摘要：众所周知，朱熹重塑的儒家道学到有明一代成为国家正统。不过，学界往往忽略了道教，即张天师主掌的道教（亦称“正一道”）从明太祖（1368-1398年在位）开始亦扮演了类似的角色。文章将这种“双道正统”的源头追溯到宋徽宗（1100-1125年在位），这位道教皇帝试图通过将巫教神明纳入道教驱邪法派的方式来废除巫教。宋徽宗和明太祖亦都曾给《道德经》作注，抑制佛教，将道学和道教视为同一宗教互补的两面。雷法在宋徽宗时期被收入官修《道藏》，亦为明代官方道教的核心内容。此外，宋明之间的元朝同样为这种双正统的确立发挥了至关重要的作用。元朝自公元1238年起准许设立历代道学宗师牌位，1270年将驱邪之神真武作为本朝的保护神，并在1276年赋予了道教正一派高于全真道的地位。

作者简介：劳格文（John Lagerwey），法国高等研究实践学院、香港中文大学荣休教授，巴黎利氏学社社长；译者林健民，复旦大学历史学系硕士研究生；校者巫能昌，复旦大学历史学系副教授。

一、明代道教的正统

笔者对“道教与政治合法性”问题的初步探索可以追溯到1983年，当时以此为题撰写了1987年版拙著《中国社会和历史中的道教仪式》的一章。[1]其中已经得出以下结论：“作为宗教的道教对中国历史的意义，就像基督教对欧洲历史的意义一样……在过去两千年的大部分时间里，道教是中国的官方宗教，就像基督教在欧洲一样”（第253页）。具体来说，为了说明这一点，我强调了道教在唐、宋、明三个朝代所扮演的政治性角色，以及在宋代发生的重大转型：由贵族式的茅山派转向更加大众的天师道：

元明时期，龙虎山的天师主导了官方的政教关系，尤其是在中国南方。朝廷授予天师及其妻子、母亲的封诰称号越来越长。天师拥有的土地越来越多，他们甚至通过联姻和皇室建立了联系。（第259页）

1989年，我第三次访问武当山，在天柱峰之巅紫金城南天门内的灵官庙里发现了六通明朝历代皇帝登基时致祭真武的祭文碑。[2]从那时开始，我清楚地认识到，明朝护教正一道是与真武的传说分不开的。“真武”一词从宋真宗时期开始就被用来称呼武当山之神。[3]德保仁（Pierre-Henry de Bruyn）在1990年代中期提交的博士论文指出，道士刘道明在1291年编纂的第一部武当山志表明帝国转向关注正一道发端于宋徽宗（1100-1125年在位）时期，当时天心正法被引入《道藏》，而实际上完成于元代。[4]但是，我在写《中国：一个宗教国家》时尚未完全理解明朝开国皇帝朱元璋（1368-1398年在位）在其中扮演的角色：

可以说，明太祖创造了近世中国的宗教，他诏令每个里设立社坛，每个州县设立城隍庙。阴阳两界的帝国官僚政治架构从此变得完全一致……道教仪式……的确护持着明太祖颁敕的神明等级制度，除非事实与之相反：明太祖护持了道士的神明等级制度。[5]

这一结论在很大程度上是受到2007年梅林宝（Mark Meulenbeld）博士论文的启发。[6]他对雷法的兴起进行了深入的研究。虽然这一过程贯穿整个明代，但似乎可以将朱元璋颁给第42代天师张正常（1335-1378）的一道诏令作为其高潮。诏令见于《皇明恩命世录》（DZ1462），其中记载了1360年的情况：

吾闻汉祖天师道德在躬，动得鬼神之助，一嘘一吸间，天道为之晦冥，雷霆诸神莫不受命。以此辅国济民，除其妖孽，援其水旱。(第135-136页)

第二年，离明朝建立还有七年时间，张正常向朱元璋遣使，声明效忠于他。随后双方定期进行交流，这无疑有助于解释朱元璋在登基两年后的决定——在各乡村设立厉坛。《明实录》1370年部分记载朱元璋担忧：

然则鬼乏祭享而无所归，则必为害……而天下之淫祀一切屏除，使鬼之无所归附者不失祭享，则灾厉不兴。（第141页）

根据梅林宝的研究，朱元璋在1370年询问鬼神之事时同时征询了佛教僧人与道士的意见。1374年，朱元璋在《大明玄教立成斋醮仪范》（DZ467）御制序中明确表达了其对这两种仪式传统的赞赏：

