在欧洲中世纪，教会史学占据主导地位。同古典史学一样，教会史学也采取中心与边缘的视角，但不同的是，后者是以信仰为中心，呈现为上帝—世俗的立体模式。在形式上，通过构建以上帝为中心的普世历史框架，教会史学整合了各种类型的历史叙事。在内容上，教会史学以神意为中心对各种历史素材进行裁剪，以突出神意在历史进程和历史解释中的作用。在对外关系上，教会史学以信仰为中心，将世界区分为基督教世界和异教世界，视异教徒为强迫皈依和武力消灭的对象。

任何时代对历史的认识，均要通过历史编纂者的历史叙事来实现，而历史编纂者在叙事过程中，往往都会采用中心与边缘的视角。这种视角首先反映了历史编纂者建构历史框架的需要，因为在纷乱的历史中，只有有机地突出某些事件而黯淡某些事件，才能在时空的经纬中编织出清晰的历史结构；其次，这种视角能够突出历史的意义和价值维度，有些事件因靠近中心而变得意义重大，有些事件则因远离中心变得无足轻重，历史逻辑因此而生；再次，这种视角可以有效区分出自我与他者，以自我为中心观察他者，或通过他者反观自身，可以将历史发展置于一种关系网络中。尽管不同时代的历史叙事均有中心与边缘视角，但是定位中心与边缘的标准却不尽相同，并因此而形成了各种不同的历史范式，揭示出不同的历史价值和意义。在欧洲古典时代，希腊人的历史叙事以希腊尤其是以雅典为中心来观察外部世界，呈现为某种文明—野蛮范式。尽管人们评价希罗多德能够以相对客观的态度对待其他民族，但他的《历史》仍然呈现的是“希腊人和异邦人”的框架。在当时希腊人的眼里，异邦人和野蛮人几乎是同义语。亚里士多德似乎认同“野蛮人应该由希腊人为之治理”。罗马也是以罗马公民、拉丁人、外邦人来区分帝国内的人群。如果说古典时代的中心与边缘叙事，注重以本国为中心平面地向外推移，如同池中的涟漪一圈圈向外散发，那么中世纪教会则注重立体地整合历史，如同金字塔般向上汇聚，基督教信仰成为历史叙事的轴心，并因此而区分出世俗历史事件的意义大小。因此，“基督教历史学家的首要任务是为基督教信仰提供堂皇的历史背景，确立圣史的主体性和古老性，所谓圣史，也就是犹太和基督教的历史。犹太和基督教的发展成为整个过去历史的主线”。如果从中世纪教会史的叙事中抽去了信仰，则历史就变成了一盘散沙。本文尝试从形式、内容和关系的层面，对教会史学独特的中心与边缘范式进行探讨。

上帝为中心的普世历史建构

历史叙事往往是强势文化主导的结果，表现在强势文化具备构建历史的自觉和能力，而弱势文化常常在与强势文化的关系中才得以进入历史书写之中。进入中世纪后，欧洲明显出现了三种文化，分别是罗马文化、日耳曼文化和基督教文化。罗马文化并未随西罗马帝国的灭亡而消失，但是其中心转移到了东部拜占庭地区，或者以残存的方式存在于西欧，失去了影响欧洲整体的力量。在史学方面至多形成了以普罗柯比（Procopius）为代表的中世纪历史的东部分支，即使是这一分支，也为东方教父所代表的教会史平分秋色。普罗柯比承袭古典的历史传统，“在呈现方式、材料组织以及语言运用上，都追随古代作家”。与此同时，拜占庭出现了扎克里亚斯（Zacharias）、安条克的欧瓦格里奥斯（Euagrios of Antioch）等创作的风格迥异的《教会史》。在拜占庭帝国之外的其他欧洲地区，日耳曼蛮族部落取代罗马人而成为主人，建立了大大小小不同的王国，但是他们既没有书写历史的传统，也没有书写历史的能力，在文化上反而需要被征服者来滋养，因而在史学上乏善可陈。在这种情况下，吸收又改造了古典文化，同时带有普世观念的基督教，发展成为强势文化。巴耐斯（Harry Elmer Barnes）说：“在中世纪欧洲，僧侣是唯一庞大的知识阶层，而且他们自然是当时的历史学家。”基督教会不仅需要在西罗马帝国灭亡之后确立自身的地位，而且还负有将普世基督教向蛮族推广的神圣使命。其中，历史的重新建构成为基督教身份认同和信仰传播的重要一环。基督教会不但具备历史的自觉，也具备构建历史的能力，加上东罗马文化和蛮族文化的局限性，中世纪历史叙事自然进入了基督教的步调，中心与边缘的视角也幻化为上帝与世俗的关系问题。

