编者按

本刊作者黄光国先生于2023年7月30日凌晨5时在睡眠中安详辞世，享年78岁。黄先生是国际知名的心理学家，曾任台湾大学心理学系荣誉教授，生前长期致力于发展华人本土心理学，推动社会科学本土化，撰有论著数十部和中英文论文百余篇。黄先生将心理学与中国传统文化相结合，形成有关儒学与儒家文化的独到见解，引发不同学科的重视与讨论。兹推送黄先生发表于本刊2023年第1期的《儒家仁道的演化系谱》一文，以为纪念。此文是作者已完成但尚未出版的专著《宋明理学的科学诠释》第七章。

摘要

传承儒家的科学进路，应以现代科学哲学作为基础，建构普世性的“自我”与“关系”的理论模型；然后以之作为参考架构，分析作为先秦儒家经典的《四书》。依照这种分析文化系统的知识论策略，儒家所主张的“仁道”,包含孔子最早提倡的“仁、义、礼”伦理体系；孟子依此提出“四端之心”,作为“仁、义、礼、智”的心理基础；汉代的董仲舒将之扩展成“五常”,使其成为支撑华人社会运作的“先验形式架构”。儒学第二期最重要的发展是宋儒朱熹的成果，他以《周易》的宇宙观作为背景视域，说明儒家的“仁道”是跟“天道”相通的。但他继承儒家的“宇宙论进路”并不容易为世人所理解；依照科学进路，则可以清楚看出：儒家的“五常”是支撑华人社会的“潜意识”结构；孔子主张的“忠恕”之道，是主导华人社会互动的“意识”结构；《大学》主张的“絜矩之道”,则可以开出华人社会生活的“自由”。

朱子有一名言：“穷理者，欲知事物之所以然，与其所当然者而已。知其所以然故志不惑，知其所当然故行不谬。”此所谈的“穷理”,是以《易》理作为基础的事事物物之“理”。但笔者正在撰写的《宋明理学的科学诠释》一书，则会从两个方向对“理”加以疏解：先完成《物理：“关系”与“自我”的形式性理论》,是以西方的科学哲学为基础，建构出一系列理论，说明“自我”与“关系”互动之“所以然”的“物理”,其目的在于“志(知)不惑”;复从另一个面向切入，说明“自我”与“关系”互动之“所当然”的“义理”,其宗旨则是在“行不谬”,达到儒家“知行合一”的理想。后者便是本文的目的。

因此，本文先从朱熹编注《四书》的历史事件指出：孔子以“即事言理”的方式，行教多年，《中庸》第二十章“哀公问政”厘清他想要说清楚的“理”。再以《物理：“关系”与“自我”的形式性理论》一文的论模型作为架构，分析儒家的“仁道”(“仁、义、礼”伦理体系),以及孟子所谓“四端”之心的意义；接着整合董仲舒的相关论述，说明何谓“五常模式”。再从朱子理学的角度说明：“仁义礼智”的“四德”和“天理”之间的关系。

最后，我将以“人类学”和“心理学”的两种结构主义，分别说明“仁、义、礼”伦理体系和“恕道”的作用，藉以说明：以“五常”作为基础的“絜矩之道”,不仅是支撑华人社会的先验形式架构，而且可以说明儒家文化中的自由和“政统”。

一、《四书》与“哀公问政”章

法国哲学家于连(Francois Jullien)认为中国文化传统中的儒、释、道思想是一种生命的“智慧”,而不是西方意义中的“哲学”。这种说法是可以接受的。然而，黑格尔在其《哲学史演讲录》第一卷中，严格批判孔子的训诲，认为《论语》只是讲常识的道德，“在他那里没有一点思辨的哲学”,则是极大的误解。事实上，孔子的教训是“即事言理”,《论语》中记载的孔子言论，都蕴涵有儒家之“理”,可是，从本书的角度来看，这种“理”是源自河图洛书“数、气、象、理”的“存在之理”,并不是西方传统中以“二元对立”作为基础的哲学思辨。

(一)《四书》的结构

我一直强调，朱子所作的学术工作中，对后世影响最大者，是将《大学》和《中庸》从《礼记》中取出，使其独立成书，并将《孟子》从经史子集的子部取出，和《论语》一起编成《四书章句集注》,并加以注释，后来元仁宗订之为科举考试的指定读物，直至清末废科举为止。我们要了解朱熹的理学思想，必须先了解《四书》四位作者之间思想的传承关系，以及《中庸》的特殊结构。

孔子“有教无类”,门下弟子三千，贤者七十，得其真传者“颜曾思孟”四人而已。曾参是孔子年纪最小的学生之一。他的父亲曾皙，也是孔子的学生。曾子比孔子小46岁，孔子逝世时，他才27岁，但他却是传扬孔子“一贯之道”的人。孔子晚年作《易传文言》与《春秋》,曾子“随事省察”,得其真传，作《大学》,并将《易传》中的思想传给子思。子思名孔伋，是孔鲤之子，孔子之孙，他“直达天德”,作《中庸》一书。在该书的“序言”里，朱熹引用程子的说法：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”;所谓“中庸”,就是以不偏不倚的心理状态笃行正道，实践天下不容变易的客观定理。这是孔子传授给门下弟子的心法，子思担心传之久远后，发生偏差，所以笔之于书，授予孟子。《中庸》内容共32章，其结构分为两部分；前半部20章，第一章“天命之谓性”破题，提出儒家“致中和”的文化理想；其余各章均为子思记载孔子所说有关“中庸”之言。第二部分12章，均为子思之言，针对第二十章所提“诚者，天之道；诚之者，人之道”的命题，反复阐明，希望以“诚”勾连天人关系。