禅与全真，务以修身养性，独为自己而已。教与正一，专以超脱，特为孝子慈亲之设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉。[7]

然而，根据卜正民（Timothy Brook）的研究，尽管朱元璋曾下令为其统治初期战乱中的死难者举行过几次佛教法会，但在1372年之后就不再有这种做法了：

1380年以后，洪武帝不再将佛教视为以国家为中心的公共权威结构的一个组成部分；相反，对他来说，佛教隐约地成了潜在的不稳定的、相对独立的领域，如不加监察则只会削弱公共权威。佛教不再是统治的资源，而是对统治的威胁。僧人们也不再是智者，而不过是江湖骗子、逃税者。僧人们的广泛存在，意味着监管权威的削弱……通过洪武朝晚期的重新组织，佛教被排除在公共权威、意识形态等领域之外。从此，佛教仅仅是一种被统治的对象，代表了一个受国家管制的活动领域，被排除在政治领域之外。佛教已经被弃置于公共权威的边缘。[8]

梅林宝以《太祖实录》为据，将这些抑制佛教的政策置于明太祖护持道教的背景之下进行讨论：

1391年，他通过阐述佛教定义的方式将佛教置于和驱邪消灾无关的位置。这种定义基于“其所修行则去色相、绝嗜欲、结身以为善”的教义。也就是说，佛教被宣布为只对追求个人救赎有用。另一方面，道教则被定义为能够“以异术役召鬼神，御灾捍患”。（第137页）

1368年，精通雷法的周玄真（1328年生）受召到南京祈雨以结束旱灾。[9]1369年，他进行了第二次祈雨。1371年，朱元璋召见周玄真，向他询问雷法灵验的原因。1373年，皇家道观朝天宫的道士受命执事每年的天地祭祀，而周玄真在1379年被任命为领神乐观事。由于朱元璋希望了解更多信息，张正常在1371年遣江西道士邓仲修以应。邓仲修同样擅长祈雨，曾于1369年以五雷神击败旱神蚩尤。1372年，他在祛除南京旱灾之后被安排到朝天宫。随后前来的道士是宋宗真，根据宋濂（1310-1381）的描述，他“得灵宝法，而能知鬼神之情况”。宋宗真受命执事郊祀。1380年，五雷神降现紫禁城，震惊的朱元璋在五月初五下令大赦天下。

这一切的结果或许可以从朱元璋在南京建造玄帝庙的事实中看出端倪。在永乐皇帝（1402-1424年在位）统治下的北京，东岳庙、城隍庙和关帝庙的地位都在玄帝庙之下。[10]正如我们已经看到的那样，永乐皇帝建造了两座紫禁城，分别位于北京和武当山天柱峰之巅。从此以后，武当山被称为“大岳太和山”，其地位凌驾于传统的五岳之上。

二、神乐观

在写《中国历史和社会中的道教仪式》一书时，我只知道一条提到道士作为宫廷乐师的史料，利玛窦曾在1600年引用过这条史料。[11]如今，我们可以通过刘永华重要的中英文论文了解其具体情况。[12]创建于1379年的神乐观“为王朝祭祀提供了仪式专家和乐舞生”（第55页）。第二年，神乐观有600名乐舞生，均“从隶属于神乐观的道士中挑选”（第59页）。1420年，这些600乐舞生中的一半被迁到北京。北京的乐舞生人数在1536年达到了2200人，到嘉靖朝（1521-1567），其人数再次减半。尽管在晚明时期，道士越来越被认为是一个滑稽可笑的群体，对神乐观及其在王朝祭祀中扮演角色的攻击亦越来越多，但神乐观的道士直到乾隆时期（1735-1795）才失去其在这些祭祀中的位置。1743年，乾隆皇帝下达了一道上谕，其中有云：“夫二氏异学，不宜用之朝廷……太常寺乐员，嗣后毋得仍习道教”（第77页）。

根据一本介绍神乐观乐器展览的书，北京神乐观于1420年创建时亦又称“天坛道院”，其中有太和殿、玄帝殿、天师府、关帝庙、三圣庙等独立的殿堂，“由道教正一派主持，演习祭祀乐舞。”[13]大概是沿袭明代，清代早期规定，“凡坛庙祭祀初献用武舞，亚、终献均用文舞。”[14]伴随前揭1743年上谕而来的是神乐观改名为神乐所，在1754年又改为神乐署，但该机构仍然负责王朝祭祀中的音乐与舞蹈。[15]

