传承民族文化的功能,从而以傈僳文字而获得民族身份,以缅文而成为国家公民。总之,一部傈僳文字“从有到无—从无到有—从单一到多种—从独享到共享”的历史,就是傈僳族、怒族从20世纪至今同时融入国家、社会的发展史,也是基督教在中缅两国传播、发展并与民族国家建构过程相互调适而国家化的历史从。

 

从中缅傈僳族、怒族“异域同文、同文异功”的案例可知,文字在不同民族发展历程中所呈现出的共时性差异化实践与历时性功能变迁,主要取决于区域社会转型历史场景下国家民族政策、族际关系与文字主体族群认同的变化,而非文字由谁创制或如何创制。人类学家詹姆士·斯科特将东南亚山地民族对文字的弃绝视为其逃避国家理论的重要例证,但对本文的研究对象而言,无论是单一抑或多个民族,其选择接受或是弃绝一种或多种文字,都将牵涉到诸多复杂因素,并尤以其所处的不同历史情境和空间场域为先决条件。如果不能从长时段和跨地域视角来加以整合、审视,那么就会堕入为片面追求理论的解释力而表现出过度简单化和主观臆断之嫌。

 

《世界宗教研究》2023年第4期,第87-98

宗教社会学吧

 

注释

1陈建明:《近代基督教在少数民族地区的文字布道及其影响研究》,《世界宗教研究》2011年第6期。

2高志英、余艳娥:《傈僳族的迁徙与藏彝走廊空间拓展述论》,《民族学刊》2020年第1期。

3高志英、段红云:《缅甸傈僳族的多重认同与社会建构》,《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2012年第5期。

4陈建明:《传教士在西南少数民族地区的文字创制活动》,《宗教学研究》2010年第4;赵晓阳:《圣经翻译和景颇文、傈僳文的创制》,《铜仁学院学报》2018年第10;韩军学:《基督教与云南少数民族》,云南人民出版社,2000;蔡江帆:《文字创制与群体认同变迁——基督教的本土适应与景颇族基督徒的群体认同建构》,《宗教与历史》2017年第2;高志英、龚茂莉:《宗教认同与民族认同的互动——20世纪前半期基督教在福贡傈僳族、怒族地区的发展特点研究》,《西南边疆民族研究》2009年第6期。

5游斌:《圣经翻译、文字创制与社会转型——以中国西南少数民族的圣经接受为例》,《基督教思想评论(第六辑),上海人民出版社,2007,292-304页。

6宋建峰:《基督视阈中的傈僳族特色文化重述》,《西南民族大学学报》(人文社科版)2010年第9期。

7钱宁:《近代基督教的传播与云南少数民族社会的短缺》,《思想战线》1997年第1期。

8任新民:《试论基督教在怒江地区傈僳族社会变迁中的整合功能》,《思想战线》1999年第5期。

9高志英:20世纪前半期中缅傈僳族的基督教发展》,《世界宗教文化》2010年第6;高志英:《宗教认同与区域、民族认同——论20世纪藏彝走廊西部边缘基督教的发展与认同变迁》,《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2010年第2期。

10[]詹姆士·斯科特:《逃避统治的艺术:东南亚高地的无政府主义历史》,王晓毅译,生活·读书·新知三联书店,2016年。

11高志英:《“藏彝走廊”西端中缅北界傈僳族历史文化变迁研究——兼论跨界民族的民族认同感和国家认同感》,《中国边境民族的迁徙流动与文化动态》,云南人民出版社,2009,161-176页。

12高志英、邓悦:《族群认同、区域认同与国家认同的跨境互构——以中、缅、泰傈僳族弩弓文化的位移与重构为视角》,《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2020年第5期。

13“勒斯”即“茶山”,参见高志英:《铓的流动与茶山社会建构》,《民族研究》2018年第4期。

14高志英、李丽平:《文化尊重与支系尊严——基于中缅边境景颇族波拉支系语言生命力的研究》,《思想战线》2019年第6期。

15高志英:《唐至清代傈僳族、怒族流变历史研究》,《学术探索》2004年第8期。

16贺圣达、李晨阳:《缅甸民族的种类和各民族现有人口》,《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2007年第1期。