(二)“哀公问政章”的结构

《中庸》第二十章“哀公问政”记载孔子和鲁哀公之间的对话，不仅体例非常特殊，跟《论语》各章篇中孔子与弟子的对话完全不同，而且其长度也异乎寻常，孔子几乎是把他一生中思想的菁华融会成几条精要的原则，倾囊相授。鲁哀公虽然是国君，但鲁国政权却是掌握在“三桓大夫”的权臣手中。哀公本人谦逊好学，而且能够礼贤下士，照顾孔子晚年的生活；孔子本人经过14年奔波跌宕，回归故国，正是他思想最为成熟的时刻，所以知无不言，言无不尽，对鲁国国君坦诚以告，而由子思记载并整理成著名的“哀公问政章”。因此，我们有充分的理由，可以《中庸》第二十章的内容为基础，说明孔子所要阐明的儒家之理。

“哀公问政章”的内容可分为三大部分，“天下之达道五，所以行之者三”,说明孔子“修养论”的总体结构；“天下之达道五”是指儒家最重视的五种伦理关系，“好学、力行、知耻”,则是达成“知、仁、勇”三种品德，必须要有的“修养”。“凡为天下国家有九经”是孔子认为国家领导人应有的修养，是其“修养论”的应用，是孔子对哀公问政的回答，在此可以略而不论。其他部分则是孔子对其“修养论”的阐述。在“哀公问政章”中，孔子说：

天下之达道五，所以行之者三：曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。

(三)“道”与“德”

《道德经》的“道”有多重涵意，其中跟道德有直接关联的是第五十一章所说的：

道生之，德畜之，物形之，势成之；是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

在老子原先的论述里，“道”和“德”是两个不同的概念，“道”是指一种可以兹生出万物的“场域”,“德”则是一种“力量”。孔子转而借之，认为这五种关系是五种人际互动的“场域”,孔子认为：每一种人际关系都应当用“智、仁、勇”三种德性来加以培养。至于“所以行之者一也”,则应当是孔子认为与“天道”的“仁道”。

儒家最重要的主张是“仁道”,其核心价值为孔子在《中庸·第二十章》所讲的“仁、义、礼”,以及“忠恕”的一贯之道。儒家所讲的“道统”为尧、舜、禹三代相传的十六字心法：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。“道统”和“仁道”两者之间，应当存有某种关联；然而，由于孔子是个实用主义者，平日“罕言”形而上学的观念，或甚至完全“不语”,必须等待后继儒门诸贤继续予以阐述。到了宋代，儒学第二期的重大发展是；朱子以其理学思想注释《四书》,将之打造成为内容自洽、前后一贯的文化系统。在中、西文化不断交汇的今日，本文的主要任务是梳理儒家核心价值的演化系谱，说清楚儒家主张的义理，完成牟宗三所谓儒家人文主义道统、学统、政统、三统并建的理想。

二、仁道与仁、义、礼伦理体系

在“哀公问政章”里，孔子告诉哀公“为政在人，取人以身”的道理之后，提出“修身以道，修道以仁”的大原则，说明儒家修养的总体方向。接着又说：“仁者，人也；亲亲为大。义者，宜也；尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼之所生也。”(《中庸·第二十章》)儒家主张个人和其他人交往时，都应以“亲疏”和“尊卑”两个社会认知向度(social cognitive dimensions)来衡量彼此之间的角色关系：前者是指彼此关系的亲疏远近，后者是指双方地位的尊卑上下。做完评定之后，“亲其所当亲”,是仁；“尊其所当尊”,是义；依照“亲亲之杀，尊贤之等”做出的差序性反应，则是礼。

(一)先验性形式架构

儒家的“庶人伦理”可以用西方的“正义理论”来加以解释。后者将人类社会中的“正义”分为两大类：“程序正义”是指群体中的成员认为应当用何种程序来决定分配资源的方式；“分配正义”则是指群体中的成员认为应当用何种方式分配资源。依照儒家的观点，在人际互动的场合，应当先根据“尊尊”的原则，解决“程序正义”的问题，决定谁是“资源支配者”,有权选择资源分配或交易的方式；然后再由他根据“亲亲”的原则，决定资源分配或交易的方式。

儒家的“庶人伦理”和我所建构的“人情与面子”的理论模型具有一种“同构”(isomorphic)的关系。当请托者要求资源分配者将他掌握的资源作有利于请托者的分配时，资源分配者分别以需求法则、人情法则和公平法则来和对方进行互动。在资源分配者的心理过程中，关系、交换法则，以及外显行动三者和儒家“庶人伦理”的“仁、义、礼”伦理体系是互相对应的；关系对应于仁，交换法则对应于义，外显行动则必须合乎于礼(见图1)。

正因为“仁、义、礼”伦理体系和普世性的“人情与面子”理论模型之间有这种同构关系，因此它成为支持住华人生活的先验性形式架构(transcendental formal structure),具有十分强韧的特性，并不会随时间而改变。

(二)“实质性伦理”

孔子认为：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是社会中五种最重要的伦理关系，孔子称之为“天下之达道五”,五伦中每一对角色关系的互动，都应当建立在普世性的“仁、义、礼”的基础之上。然而，他并没有为这五种关系界定任何的实质性价值。孟子却认为：五伦的角色关系各不相同，他们之间应当强调的价值理念也有所差异：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)