并非所有的儒生都乐意接受这些对他们特权的侵犯。田艺蘅（1524-1574？）说朝廷任用的道士“‘皆异端也’，他还指出府州县的相礼者乃‘吾儒’也”（第75页）。嘉靖皇帝反对这些批评，理由是“皇祖……置神乐观”（第76页）。正如梅林宝在其博士论文里展示的那样，这种攻击有相当多的先例。如1488年，礼科给事中张九功（1477年进士）对那些不应该出现在祀典上的神明崇拜表示抗议，首当其冲的就是佛陀与老子：

伏望自今以始，凡遇万寿千秋等节，不令修建吉祥斋醮；或遇丧礼，不令修建荐扬斋醮；俱不先期遣官祭告释迦牟尼文佛于大兴隆寺，及三清三境天尊于朝天宫，则祀典正矣。[16]

张氏上奏之后，官员们获准不再参与某些祭祀活动，但这些正当性存疑的祭祀却依然继续举行。

三、明代藩王

王岗（Richard Wang）最近出版的专著《明代藩王与道教》揭示了一个迄今鲜为人知的，明王朝护持正一道的系统性面向：藩王的护教。明太祖有26个儿子，其中多人被分封于边关，并受命担任军队统帅以抵御蒙古。明太祖的第四个儿子朱棣（1360-1424），即后来修建北京城和武当山宫观的永乐皇帝就是其中之一，第十七子朱权（1378-1448）则是另外一位。朱权于1391年封王，并于1393年前往其位于内蒙古的封地。1399年，朱棣拜访了朱权并欺骗他加入自己的叛军。后来，朱棣将他改封到南昌。“永乐元年（1403）就藩后，朱权一直沉浸在道教修行和著述中，以此度过了余生。”[17]他的著作中有一本《原始秘书》，在这本书中：

一旦机会合适，他就公然地攻击佛教……朱权的反佛立场部分地是由明太祖在灭元（1260-1368年）复汉过程中一系列具有强烈民族主义色彩的言辞所驱动的……他将蒙元对道教的迫害看作是一种野蛮的企图，用以消灭中国人的生活方式和中华文明……在道教领域中，他是一位典型的深受全由道士施演的国家礼仪熏陶的藩王，并分享着在明代早期藩王中非常普遍的道教色彩占优的民族主义言辞。[18]

朱权的后裔创作了“大约三十四部已知的道书”。其后裔中有朱道朗（1622-1688）和朱道明（1625-1672）兄弟，他们都是道教净明派的道士。[19]

除贵州之外，明王朝的所有省份都有藩王居住。王岗给出了一些惊人的数据来说明藩王在整个明代对道教的参与程度：每处藩国都有由朝廷提供的300名道教仪式专家（乐舞生）（第14页）；288名藩王有参与道教活动的记载（第30页）；藩王共计支持了386座已知其名的道教庙宇，其中的二十五座供奉真武，二十一座供奉关羽，供奉城隍和东岳的各有十六座，十五座供奉各种道教女神，以及十四座供奉文昌（第83-87页），十二个藩国在武当山下修建了茶庵（第103页）。明代藩王还创作了大量的道教诗歌（第六章），包括用于仪式的颂歌（第128-132页）；76位藩王拥有道号（第151页）。

王岗在其论著收尾部分对另一个重要的边镇藩府进行了特写式研究。这位藩王就是明太祖的第十四个儿子朱楧，他在1399年移封兰州，第二年就扩建了一座道教宫观并邀请武当山的正一派道士孙碧云（1345-1417）充任住持（第162页）。[20]在明代兰州的54座道观中，所有大型道观“都经由这些明代藩王修建或重修。”（第163页）“这些负责边境事务的藩王和军功贵族，除了在这些地区因缺乏足够规模的儒生群体而并不十分有效的官方儒家意识形态外，更倾向于倡导道教作为中华身份认同的标志。”（第178页）

王岗在结论部分将明代最为崇道的两位皇帝，即永乐与嘉靖皇帝联系在了一起：“这两位皇帝对道教的信仰和支持在他们身为藩王时就已然开始”（第182-183页）。传说嘉靖皇帝的父亲朱祐杬（1476-1519）曾梦到他的道士朋友，玄妙观的纯一道人进入他的宫殿，而他做梦之时恰逢道人羽化以及他的儿子朱厚熜降生。“据此传言，朱厚熜，即后来的明世宗，系纯一道人的转世。”（第150页）作为一名坚定的道教支持者，朱祐杬“自朱厚熜（即后来的嘉靖皇帝）十岁起，就坚持对其进行宗教仪式方面的训练”（第251页）。[21]