17方国瑜:《中国西南历史地理考释(),中华书局,1987,846页。

18杨兴忠:《怒族的语言文字》,载《怒族》,云南民族出版社,2007,103页。

19(民国)《纂修云南上帕沿边志》,《怒江旧志》怒新出(1998)字第2,1998,54页。

20陶云逵:《碧罗雪山之傈僳族》,《陶云逵民族研究文集》,民族出版社,2012,282页。

21(民国)张征东:《傈僳族社会历史调查报告》,《怒江地区历史上的九部地情书校注》,云南人民出版社,2014,259页。

22陶云逵:《碧罗雪山之傈僳族》,《陶云逵民族研究文集》,民族出版社,2012,283页。

23何林:《民族的渴望——缅北“怒人”的族群重构》,中国社会科学出版社,2013,184页。

24云南省编辑组:《中央访问团第二分团云南民族情况汇集(),云南民族出版社,1986,2页。

25高志英、黄荣华:《国家力量、民族政策与傈僳族跨界分布格局及国家认同的关系》,《西南边疆民族研究》2010年第1期。

26()李根源:《滇西兵要界务图注》,《云南史料丛刊(10),云南大学出版社,2001,807页。

27高志英:《流动的文化和文化的流动——唐代以来傈僳族的迁徙及其文化变迁研究》,《学术与探索》2007年第3期。

28云南省编辑组:《中央访问团第二分团云南民族情况汇集(),2页。

29“尼扒”为傈僳语“尼帕”的同音异写,即原始宗教的巫师。

30 (民国)张征东:《傈僳族社会历史调查报告》,《怒江地区历史上的九部地情书校注》,云南人民出版社,2014,239页。

31()余庆远:《维西见闻纪》,《云南史料丛刊(12),云南大学出版社,2001,65页。

32“怒帕”为傈僳语,其广义并非单指怒族,而是指生活于怒江峡谷的怒族、傈僳族与白族支系勒墨人等区域共同体。

33高志英:《傈僳族的跨界迁徙与生计方式变迁》,《中国农业大学学报(社会科学版)2010年第3期。

34盖兴之:《谈谈新老傈僳文》,《民族语文》1983年第5期。

35高志英、沙丽娜:《宗教诉求与跨境流动——以中缅边境地区信仰基督教跨境民族为个案》,《世界宗教研究》2014年第4期。

36史富相:《傅能仁、巴东和杨思慧夫妇》,《史富相文集》怒新出(2006)准印字16,2006,190页。

37高志英:20世纪中缅傈僳族的基督教发展》,《世界宗教文化》2010年第6期。

38杨约拿文稿,窦桂生翻译整理《泸水基督教简况》,政协怒江文史委编《怒江文史资料选辑》(下卷),德宏民族出版社,1994,1071-1077页。

39《民族门题五种丛书编委会编》:《傈僳族社会历史调查》,云南人民出版社,1981,166页。

40蔡江帆:《文字创制与群体认同变迁——基督教的本土适应与景颇族基督徒的群体认同建构》,《宗教与历史》2017年第2期。

41李福珊:《怒江州基督教简况》,政协怒江文史委编《怒江文史资料选辑》(下卷),德宏民族出版社,1994,994页。

42史富相:《傅能仁、巴东和杨思慧夫妇》,185页。

43同上,196-197页。

44金杰:《基督教传播对傈僳族语言文字及其使用的影响研究》,云南大学民族学博士学位论文,2009年。

45“特俄”,即“书本”,“索”即“学习”;“特俄索”即学《圣经》、读书识字。

46高志英、龚茂莉:《宗教认同与民族认同的互动—20世纪前半期基督教在福贡傈僳族、怒族地区的发展特点研究》,《西南边疆民族研究》2009年第5期。

47杨约拿:《泸水县基督教简况》,载《怒江文史资料选辑》(下卷),1076页。

48同上,10741077页。

49云南省编辑组:《中央访问团第二分团云南民族情况汇集(),3页。

50韩军学:《基督教与云南少数民族》,云南人民出版社,2000,170-171页。