像孟子所说的亲、义、别、序、信，都是适用于某种特定“双人关系”的实质性伦理，它们跟“仁、义、礼”伦理体系之间存有一种“不即不离”的特殊关系：任何一种“实质性伦理”,必然包含有“仁、义、礼”,但“仁、义、礼”并不等于任何一种“实质性伦理”。这种特殊关系蕴涵的意义是：“实质性伦理”可能随着时代的变迁而发生变化，但“先验性形式架构”则是以人际关系的深层结构作为基础，具有普遍性和强韧性，不太可能随着外在条件的变化而发生改变。比方说：《孟子》所说的五伦到了《礼记》,就变成：“何谓人义?父慈，子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义”。(《礼记·礼运篇》)更清楚地说，先秦儒家以“仁、义、礼”伦理体系的先验性形式架构作为基础，对个人生命中的五种角色关系，分别提出不同的实质伦理要求，而形成一种“相互伦理”(reciprocal ethics),希望每一个人在五种重要的人际关系中善尽自己的义务，这就是所谓的“脉落化的普遍主义”(contextualized universalism)。

(三)“程序正义”:尊尊原则

“五伦”中儒家最重视的是亲子关系中的“父慈/子孝”,这样的伦理安排跟儒家的生命观有紧密的关联。儒家在反思自我生命的起源时，并不像基督教那样，设想出一位独立于世界之外的造物主，相反地，他们从自己的宇宙观出发，认识到一个简单而且明确的事实：自己的生命是父母亲肉体生命的延续。儒家有关“孝道”的观念，都是从这一个不容置辩的事实衍生出来的。

《礼记》一书中，混杂有许多汉代的作品。“十义”中所谓的“父慈/子孝”“兄良/弟悌”“夫义/妇听”“长惠/幼顺”“君仁/臣忠”,跟《孟子》所强调的“五伦”并不相同，其间最大差别是《孟子》只为五种关系分别界定一种“实质性伦理”,《礼记》的“十义”却蕴涵有“上/下”“尊/卑”的纵向差序关系。它将朋友一伦排除在外，而代之以“长/幼”特别强调：这五种角色关系的互动都必须遵循“尊尊法则”。根据儒家所主张的“十义”,扮演父、兄、夫、长、君等角色的人，应当分别按照慈、良、义、惠、仁的原则做出决策；而扮演子、弟、妇、幼、臣等角色的人，则应当依照孝、悌、听、顺、忠的原则，善尽自己的义务。

(四)“分配正义”:亲亲原则

考量互动双方之角色关系在“地位尊卑”上的差距之后，“资源支配者”下一步的工作，便是要根据“亲亲”的原则，选择最恰当的资源分配或交换法则。在图1中，资源支配者的心理历程以一条对角线将和“仁”对应的长方型分为两部分，阴影部分称为“情感性因素”,空白部分称为“工具性因素”,这意思是说：儒家所主张的“仁”,是有差序性的“亲亲”,而不是普遍性的对任何人都“一视同仁”。同时，笔者又以一条实线和一条虚线将代表“关系”的长方形切割成三部分，并依其“情感性因素”的多寡，分别称之为“情感性关系”“混合性关系”和“工具性关系”。在代表家人间的“情感性关系”和家庭外的“混合性关系”之间，以一条实线隔开，这意思是说：儒家认为，家人和外人之间存有一种难以穿透的心理界线(psychological boundary),应当根据不同的“分配正义”或“交换法则”来进行社会互动。

三、“仁、义、礼”伦理体系的运作

用“人情与面子”的理论模式来看，父子、夫妇、兄弟三伦是属于“情感性关系”,个人应当以“需求法则”和他们进行交往，尽力获取各种资源，来满足对方的不同需要。朋友一伦属于“混合性关系”,应当以“人情法则”和对方互动。至于君王，一般庶民很少有与之直接互动的机会，对于统治者的旨意，他们大概只有唯命是从的份儿。此处值得注意的是：对于不属于“五伦”的众多陌生人，儒家并没有订立明确的伦理准则。当个人必须与之建立“工具性关系”,并交换资源时，他比较可能根据“公平法则”,用“精打细算”的方式，和对方进行交易。

(一)由亲及疏

我们可以从儒家典籍中找到不少证据来支持以上各项论述，如：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”(《论语·颜渊》)

子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也己。”(《论语·雍也》)

一个人要将“爱人”的精神推广到每一个人身上，做到“仁者无所不爱”,并不容易。在社会互动情境中，个人为了表示他对别人的“仁”或“爱”,往往必须将他拥有的某些资源施予别人。这时候，他便面临了现实的限制：个人的资源有限，他如何能够无止境地施“仁”于他人?孔子平常不肯以“仁”许人，有人问他：“某人仁乎?”他的回答不是“不知其仁也”,便是“未知，焉得仁?”主要原因之一，便是一个人很难做到“无所不爱”。因此，子贡问他：“有人能够‘博施于民，而能济众’,能不能称之为‘仁’?”孔子回答：“这岂止是仁!简直可以说是‘圣人’了。尧舜恐怕都还做不到呢!”因此，孔子认为：“仁德”的实践，应当“能近取譬”,从“事亲”做起，由亲及疏，一步步往外推。在尽到“事亲”的义务之后，再由近及远，向外实践“仁道”:“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”(《论语·学而》)孔子所说的“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”,已经蕴涵了“践仁”的顺序。儒家认为家庭中的“孝弟”是“仁之本”,一个人要实践“仁”的德性，应当从“务本”做起，先讲求“孝弟”“笃于亲”,再论及其他。