四、齐云山[22]

齐云山位于安徽南部的徽州府休宁县，原名“白岳”，嘉靖皇帝在1558年将其赐名为“齐云山”。1226年，道士余道元来到齐云岩，和两位当地居士一起建造了佑圣真武祠（第30页）。

1512至1523年间，道士汪泰元（活跃于1504-1523年）创建了齐云山版本的玉虚宫和天乙真庆宫。这两座庙宇均供奉真武，其中玉虚宫被视为真武行宫。汪泰元的弟子、道会方琼真（活跃于1515-1538年）前往武当山，获得了据说是真武用梅枝和榔树嫁接而成的榔梅树之种子，并在齐云山种下两棵榔梅树。然后在1526年，方琼真在一位居士的支持下，再次仿照武当山的榔梅仙祠，创建了榔梅庵。这些道士都属于正一派。[23]1581年，著名的浙江士人冯梦祯（1546-1605）为了给父母祈求长寿，到齐云山进香。他提到，齐云山一带的民众相信真武会在三月初三（真武圣诞）下凡，因此他们会在这一天蜂拥而至。进香持续三天，在此期间，当地戏班会受邀到山上演戏娱神（第34-35页）。

齐云山在嘉靖朝之前只是一个地方性的信仰中心。但在1532年第48代天师张彦頨（1489-1550）上奏称齐云山是祈求子嗣的胜地之后，皇帝派遣了李得晟（活跃于1516-1532年）以及其他37名道官前往齐云山修建金箓斋七昼夜，修设醮礼三千六百分位，以求嗣继绪。这些道士中，可以确定汪曦和（法名震玄，活跃于1532-1546年）和汪丽清（活跃于1532-1566年）来自徽州当地，都是休宁人[24]。1538年，张彦頨被遣往齐云山修设金箓斋醮一千二百分位，以祈求子嗣（当时皇长子、五子和七子均已夭折）。这次斋醮起了作用，皇帝的第八个儿子出生了。祈嗣醮后不久，张氏复修设斋醮三百六百分位于齐云山，为皇太后消疾延寿[25]。1539年，张彦頨请乞恩旌扬齐云山。1540年，嘉靖皇帝在齐云山的一座道观中扩建真武殿，并将这座道观赐名为玄天太素宫，除免其赋税。1541年，皇帝赐予齐云山一套《道藏》。1550年，礼部尚书、太子少保顾可学（卒于1560年）被派往齐云山修设斋醮。1538、1546、1555、1561和1564年，道录司和神乐观均派遣道士前往齐云山为皇帝诞辰修设斋醮。1556年，玄天太素宫住持疏请敕修，嘉靖皇帝钦降银一万两，其余三万三十八两四钱则来自地方府县。1558年，玄天太素宫的重建完成后，皇帝将山名由白岳改为齐云山。1559年，为庆祝重修竣工，修设金箓斋醮三千六百分位。同年，在第四十九代天师张永绪（1539-1565）的推荐下，嘉靖皇帝任命齐云山道士金元清为道录司左正一，铨补玄天太素宫提点。齐云山的大部分庙宇都是在嘉靖年间建造或重修的。嘉靖皇帝的孙子万历皇帝（1573-1620年在位）继续支持齐云山，于1580年派遣第50代天师张国祥（活跃于1577-1611年）到齐云山修建祈求皇嗣之斋，醮设三千六百分位（第38-42页）。

嘉靖皇帝称武当山为“玄岳”，使永乐皇帝的“玄”与他的“白”相匹配。齐云白岳中和山的全名中更是包含了武当山的另一个称号：后者的“太和”对应于齐云山的“中和”。此外，永乐和嘉靖都来自皇室的旁支。还应注意的是，嘉靖皇帝在1538年将永乐的庙号由“太宗”改为了更为尊崇的“成祖”——与明太祖，王朝的创立者一样重要。这一举动的目的同样是为了开创新的皇统。这是清朝以前中国王朝历史上首次也是唯一一次出现同一朝代有两位皇帝被尊为“祖”的情况（第45页）。