51“怒坶”为傈僳语,即“怒人之地”的意思,即傈僳族、怒族等人分布的怒江。

52秦和平:《“56个民族的来历”并非源于民族识别——关于族别调查的认识与思考》,《民族学刊》2013年第5期。

53 孙宏开:《汉语拼音方案与少数民族文字的创制与改革》,《语言文字应用》2013年第3期。

54 盖兴之:《谈谈新老傈僳文》,《民族语文》1983年第5期。

55 马效义:《社会变迁与新老文字选择——以傈僳族为例》,《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)2008年第5期。

56《傈僳族简史》编写组:《傈僳族简史》,民族出版社,161页。

57史富相:《傈僳族的根与源》,载《史富相文集》,37-38页。

58除分布于中国云南省兰坪县的若柔支系外,中国怒族的其他三个支系在缅甸均有分布,但阿怒支系在缅被划归为日旺族,故缅甸怒族一般指中国怒族中的阿侬和怒苏支系。

59资料源自2018116日—月24日笔者在密支那、葡萄对缅甸傈僳族基督会阿肯等“玛帕”的访谈。

60高志英:20世纪中缅傈僳族的基督教发展》,《世界宗教文化》2010年第6期。

61高志英、沙丽娜:《宗教诉求与跨境流动——以中缅边境地区信仰基督教跨境民族为个案》,《世界宗教研究》2014年第4期。

62“旺”为傈僳语的“鱼”,是鱼氏族的姓氏,汉字写为“余”、“鱼”。

63路开友,又名祝路求。“祝”通“竹”,为傈僳族竹氏族的名称。

64“麻”,傈僳语为“子”,为傈僳族麻氏族名称,汉字写为“麻”、“马”。

65“蜂”,傈僳语为“别”,为傈僳族蜂氏族名称,汉字写为“蜂”、“蜜”、“密”、“丰”、“田”、“唐”、“丁”。

66史富相:《傅能仁、巴东和杨思慧夫妇》,《史富相文集》第196-197页。

67何林:《民族的渴望——缅北“怒人”的族群重构》,200-201页。

68贺圣达、李晨阳:《缅甸民族的种类和各民族现有人口》,《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2007年第1期。

69据缅甸傈僳学会估计,20世纪末缅甸傈僳总人数大约有35万左右,进入21世纪达50万人左右。

70高志英、李勤:《族际关系对中缅北界傈僳族的跨界迁徙与民族认同的影响》,《学术探索》2010年第5期。

71[缅甸]勒墨·约舒:《傈僳族史》,和梦译,缅甸:仰光迈缇,2019年。

72“门”傈僳语,即军队、军人。“老缅门”与“克钦门”,指政府军、克钦地方武装。

73高志英、段红云:《缅甸傈僳族的多重认同与社会建构》,《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2012年第5期。

74高志英、余艳娥:《傈僳族的跨国迁徙与藏彝走廊空间拓展述论》,《民族学刊》2020年第2期。

75高志英、沙丽娜:《宗教诉求与跨境流动——以中缅边境地区信仰基督教跨境民族为个案》,《世界宗教研究》2014年第4期。

76史富相:《傈僳族迁居缅甸的历史》,载《史富相文集》,103页。

772010117,笔者在密支那对缅甸傈僳族学会会长吴阿此的访谈。

78[缅甸]勒墨·约舒:《傈僳族史》,和梦译,内部刊印,2019年。

79[缅甸]阿古色:《葡萄傈僳族史》,沙丽娜、高志英译,内部刊印,2020年。

80《马肯傈僳村历史》,木春华、高志英译,内部刊印,2005年。

81本文所援引资料,除以注释加以特别注明者外,皆为多年来笔者田野调查所得。

 


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