自教父时代起，基督教会就开始了历史的建构，塑造出一种普世历史框架。这种普世历史不再以世俗国家为界限来区别，甚至不将时间进行阶段性划分，而是将历史体现为上帝在世俗进程中连续展开的过程，有明确的起点和终点。因此，“对信仰者而言，信仰就是同意一项神圣的计划，其中摩西已经写明了它的起源，先知们和复活的基督已经预言了它的结束”。这种历史的认识立刻使古典时代的历史循环论以及其中心与边缘模式变得过时，正如布雷萨赫（Ernst Breisach）所说：“这种对人类事务完全不同的理解，立刻使古典的历史编纂形式难以包容。”这要求教会必须用新的架构来重新整合历史，聚焦于神意逻辑，并集中精力解释和翻译圣经。这种尝试典型地体现在教父时代以对观形式所呈现的历史叙事以及四帝国的编纂框架中。所谓对观的历史叙事，就是确立以圣经历史为基准的时间框架，把世俗历史以对照的形式纳入其中。这样，各国家和民族平行展开的散乱的历史，便统一汇入了圣经历史的时间之流，不同国家、不同民族、不同文化的历史被有机整合为一体。哲罗姆（Jerome）的《编年史》(Chronicle)是这方面的先驱。以此为起点，教会史学家逐步摆脱了世俗历史的干扰，而将教会的发展变成所有历史的主线，使之成为聚合所有世俗历史的轴心。以攸西比乌斯（Eusebius）的《教会史》(The Church History)为标志，历史转变为纯粹教会的历史，世俗历史的内容只有依附教会史的叙事才有被书写的可能。具体而言，“这部编年史最左边是自亚伯拉罕出生以来的年代，以此为主线，在并列竖行的王朝日期栏里，列举所知的历史以配合叙述或进行事件评判。对应19个主要民族的王朝记录栏，有时出现，有时延续，有时消失，最初有四个竖行，最多时有9个竖行，最后变成单一的罗马栏目。竖行围成的内部空间用来进行简明的历史注释，最初是两页的开面，神圣事物在左边而世俗事物在右边”。尽管攸西比乌斯等人同样会叙述罗马历史的内容，对君士坦丁大帝的描绘有过去历史记述的影子，但是“他们描述这个形象时使用的叙述方法以及分析时使用的资源，与先前的历史学家在描述和解释罗马皇帝的功业和特征时有很大不同。……他们极力用《圣经》中的典范向读者解释君士坦丁统治罗马世界的历史，这是他们与先前的历史学家在解释方法上的最大不同。这样，他们就为一种新的史学编纂类型的建立做出了重要的贡献。这种史学编纂类型适时地提供了一种解释过去的范式，其不仅可以用于解释罗马基督教社会的历史，也可以用于解释那些没有伟人可纪念的社会的历史”。拉丁教父奥古斯丁则把这种观念推向了极致。他说：“尽管这个世界上有许许多多国家，人们按不同的礼仪、习俗生活，有许多不同的语言、武器和衣着，但只有两种人类社会的秩序，我可以按照圣经的说法，正确地称之为两座城。一座城由按照肉体生活的人组成，另一座城由按照灵性生活的人组成。”在他的眼里，尽管罗马帝国因为基督教化而不同于其他世俗帝国，但是“罗马始终只是一个尘世中的国家，始终不可能完全消除‘地上之城’的性质。虽然罗马的基督教化已经使‘地上之城’的色彩有所淡化，但帝国决不可能像教会那样，成为‘上帝之城’在地上的显现”。因此，罗马帝国是为了传播福音而存在，并非福音因为罗马帝国而存在，即使所有世俗国家都消亡了，上帝之城仍然存在。所谓四帝国的历史框架，就是将罗马之前的所有历史简化为四个帝国的历史，即巴比伦、马其顿、迦太基和罗马。这些帝国之所以被基督教会重视，是因为它们见证和影响了犹太教和基督教的历史。巴比伦和罗马尤其得到重视，因为它们直接和基督教历史的演化密切相关，前者因为巴比伦之囚而与犹太教密不可分，后者则直接见证了基督教的诞生和成长。相比而言，迦太基和马其顿就不如前两个帝国靠近中心，只是在上帝的历史中起辅助作用。尽管埃及有着辉煌的文明，但因为和上帝关系微弱而无足轻重。其他的历史更是因为远离上帝这个中心根本不值得书写。四帝国结构典型体现在奥罗修斯（Paulus Orosius）的《反异教史七卷》（The Seven books of History Against the Pagans）中，该著作按照四个帝国的框架进行编纂，开始时概括他所了解的世界地理状况，尤其是他的著作所涉及的那些地区，然后是创世纪以来的人类历史。在对巴比伦的历史加以概括后，接下来探讨直到高卢人劫掠罗马的早期罗马史，继而分析从伯利克里到伊庇鲁斯王皮洛士失败的希腊和马其顿的历史，然后过渡到迦太基。在结尾时奥罗修斯重回后期罗马历史，强调罗马与基督教会兴起的关系，以及异教徒因为罪恶和迫害所造成的恐怖。这一叙述一直延续到公元417年。道尼（Downey）评论说：“奥罗修斯目标的一部分是比较世界历史的各个时期，而且他把历史分为巴比伦、马其顿、迦太基和罗马四个主要的帝国时期，这是中世纪的流行设计。”因此，教父时代的历史叙事，就是尝试以上帝为中心对世俗历史进行整合，将其改造为普世的历史。这种以上帝为中心对历史的立体呈现，模糊了传统上平行的中心与边缘，世俗的历史因为与上帝的远近或被提升或被疏远。如果说教父时代的历史叙事确立了以上帝为中心的普世框架，继后的中世纪历史叙事则是这一框架在蛮族历史中的继续展开。在这一框架的整合作用下，蛮族历史也被区分为不同的类型，根据其与普世历史的关系形成中心与边缘的秩序。最先处在聚光灯下的，是基督教会向蛮族传播福音以及蛮族王国受到感召而皈依基督教的历史。图尔的主教格雷戈里所撰写的《法兰克人史》和比德的《英吉利教会史》是其中的代表。尽管这两部作品的视角不同，但讲述的都是欧洲大陆和不列颠的日耳曼人如何在教会的引导下，摆脱传统神灵，走出野蛮而投入上帝怀抱的故事。在叙事结构上，它们都把蛮族人的故事连缀到教父时代创始的普世历史中。正如格雷戈里在其著作中所表明的：“关于以何种方式来计算世界的年代，凯撒里亚主教尤塞比乌斯（攸西比乌斯）和耶罗姆（哲罗姆）神父所著的编年史都作了明确的训示，他们把所有的年代都按照顺序排列出来，……因此，在轮到我的时候，我愿意遵循上述作家的前例。倘蒙上帝施以助力，我愿把全部的年代一直推算到今天。这一工作纵或以亚当作为开始，我也会更加欣悦地去完成它。”保罗·美沃特（Paul Meyvaert）对比德的评论也揭示了这一点：“他把自己的任务设定为，将在教父著作中发现的累积的知识传递给自己所在的一代人。这些人是他诉诸的权威，是具有真正智慧的人，他力求将他们的教导转达给其他人。”在将日耳曼蛮族纳入教会普世史的过程中，基督教会、传教士、圣徒成为历史描写的中心，中世纪一直流行的各种“圣徒传”，把这些人置于历史的高光之下，铭记着他们的功绩。其次到来的历史类型，是与基督教会关系密切的国王或皇帝的传记，各地修道院所编纂的地方编年史或年代记，以及反映与基督教会不那么密切的蛮族历史的民族志等等。依据同基督教会和普世历史结合的程度，这些历史区分为不同的层次，获得其各自应有的地位。有些蛮族国王或皇帝之所以被传记或年代记大书特书，原因或者在于他们为基督教在中世纪的传播以及基督教会地位的稳固发挥了重要作用，或者是因为他们的存在对基督教会产生了重要影响。查理大帝在艾因哈德和圣高尔僧侣所作的传记以及加洛林时代的年代记中留名。阿瑟（Asser）则为不列颠的阿尔弗雷德大帝作传，因为后者领导抵御了丹麦人的入侵，保住自己的国土，代表着顽强抵抗北欧异教徒的基督教国王的形象。茹安维尔（Joinville）作为路易九世国王的近臣，将他所观察到的路易九世国王的事迹记录在他的“回忆录”中。在这部著作中，他将路易九世国王描绘为一位圣徒：“这位圣人全心全意地热爱上帝，而且模仿他的善功：这是很明显的，上帝因为对子民的爱而死，所以他因为对子民的爱数度将自己的身体置于危险之中。”路易国王为表示虔诚而给麻风病人洗脚的故事成为令人难忘的情节。