五、发生了什么？

让我们从明太祖本人开始谈起。王岗指出，“明太祖有信仰道教的家族传统”。[26]德保仁提醒我们，人们认为真武的护佑使朱元璋得以在1361年和1363年两次击败陈友谅（1320/1321-1363）。[27]但要理解真武在明朝建立过程中的作用，我们必须追溯到近一个世纪前，即元朝建立大都之时。根据赵昕毅的研究，1270年1月12日，在向流经大都城西的河流之神祭祀之时，一条蛇出现。第二天又出现了一只龟。察必皇后问诸朝中汉族士人，被告知这是玄武显灵，意味着元朝将以水德统治天下。因此，察必为玄武建造了一座庙，并安排道士进行管理。[28]六年后，即1276年，第三十六代天师张宗演（1244-1292）应忽必烈之请入朝，次年回到龙虎山，但将张留孙（1248-1322）留在朝中。张留孙后来成为玄教首领，服务于四位元朝皇帝。[29]正是在张留孙任职期间的1281年，全真道士在佛道辩论中落于下风，失去了其自1222年以来在宫廷中扮演的核心角色。同一时期，刘道明撰写了第一部将武当山作为道教名山的集子。

在这个武当山历史上的关键时期，它与龙虎山之间有着多种联系。例如，张留孙在1279年将五龙观的地位提升为“宫”，并于1280年亲诣武当山。1304年，吴全节（1269-1346）亦亲诣武当。同年，元成宗（1295-1307年在位）确认“玄天上帝”为真武的封号。[30]元仁宗（1312-1320年在位）的生日和真武圣诞同天，他每年都会派遣官员和道士到武当山修设金箓醮。[31]第39代天师张嗣成（卒于1344年）曾为一本真武的传记作序。[32]从1413年明成祖命第44代天师张宇清（1364-1427）为武当山的道教庙宇增选200名道士一事可以看出，这两座名山之间的联系一直持续到明朝。[33]

但是，如果这表明了由真武崇拜和正一道定义的国家道教正统从元至明的延续性，它们还没有告诉我们应该如何理解这种延续性。为此，笔者认为必须扩大我们的视野，将与宋/元和明都有关的另一种正统思想，即道学或新儒家亦囊括进来。道学作为国家正统思想的确立，一般认为始于1241年宋理宗（1224-1264年在位）对其的接纳。但根据田浩（Hoyt Tillman）的说法，对道学的尊崇实际上是南方政权对蒙古人的一种回应。蒙古人在1234年灭金后重修孔庙，随后又于1238年创办了太极书院，其中供奉了从周敦颐（1017-1073）到朱熹（1130-1200）的历代道学宗师神主：“南方的文化正统思想有助于对抗蒙古人在其北方首都重建孔庙和推行科举的做法。”[34]

如果注意到“道学”在朱熹去世时被禁，我们只能对其命运的突然逆转感到惊叹。要解释这一点，我们必须继续往前追溯到11世纪的政治辩论，当时新兴的道学运动构成了主战派，其追随者对他们认为的宋朝的妥协政策进行了激烈且持续的反对。这反过来又与道学和王安石（1021-1086）“派系”之间的发自内心的仇恨有关。根据阿里·博雷尔（Ari Borrell）的研究，王安石的追随者被视为随时准备妥协的叛徒。[35]在徽宗时期，杨时（1053-1135）代表了这种反对王安石及其追随者，包括臭名昭著的宰相蔡京（1047-1126）的思潮。杨时在对《中庸》的解释中详细阐述了他的观点。这些观点是他在1094至1126年，王安石的追随者实施对程学的官方禁令期间写成的。杨氏在其中将王安石的追随者描绘成“尽拢天下之利”以充实国家财政的法家。他特别反对利用官学和科举来强制实现意识形态上的统一，并将道学的诚和经验性与王安石新学的霸和肤浅的制度主义进行了对比。[36]朱熹可以作为双方斗争的一个有趣的注脚，他出生在尤溪（福建中北部），其父因反对与女真议和而被贬到此处。[37]

那么，这就是我们需要了解的背景，即为什么1241年宋理宗将道学家们的画像移入孔庙时，王安石的画像要被移走。[38]这也让我们不禁要问，为什么朱熹对《论语》和《孟子》的注释早在1212年就被朝廷列入学官，而对《中庸》和《大学》的“更有争议的注释”则要等到1227年。[39]为什么？田浩指出，朱熹对这两本著作的注释，是“他对儒家思想留下的属于自己的烙印之核心”，代表了他总结道学运动前贤言论的努力的顶点。他在1178年完成了对北宋道学家的摘录后，开始研究《四书》和《易经》。1189年，朱熹在其《中庸》和《大学》注释中使用了“道统”一词，道统即“道”的传承。[40]