(二)居仁由义

孟子也有类似的看法。在先秦儒家诸子中，孟子对义的讨论，最为详尽。他认为：个人对于义或不义的判断，应当以仁为基础，这就是所谓的“居仁由义”。他经常仁、义并举，认为“仁，人心也；义，人路也”“仁，人之安宅也；义，人之正路也”,不过他也同意：实践仁、义，应当从家庭中做起：

孟子曰：“仁之实，事亲是也。”(《孟子·离娄上》)

孟子曰：“未有仁而遗其亲者也。”(《孟子·梁惠王上》)

孟子曰：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也，无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)

和孟子同一时代的杨朱提倡“为我”,主张“拔一毛以利天下而不为”;墨翟鼓吹“兼爱”,主张“爱人之父如己之父”,孟子痛骂他们“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”(《孟子·滕文公下》)。其主要原因即在于杨、墨的主张违反了儒家“以仁居心”“爱有差等”的原则。

(三)交接以礼

不管“资源支配者”选择用何种“交易法则”和对方交往，依照儒家的主张，他在衡量双方交易的利害得失，并作出适当反应的时候，都应当注意“以礼节之”。在西周时期，礼本来是指宗教仪节，贵族在礼制中可以使用的“名”和“器”都有详细的明文规定；到了东周初期，礼的宗教功能逐渐丧失，各种形式的礼转变成为维持政治和社会秩序的工具。

孔子看到当时礼崩乐坏，诸侯相互攻伐兼并，有些诸侯弒君犯上，虽然保有礼乐的形式，却失掉礼乐应有的内涵。因此他喟然慨叹：

礼云，礼云，玉帛云乎哉?乐云，乐云，钟鼓云乎哉?(《论语·阳货》)

人而不仁，如礼何?人而不仁，如义何?(《论语·八佾》)

君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉。(《论语·卫灵公》)

“质”是质干的意思。孔子认为：君子应当“以仁居心”,“义以为质”,“礼以行之”,“逊以出之，信以成之”,如果缺少了“仁心”,“人而不仁”,即使勉强维持礼乐的形式也没有什么意义。

在商周之前，礼仅具有外在的强制性和约束力。孔子将礼、仁、义相提并论，把外在的礼仪改造成为一种“文化心理”结构，希望个人能够以“仁心”的道德本体作为基础，在各种不同的社会情境中考虑互动双方的关系，作出合乎义的道德判断，其外显行为则应当符合礼的原则，“仁、义、礼”三者合而为一，成为儒家伦理最明显的特色。

四、“四端之心”与“五常”

用“人情与面子”的理论模型作为基础，分析《中庸·哀公问政章》中的“理”,结果显示：孔子“即事言理”所要彰显的“理”,有相当大的一部分是跟“仁、义、礼”伦理体系相通的“存在之理”,而不是西方科学哲学想要阐明的“形构之理”。然而，藉由西方的科学哲学将儒家的“仁、义、礼”伦理体系建构完成之后，我们又可以用它作为基础，进一步说明儒家思想在历史上的演变，这就是我所谓的“科学的进路”。

(一)“智”与孟子的“四端之心”

孟子承袭了孔子“仁道”的理念，并据此而发展出他“四端之心”的著名主张：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》)

这一段论述以“不忍人之心”诠释孔子最为重视的“仁”,再以“恻隐之心”作为切入点，采用正面表述的方式，讨论他所主张的“四端之心”。然而，以之与“仁、义、礼”伦理体系相互比较，我们不难发现：我们还需要建构一个“自我”的理论模型，来说明孟子所理解的“智”。

在“自我的曼陀罗”模型中(图2),“智慧”就是孟子“仁、义、礼、智”四端之心中的“智”:

孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”(《孟子·离娄下》)

依照朱熹注释，“故者”是指其“已然之迹”,“利”“犹顺也”“故者以利为本”是指事物的发生通常都是顺势而行。“凿”是“穿凿”之意。以机巧之“智”,穿凿附会，图谋一己之利，这是儒家所反对的。相反的如果是像大禹治水那样，用顺其自然的方法，不逆势而行，“行其所无事”,则是儒家所称许的“智亦大矣”。因为这样做的话，社会中的秩序，就像“天之高”或“星辰之远”,不管时代怎么变，都是可预测的。

我们可以看出：孟子很敏锐地觉察到：在他所主张的“四端”之心中，“智”和“仁、义、礼”并不相同。智是一种独立的心理功能，它可以穿凿附会，也可以“行其所无事”。我们必须建构“含摄文化的理论”来说明这两者之间的差异。“自我的曼陀罗”模型，正可以做到这一点。

(二)第一序道德

肯尼思·格根(K. Gergen)在其著作《关系的存有》中，曾经将道德区分为两类：第一序的道德(first-order morality)或伦理包含构成任何长久存在之关系型态的价值，它在“某种生活方式中有意义”,但却与善、恶无关。它是隐晦而无所不在的。个人可以藉此整合“为人之道”的各种不同观念，形成他的“自我认同”,也可以在某一个特定的社会团体里，形成他的“社会认同”。