各地修道院编纂的年代记或编年史相对于教父时代典型的普世历史，偏向地方色彩，描绘的是修道院僧侣所观察到和了解到的世界，但这种历史仍然努力和普世历史建立起某种联系。年代记就起源于计算复活节日期的时间表，其特征是时间决定历史的节奏，历史事件只是其中的填充物，“即使没有任何事件置于其中，年代的列举也不中断”。而编年史也无非是扩大了的年代记而已，正如戈特兹所评论的：“编年史家们不但非常细致地记录历史事实，而且通过把事实置于它们相应的清晰的时间序列中，而提供一个可见的‘时间’体系。”该时间框架反映的是基督教圣经历史的时间线，其内容无非是各种奇迹以及当地王室和大主教的大事记。蛮族的民族志反映了查理曼帝国解体后各地分立的历史现实，作者也大都是修道院的僧侣，他们通过追溯或者虚构这些蛮族在起源上与圣经的关系，将其嫁接到普世历史的谱系中，或者在这些民族的历史中寻找上帝干预的影子。正如巴耐斯所说：“尽管凯尔特僧侣吉尔达斯和比德的《英吉利教会史》都认为盎格鲁-撒克逊人比较野蛮，但同时认为这是上帝派来惩罚布列吞人的‘正义审判’的工具。”总而言之，基督教会摆脱了古典传统以国家为中心的文明—野蛮叙事模式，从而构建了以上帝为中心的普世历史范式，并以这种范式立体地涵盖所有民族的历史，呈现出另类的中心与边缘模式。耶稣确定了历史的开端，四大帝国世俗地呈现了上帝，千年末日是历史的终点，蛮族的历史是普世历史的延续，所有发生的历史事件都以不同的方式连缀到这一普世历史之中。上帝在历史事件中的干预程度，决定着不同历史在普世史中的地位，有些历史处于聚光灯下，有些则处于比较黯淡的地方，有些则处于被忽视的黑暗之中。