包弼德（Peter Bol）同样认为道学是在反对王安石新政的过程中逐渐形成的。新政是“通过设立新的政府机关，以增加财富和普及教育并增进国家实力的方式，来改造社会的一次努力”。相比之下，新儒家“把道德权威从政治体系抽离并转移到个人身上”。[41]包弼德提出，新政主导国家的时间是1069-1124年，但在1085-1093年和1100年太后摄政期间有所中断。[42]换言之，新政的支配地位与宋神宗（1067-1085年在位）和宋徽宗的统治时间是对应的。徽宗被包弼德称为“试图压制异议的大专制者”。[43]正是在徽宗朝的1104年，王安石配享孔庙。[44]包弼德还证明了真正定义道学的是对四书的转向，其中强调的不是作为统治者的圣人，而是作为修身士人的圣人。这一点在《大学》中尤其明显，它“通过认识事与物的一致性，把社会与政治秩序同修身联系起来。”[45]在这方面，胡安国（1074-1138）对《春秋》的注释也很重要。《春秋》是唯一未被新政列入学官的儒家经典。胡安国认为《春秋》是“史外传心之要典也”，因其将孔子作为新的道德权威（素王，“无冕之王”）。换言之，胡氏把上天的授权从统治者那里转移到了那些实践真正学问的人身上，而朱熹在接受胡安国的注释时，使用了“道统”一词而非“政统”：“道德权威超越了政治权威。”[46]元朝在1313年接受了朱熹的注释和新儒家的贡举之议，并在1315年恢复科举时规定以此为准。[47]

但是，虽然明太祖确实同时强调了儒学和统治者的修身，他亦自视为“统一了政治和道德”的圣王。[48]为了强调这一点，他下令删除《孟子》中他认为有损统治者权威的85段文字。1414年，这些被删除的文字又被永乐皇帝恢复。永乐皇帝同样声称继承了圣王的衣钵，而且他是包弼德眼中使道学成为受国家支持的正统思想的真正推动者。[49]嘉靖皇帝“也声称要把政治和道德结合起来”，就像“三位伟大的清朝皇帝”一样，以通过统一政统和道统的方式达成这一目标。[50]

道学反对新政的最后一点是其中央集权的官僚系统，道学更倾向于由品德高尚的士人来领导地方[51]……这个话题让我们回到了道教、宋徽宗和明太祖。除了共同享有“大专制者”这一可疑的荣誉外，这两位皇帝都推行了抑制佛教和支持正一道的政策，还注释过《道德经》[52]。最后，他们在利用道教来使民间宗教向帝国官方宗教看齐方面有着同样浓厚的兴趣。这正是宋徽宗对王安石和宋神宗通过赐封政策来重新界定民间诸神的做法产生兴趣，并致力追随的背景。根据韩森（Valerie Hansen）的研究，“1070年代，向神祇的赐封突然增多，到12世纪初期即宋徽宗在位年间，赐封猛增，此后在整个12世纪，赐封活动一直持续。”[53]伊佩霞（Patricia Ebrey）推测：

宋神宗制定赐封神祇规范的努力可以视为新政计划野心的反映，即让政府的权力深入到地方一级，并且可能也是为了寻找新的财源。1074年，神宗号召地方官员报告其所在地的神祇名称。[54]

随后，伊佩霞回顾了林灵素(1076？-1120)是如何在1116年将雷法带入宫廷的：[55]

在1116年到1119年的三年时间里，宋徽宗大量使用王朝的资源来推广道教，并试图说服人民相信道教的真实性。为了吸引官僚士大夫，徽宗强调了道教和儒学的共同渊源，并将他的目标描述为一个更宽广的结合，在这个结合中，儒家经典和道教神启的真实性得以兼容。[56]

后来的明太祖亦对雷法产生了兴趣。论题所限，本文不拟对两位皇帝的《道德经》注释作全面研究，但我们必须快速浏览一下1375年明太祖的注释。蓝德彰（John Langlois）和孙克宽引用了其中的一个关键部分，引文如下：