经由自我觉察的反思，第一序的道德可能由隐晦变为清晰，并可以用一组规则将之加以陈述，而形成第二序的道德(second-order morality)。这种情况通常发生在两个文化群体相互遭逢并在信仰、价值或实践等方面发生冲突的时候。用肯尼思·格根的概念来说，“智”是“第一序道德”,自我可以随机应变，灵活地将它展现在个人与他人的互动过程之中。“智”对这三者的反思，则可能成为“仁、义、礼”的“第二序道德”,是可以用规范、原则、或律则表现出来的道德。这四个概念，并不是同一层次的东西，先秦儒家却从道德情绪的考量将之并列为“四端”,传统儒家以及人文学者不论从哪一个角度来加以诠释，都不容易说清楚。

所谓“第一序道德”和“第二序道德”,是西方社会科学常作的一种区分。譬如社会学家徐志(Alfred Schutz)主张的社会现象学(social phenomenology)区分“一度诠释”(first-degree interpretation)和“二度诠释”(second-degree interpretation):前者是指行动者对于自身行动所作的诠释；后者是旁观者基于某种特殊立场，对于行动者之行动所作的诠释。例如：《论语》记载孔子与其弟子的对话，是孔子视其弟子当时的处境，依自己的“智慧”,所作的回答。这是儒门所谓的“因事言理”,是“一度的诠释”。《中庸·哀公问政章》记载孔子跟鲁哀公的对话则不然，这是孔子对于自己平日的主张，经过反思整理之后，所呈现出来的论述，是徐志所谓的“二度的诠释”。

五、“五常模式”

我在对先秦儒家思想作文化分析时，用以诠释的文本是以孔子和孟子为主的先秦儒家思想。这种“共时性分析”的目的旨在说明儒家的“文化型态”(morphosasis)。事实上，中国在秦、汉之后的漫长历史上，儒家思想还有非常复杂的发展，而且对于中国人社会行动有所影响的，也不只是儒家思想而已。在儒家思想史上，第一个提出“五常”概念的人，是董仲舒。我曾指出：先秦诸子百家的思想，构成了道、儒、法、兵一脉相承的继承关系，跟西方哲学断裂式的辩证关系并不相同。董仲舒生于春秋战国之后，为了协助汉朝巩固大一统的帝国，他进一步综合诸子百家思想，提出“三纲五常”之说。

(一)三纲五常

董仲舒引用法家思想，提出三纲之说，主张君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，将先秦儒家要求自己的“相互义务”(reciprocal obligation)转变成要求下对上单方面服从的“绝对义务”,对中国历史发展造成了非常恶劣的影响。三纲之说跟本文主题没有直接关系，在此略而不谈，只谈“五常”。孔子经常谈到“信”的重要性，甚至说：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉!”(《论语·卫灵公篇》)但他并未对这一点细加深论。从文献资料来看，最先将仁、义、礼、智、信连提并论的是董仲舒。董仲舒在对汉武帝的策问中说：“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”在董仲舒所讲的“五常”中，仁处于核心地位，它的基本内容是“爱人”。董仲舒继承了孔子仁学“爱人”的前提“仁者，所以爱人类也”,他主张调控个人的情感欲望，进一步充实“仁”的内涵：“仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其欲节，其事易，其行道。故能平易和理而无争也。如此者谓之仁。”

(二)“智”与“信”

值得注意的是，除了仁、义之间的关系以外，董仲舒也特别关注仁和智之间的关系。董仲舒所讲的“智”,是“先言而后当”,其功能在于预测人的行为结果、规整人的行为方向。董仲舒认为，“智者，所以除其害也”,“其动中伦，其言当务，如是者谓之智”。在祸福来临之前运用“智”,可以知晓利害，并能够做到“物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终”。个人对其所言所行，要“以其智先规而后为之。其规是者，其所为得；其所事当，其行遂”。

董仲舒所讲的“信”,一方面是指普世性的“诚实”,一方面则是指实践儒家道德的“信义”。他说：“著其情所以为信也”,“竭愚写情，不饰其过，所以为信也”,“《春秋》之意，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也”。是指普世性的“诚实”。他说：“伐丧无义，叛盟无信。无信无义，故大恶之。”是指“信义”,是实践儒家道德原则时，个人感受到的精神境界。除此之外，他还多次提到“敬事而信”“礼而信”,则兼具信义和诚实两者之意。

(三)“天理”

这里最值得吾人注意的是：从朱子理学的角度来看，“仁义礼智”的“四端”,之心是和“天理”相通的，但“四端”之心并不包括“五常”中的“信”:

元亨利贞，乾之四德；仁义礼智，人之四德。

“仁”字须兼义理智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元，故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极。”

“元亨利贞，乾之四德”,同时也是“天”之四德，上述引文的第一句话，说明儒家“天地合德”的基本观点。第二段引文表明，朱子非常了解儒家文化传统中的“仁义礼智”四个字必须并在一起看，不能拆开来，犹如天时春夏秋冬四季之“生、长、成、藏”的生意。在此，朱子也努力地想要说明“仁义礼智”之间的复杂关系。

本文则是以一系列的理论模型阐明这四者之间的关系：在图1的“关系判断”中，“情感性因素”代表人际关系中的“阳”,“工具性因素”代表人际关系中的“阴”,两者构成“太极”中的“阴/阳”两点，这就是朱子所说的“仁者，仁之本体”。“关系判断”后，对于“交换法则”的选择，是“义者见其自太极来，仁者之断制”;“心理冲突”后所作出的合宜行动，则是“礼者，仁之节文”。“五常”中的“信”,不在这四者之中，它是双方依“仁义礼智”互动的结果，这五者之间的关系，可以用“天理的互信模式”(图3)来表示。

(四)“恕道”

《论语》中记载孔子跟弟子的对话，绝大多数是由弟子问，孔子回答。只有少数几次，是由孔子主动向学生提示，最能够反映出儒家的核心价值：有一次孔子主动向曾子强调说：“吾道一以贯之。”曾子说：“是。”孔子离开后，其他的弟子问曾子：老师所说的一贯之道究竟是什么?曾子的回答是：夫子之道，就是有“忠”跟“恕”两个字罢了!