神意为导向的历史叙事内容

基督教的普世历史反映了一种历史叙事的框架，而使这种框架成立并完满的，当然是历史叙事的内容。叙事框架决定了历史素材的选择方向，而遴选的事件则体现了叙事框架所要达成的宗旨。普世历史既然意在构建上帝干预历史的全过程，则历史事件自然应该充分显示神意，这也是教会所构建的普世历史被称为“神意史学”的原因。汤普森说：“教会史书几乎从未以科学眼光看待事物。从来都不像其他史书那样心平气和地、不偏不倚地对待批评：这从来就是教会史的缺点。很不幸，一切属于教会史书的东西都被一种难以形容的光环相当严密地保护起来，无一或缺，这就是虔信或权威的那种虚妄的守护。”这种突出神意的做法，不仅存在于典型的普世历史中，也存在于各种其他类型的变体中。在教会史学中，神意成为选择材料的标准，依据反映神意的程度，某些历史情节成为不可或缺的内容；某些历史情节成为历史叙事的主体内容；某些历史事件因仅具有附属价值，往往被一带而过；某些历史情节则忽略不提。因此，在历史内容方面，教会史构建了另一种意义上的中心与边缘。首先，在重要的普世编年史中，甚至在某些地方年代记中，往往有大致相同的开篇，即追溯自耶稣诞生以来到撰写者所处时代为止的历史。即使有些历史作品没有集中追溯，也常以不同的方式反映这方面的内容，这基本上成为教会史学固定的范式。这种范式意在表明，所有的历史都是上帝干预的总体历史的一部分，所有的新历史都要接续上以前的历史，才能体现这个过程。按照通常的理解，《法兰克人史》是叙述法兰克这一支日耳曼人的历史，但是，作者却用了一卷的篇幅追溯了从亚当夏娃开始直到公元397年的历史。该书开篇就题名为“以基督的名义，自此开始”，并说：“通过对于前人的编年史或历史的摘录，从而清楚地说明，自从开始有世界以来，所经历的岁月已有多久，这对于那些当世界末日临近时感到心惊胆战的人，是会有好处的。”《盎格鲁-撒克逊编年史》的叙述也从基督降生前60年开始，分别叙述了罗马皇帝的世系、基督降生、被钉上十字架以及历任早期主教的历史。举例而言，其33—45小节的内容分别是：