人之浩气乃神，神即气也……气若常存，即谷神不死，遂得长生。此以君之身为天下国家万姓，以君之神气为国王。王有道不死，万姓咸安。

又以身为天地，其气不妄为，常存于中，是为天地根。

孙克宽和蓝德彰言简意赅地评论道：“在这段话中，我们看到皇帝利用《道德经》来建立一套将至高重要性归于统治者的玄学理论”。[57]

蓝德彰和孙克宽从探讨元朝“三教合一”对明太祖的影响开始，并以“皇帝与佛陀”一节作结，在明太祖与佛教的关系方面提供了比前揭观点更为积极的看法。[58]明太祖佛教政策的方面暂且按下不提，以便集中讨论他与道教的关系。明太祖在作注时称《道德经》为“万物之至根，王者之**，臣民之极宝，非金丹之术也。”[59]他在同一篇注释中写道：

夫三教之说，自汉历宋至今，人皆称之。故儒以仲尼，佛祖释迦，道宗老聃。于斯三事，悮陷老子，已有年矣。孰不知老子之道，非金丹黄冠之术，乃有国有家者日用常行，有不可阙者是也。[60]

随之而来的问题是：太祖如何调和他对修道成仙的拒斥和对雷法的崇奉？[61]蓝德彰和孙克宽引用了宋濂为明太祖外祖父陈氏撰写的传记，其中提到陈氏“能巫术”：

王（陈氏）仰天叩齿，若指麾鬼神状，风涛顿息。[62]

“叩齿”和“指麾鬼神”都是道士，而非“巫”的行法特征。这反过来促使我们在朱元璋感兴趣的雷法中寻找问题的答案。梅林宝研究雷法时提到了“白玉蟾（活跃于1194-1229年）这位奠基性人物”，白氏“在其《万法归一歌》中颂扬了所有仪式的统一起源。”[63]梅林宝接着引用了庞大的雷法汇编《道法会元》（DZ1220）：

既明雷霆体用，当会万法归一之理。[64]

同样相关的是这段引文：

诸禽兽、蛇龙、鱼蜃，年久岁深，亦能变化人形，兴妖作怪者，至大者立庙。无元姓之神，有立功修德、福佑生民、人心归向者，则城隍、社令举保岳府，进补充一方本祭香火福神。至于功德重者，可为奏闻帝阙，或加敕封之号。[65]

这和朱元璋栖居的鬼神世界并无二致。蓝德彰和孙克宽在“太祖与神明”一节描述了这个世界。[66]

在皇帝看来，神能干预人类生活，使其变好或变坏。他们乐于接受来自生灵的交通，只要人类恰当地与他们交通，就能使其行为符合人类的最大利益……作为皇帝，朱元璋信服地认为，其角色通过祭神来充当人类的主要代表……在一篇为宣布神乐观启用而作的敕文中……他注意到献祭者实际上要想象神明的在场。皇帝引用了《中庸》，写道：“洋洋乎在其上，而穆穆然，或左而或右”……统治者的任务是实现“代天理物之道”。[67]

任何熟悉道教仪式传统的人都会立即意识到上述内容是对这些仪式传统的描述，其中既提到了“想象”（通常称为存想）的作用，又提到了“代天行化”的理念。更明确地说，这是描述雷法传统的一种特别恰当的方式。雷法传统有以下特点。其一，法师通过存想和念咒相结合的方式变身为实际行法之神。其二，雷法之所以值得注意还因为其中内丹和外法相结合、外在科演取决于内在炼度的特点。

前一个特点被认为揭示了密宗的影响，这不失公允，不过它同样源于将修行者之身与老子的宇宙之身视为一体的古代道教实践。众所周知，《老子》中“圣人”的内涵是模糊的，既是个体修炼者，又是君主。这就是“圣人”观念变得和我们理解朱元璋（毫无疑问还有宋徽宗）如何视其角色为“宇宙枢”[68]有关的地方：“此以君之身为天下国家万姓，以君之神气为国王。”

前引谕神乐观敕文的好处在于，它告诉我们明太祖本人将其道教观与《中庸》，即道学联系了起来。我的结论是，不是单一的道学正统，而是道学和雷法结合的正统使中国再次成为政教合一的国家，道统和政治合法性在明朝创始人的宇宙人格中是不可分割地联系在一起的。[69]

文章原载《明清史评论》第七辑，复旦大学历史学系编，王兴执行主编，上海：中西书局，2023，页1-24

复旦明清研究