这是理解孔子思想非常重要的一段对话。更清楚地说：在孔子平日对弟子所讲述的“仁道”中，只有“忠”跟“恕”两个字可以“一以贯之”,对待任何人都适用的普遍性伦理原则。朱熹对这两个字的解释是：“尽己之谓忠，推己及人之谓恕”。用“天理的互信模式”来看，“太极”的“阴/阳”两鱼代表互动的双方，鱼眼中的忠、恕两字代表：双方互动时，一方若能“尽己”,另一方也比较会“推己及人”,双方互动的方式如何能符合“仁义礼智”的要求，则彼此便会产生“互信”,构成儒家所谓的“五常”。用西方伦理学的角度来看，在这个语境中的“恕”,是所谓的“积极义务”(positive duty),是个人在这种社会互动脉络中应有的积极作为。

除此之外，“恕”还有另外一层涵义。子贡有一次问孔子：“有一言而可以终身行之者乎?”孔子的回答是：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”这是孔子对于“恕”的消极解释，是西方伦理学中所谓的“消极义务”(negative duty)。不论是具有“己所不欲，勿施于人”之语意的“恕”,或是可以作为儒家“一贯之道”的“忠恕”,都是以“心”作为基础，是儒家心性之学的核心，通常为西方心理学所忽略，却是本文析论的重点，请予特别留意。

六、两种结构主义

要说明“五常”中“仁、义、礼”伦理体系和“恕道”在华人日常生活中的运作，我们必须先了解列维-斯特劳斯主张的人类学的结构主义以及皮亚杰所主张的心理学的结构主义，并且区分皮亚杰和列维-斯特劳斯两人结构观的明显不同。

(一)共时性或历时性

对列维-斯特劳斯而言，结构是一个完整的整体，它虽然由许多元素所组成，但这些元素却是紧密地相互制约，其中任何一个都无法独自发生变化。列维-斯特劳斯所强调的，是结构诸元素间关系的不变性和固定性。在一个结构中，任何一个元素的变化都受到其他元素的限制。在这种情况下，任何一个元素都无法独立地发生变化；当一个结构的所有元素都发生变化时，这个结构也就变成了另一个新的结构。所以，要么是整个结构同时变成另一个新的结构，要么整个结构的诸元素都保持不变。换言之，列维-斯特劳斯所谈的“结构”是共时性的(synchronic),它是由超经验的元素所组成的，它们预先在结构中排列好了应有的顺序和位置。一个结构系列就像模子那样，一旦形成，就不会再演变。

这种观点和皮亚杰的结构观可说是大异其趣。对皮亚杰而言，结构主义既不是一种哲学，也不是一种理论，而是一种方法论。“结构”并不是固定不变的，不论研究任何东西，认识的进步总是简单到复杂，益形增多的事实，迫使人不得不去找寻它们之间彼此的依存关系和整体系统。换言之，皮亚杰所谈的“结构”是历时性的(diachronic),结构本身无法从事实中观察得到，必须从抽象的形式中再抽象出来，因此，结构主义者应当具有开放的精神，不应当拘泥于某种僵化的模型。

(二)潜意识或意识

列维-斯特劳斯认为结构是理性在潜意识中所创造的，他观察到原始人和文明社会中的人，均具有“基本上相同的风俗和习惯”,接着才试图去发现“构成每种风俗或每种习惯的潜意识结构”;因此，他强调要找出文化的结构，必须靠天赋理性与直觉，并不重视被研究者的主体性。

对列维-斯特劳斯而言，结构是永恒的，它是人脑中先天结构形式的反映。人类的关系，也是人脑中先天存在之“模式”的产物，这些结构就像永恒不变的“模型”一样，成为人们在现实生活中各种关系的“样板”。既然社会是人脑中结构“模式”的外化，而“模式”又是永恒不变的，所以社会也就不存在“历史”。换句话说，社会无所谓发展，无所谓变化。人们所看到的各种社会变化，都不过是人脑中同一模式的不同变形罢了。

皮亚杰完全反对这种观点。他认为：结构是个体与环境互动后，经由“反思和抽象”所提供的材料逐渐形成的。结构是人们有意识地建构出来的，它既不是预先存在客体里面，也不是突然涌现出来的。皮亚杰所说的“智慧”(intelligence),并不是一般心理学者所说的“心智”(mind),而是个别主体进行种种认知运算的普通形式。针对这一点，皮亚杰在其发生认识论中提出了“阶段”的观念。在不同的阶段与阶段之间，智慧的功能并不是“量”的差异，而是“质”的不同。所谓“智慧发展的阶段”,是运算系统复杂性不同的阶段，它们各自包含了一些不同水平的整体性结构。由一个阶段到另一个阶段的演变，既要个体成熟的因素，又需要来自环境的刺激。先前已有的结构，是后来新结构的出发点。在某一特定的阶段，智慧包含了一些整体性的结构，较低水平的结构会以子结构的地位，整合到较高层次的结构之中。

(三)固定结构或辩证发展

皮亚杰的心理学研究，便是希望阐明“交互论”的这种基本立场。因此，他特别强调“辩证”对结构发展的重要性。他认为，一个结构一旦形成，人们就会否定结构所表现的本质。例如对于有交换律的古典代数，从哈密尔顿(W. R. Hamilton)开始，就有人创造出一种无交换率的代数学；欧氏几何学又和非欧氏几何学针锋相对。在数理逻辑的领域里，这几乎已经成为一种常规；有了一个已知的结构，人们就企图用否定的方式，建造出另一个互补的体系，然后再把它们汇集成一个复杂的整体结构。换言之，结构含有动态转换的性质，并非永恒不变。经由辩证的发展，会使体系更趋于复杂，层次更高、统摄性更大。

列维-斯特劳斯指出：原始社会的成员生活在最自然、最原始的“无历史社会”之中，所以，他们的思维最接近人类先天结构的模式。就这个意义而言，原始人的思维方式反而比现代人的思维更深刻、更真实。皮亚杰却不作如是观，他提问：如果人类的精神自身永远相同，我们为什么要把精神看做是一种开放的、连续不断的自动构造过程，其结果更受人尊重?他指出：列维-斯特劳斯在谈到“推论思维的初始形式”时，说“初始”其实就是意味着还有“后续”。这么说来，我们怎么能说原始人的思维活动比现代人的思维更深刻、更真实?在皮亚杰看来，这是一种倒错。他并不认为人类的思维有永恒不变的“模式”或“结构”;在他看来，人的精神或智慧是演进的，原始人的思维活动不会比文明人更深刻、更真实。

在结构与主体的关系方面，皮亚杰反对“有结构就没有主体”的论点。他将主体区分为“认识论的主体”和“个别的主体”:就前者而言，同一时代认识水平所公认的科学真理，它是同一时代所有主体共同认知的核心，并不会因为个别主体的认识而成立或不成立。因为个别主体在开始认识世界的时候，总是会有自我中心的现象，个别主体在其认识层次上要掌握结构，必须经过不断地去除中心的作用；只有逐步地去除自我中心的认知，了解相反的事实，其认知在同化和顺化的过程中，才能进行协调，才能获得较具普遍性的结构。这样一个过程，是永远处于不断地构造和再构造之中的历程。

(四)“仁、义、礼”伦理体系的结构

未刊拙文《物理：“关系”与“自我”的形式性理论》尝试指出：“人情与面子”的理论模型是以人类社会行为的深层结构为基础所建构而成的，它代表了人类社会互动的创生性机制(generative mechanism),可以用来解释任何一个社会中的人际互动。这样的机制是恒久不变的，可以用列维-斯特劳斯主张的人类学的结构主义来加以理解。

本文的析论又复指出：儒家的“仁、义、礼”伦理体系跟“人情与面子”的理论模型之间，具有一种“同构的”(isomorphic)关系，因此，“仁、义、礼”伦理体系也必须用人类学的结构主义来加以理解。更清楚地说，这是一种亘古不变的共时性结构，透过日常语言的使用，而储藏在华人的“集体潜意识”中，所以会影响人们的社会互动，但一般人却不会觉察到有什么“结构”存在。

用美国社会学家加芬克尔(H. Garfikel)所主张的“常民方法论”(ethnomethodology)来说，它是支撑住华人生活世界的一种“先验性形式架构”,如果大家都依此而行，便可以彼此相安无事。这就是孟子所说的：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也!”(《孟子·尽心上》)可是，如果有人违反了这套伦理架构，旁人就会感觉到不对劲，认为他“失礼”“悖礼犯义”“无情无义”“不仁不义”等等。华人平日所说“我对你仁至义尽”,便是在指责对方的行动，违反了应有的伦理。

(五)“恕道”与“絜矩之道”

与“仁、义、礼”伦理体系相较之下，儒家的“恕道”,必须用皮亚杰式的心理学结构主义来加以理解。它是个人意识得到的一种“历时性”结构，会随着个人生命经验的成长而不断变化，并储存在“个人潜意识”中，成为其“知识”的一部分。《大学》第十章有云：“所恶于上，毋以使下；所恶于上，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓絜矩之道。”这可以说是曾子对于“恕道”所作的的二度诠释。“絜”本为名词，指绳或带一类的东西，是量度用的，如裁缝师所用的软尺。《大学》“絜矩”连用，名词当动词，成为工具名词，是以絜可训为“度”,儒家主张推己及人，有诸己而后求诸人，这就是“絜矩之道”。“絜矩之道”与“恕道”一样，谈的都是修身的问题。杜维明在讨论儒家的自我观时，也有一段相当精辟的说法：

儒家的“己欲立而立人，己欲达而达人”的格言，就不单是一种利他主义的思想，而且也是对转化中的自我的描述……但是，自我不能归结为其他的社会角色。承担着各种社会角色的现代人舞台形象，肯定不是儒家的东西。相对于父亲我扮演的儿子的角色，同时相对儿子我又扮演另外分立出来的父亲的角色。这种观念即使不令人反感，也是很不自然的。根据我自己的经验，在我的记忆中，我一直在学做儿子。从我的儿子出世以来，我又一直在学做父亲，并且学做儿子由于我自己成为了父亲而获得了新的意义。不仅如此，我之作为儿子和作为父亲，也是通过我作为学生、老师、丈夫、同事、朋友和相识者而使其内容丰富起来的。这些对我来说都是学做人的途径。

这可以说是杜氏对于儒家“恕道”或“絜矩之道”所作的现代诠释。更清楚地说，儒家所说的“恕道”或“絜矩之道”是在日常生活人际互动中不断成长的一种“意识的结构”,跟“仁、义、礼”伦理体系为“潜意识的结构”并不相同。

(六)“恕道”与自由

“以一人之力，译出一代思潮”的严复，一向主张翻译三大条件为“信、雅、达”,但他在翻译英国哲学家穆勒(John S. Mill)的名著《论自由》(On Liberty)时，却刻意将之译为《群己权界论》,藉以阐明自由并不是指可以“为所欲为”,而必须“以他人的自由为界”。他在该书序言中说：

中文自由，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义。然此自是后起附属之诂，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也……有人独居世外，其自由界域，岂有限制……但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自由，而必以他人之自由为界……穆勒此书，即为人分别何者必宜自由，何者不可自由也。

后来郭志嵩翻译穆勒的两本著作合成《论自由及论代议政治》一书，毛子水为他作序，讲了一段十分重要的话：“我以为自由的道理，原本于忠恕。懂得忠恕的人，才能够懂得自由。就我生平所见而言，能有“絜矩之道”的君子，没有一个不尊重自由的道理而会侵害别人的自由的。凡要侵害别人正当的自由的人，不是愚蠢，便是狂妄。”毛子水的说法将穆勒所讲的“自由”等同于儒家所主张的“忠恕”和“絜矩之道”,在我来看，这才是“中西会通”真正可以“举起地球”的“阿基米德点”!值得大家深思!

(七)中国的自由主义

徐复观在1979年出版的论文集中提到：

自由主义者从传统和社会解放出来，并不是根本否定了传统和社会，而是要对传统和社会，作一番新的估价，将既成的概念与事象，加以澄清洗炼，而赋予以新的内容，并创造更合理更丰富的传统社会。自由主义者依然要生活在传统与社会的大流之中，但他不是被动的、消极生活着；而是主动的、积极的、向传统与社会不断发挥创造改进的力量，使传统与社会，不复是一股盲目的冲力，而是照耀于人类良心理性之下，逐渐成为人类良心的生产品。

徐是湖北浠水人，早岁从政，曾经在中国国民党军事委员会委员长侍从室当幕僚，国民党撤守台湾后，他对政治彻底失望，决心脱离，从事学术研究。他的学术路线虽然常被归类为新儒家，但却极富批判精神，和纯学者型的港台新儒家并不相同。这篇文章中说“自由主义者”“生活在传统与社会的大流之中”,其实就是奉行儒家所说的“絜矩之道”或“仁道”,所以能“主动的、积极的、向传统与社会不断发挥创造改进的力量”。

结语：“形而中学”

徐复观研究中国思想史，晚年提倡“心的哲学”,认为：中国文化是“心”的文化，只能称为“形而中学”,而不应当讲成“形而上学”。《易传·系辞上》第十二章说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”,其中“形而上”一词的英文翻译为metaphysic;“形而下”为physic;至于“形而中”一词，则是徐氏独创，英文中根本没有对应的字眼。然而，从儒学发展的大方向来看，徐氏所谓的“形而中学”可以具有几层重要的意涵：

第一，它是指宋明理学发展的大方向，是由先秦儒学讲“形而上”之“道”,转向宋明儒者讲“形而中”的“理”。更清楚地说，儒学第二期发展的方向是朝向理性化，并追求知识的客观化。

第二，正是因为儒学发展的大方向，是朝向理性化、客观化，本章旨在以西方的科学哲学为基础，建构“含摄文化的理论”,阐明“仁道”的演化系谱，完成朱子未了之心愿，希望能说明何谓儒家的“自由主义”,并藉以建立儒家人文主义的“学术传统”。即使如此，这也只能达到牟宗三所谓“三统并建”的第二步，即建立“学统”。

第三，“形而中学”的“中”,同时也指《中庸·第一章》所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中”的“中”。这是朱子治学的起点，也是本人另一项相关研究“性理的探索”所要讨论的核心议题。唯有这个问题交代清楚，我们才能说明下面一点：

第四，“形而中学”的“中”,也是“允执厥中”的“中”。《书经·大禹谟》有一句名言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《论语·尧曰篇》提到：“咨，尔舜!天之历数在尔躬。允执厥中。四海困穷，天禄永终。”学术界大多视“允执厥中”为儒家的“道统”,并从不同的视角来加以解释，认为：“圣人之道，终而已矣。尧、舜、禹三人为万世法，一‘允执厥中’也”。

根据以上析论，我们可以看出：“允执厥中”可以说是儒家理想中的“圣王”施政时，必须奉行的“絜矩之道”。在帝制中国，以民为本是开明专制的文化基础；在现代中国，“道统”与“政统”合而为一，则可以开出“中国式的民主”。这一点，必须留待今后将“允执厥中”一词放置在本文设想的论述脉络中作整体诠释后，才能作进一步的析论。

[原文载于《国际儒学》2023年第1期，作者：黄光国，台湾大学文化中国研究中心、心理学系]

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