33  这年基督被钉死在十字架上，距世界肇始5226年。

34  这年圣保罗皈依，圣司提反被石头砸死。35  这年神圣的使徒彼得执掌圣安条克城主教教座。39  这年盖乌斯继位。44（45A，D，E）  这年神圣的使徒彼得执掌罗马主教教座。45（46A，D，E）  这年希律死。在他死去之前一年杀害了雅各。这些看似与所叙述主题无关的内容，在神意史学中是叙事逻辑的起点，缺少了这部分内容，则后面内容无所归依。因此，在中世纪教会史学看来，任何历史都不可能孤立存在，都是神创历史的组成部分，都是显示上帝干预历史的载体。这样的叙事习惯几乎贯穿了整个中世纪。甚至到了文艺复兴时代，在被称为文艺复兴史学先驱的维兰尼（Villani）那里，也未能摆脱这种模式。维兰尼的《编年史》所叙述的对象是佛罗伦萨的历史，但是其开篇讲述的是“经历了巴别塔的混乱后世界开始安定下来”，依据圣经的线索讲了大洪水、诺亚的子孙、巴别塔的故事等。正如斯皮埃格尔评价：“面对过去，中世纪编年史家把自己本质上看作一个已有记录的忠实传达者，把自己的文本看作缀合起来的以往文献片段的传递载体。”第二类反映神意的内容集中在上帝施行的神迹以及主教、圣徒的奇迹上。在教会史学家的眼里，“奇迹是无处不在的……任何怀疑都不能阻止对奇迹的接受，奇迹的发展远远超过了故事中其他因素的增长，因为它们能引起大多数人的兴趣”。例如，在一般的历史理解中，西哥特人之所以同收留自己的东罗马发生战争，是因为后者不公平地对待自己并设计谋害西哥特的首领。战争的结果是东罗马军队大败，罗马皇帝本人也葬身疆场。但在约丹尼斯（Jordanes）的笔下，因果关系发生了奇妙的转换：西哥特人之所以和东罗马皇帝反目，是因为这位皇帝偏向于异端的阿里乌斯派，从而遭到上帝的惩罚。在格雷戈里那里，法兰克王国第一任国王克洛维正是因为抛弃了自己的部落神而真诚地向上帝祈祷，上帝才施行奇迹将其从危难中解救出来，从而受洗成为第一个接受正统基督教的国王。在他的笔下，当克洛维一开始向耶稣基督祈祷，“阿勒曼尼人转身向后，开始奔逃。他们看到他们的国王被杀死，就向克洛维投降”。助祭保罗（Paul the Deacon）在其《伦巴第人史》中，认为拜占庭将军纳尔塞斯成功收复意大利，并不是因为其军事上的优势，而要归功于其热心守夜和祈祷。亨廷顿的亨利（Henry of Huntingdon）在其《英国史》中，并没有把丹麦人入侵英国看成是北欧海盗的劫掠行为，而是归诸英国放弃了早期的宗教虔诚，堕入了不虔诚和放荡的境地，因而上帝借助丹麦人之手而将愤怒的火焰降到他们身上。比德的《英吉利教会史》堪称奇迹大全，通篇贯穿着不可思议的奇迹：基督徒走到河边河水会自动分开；主教海上遇到风暴，通过祈祷就能让风暴平息；很多圣物或者圣徒的祈祷具有治愈效果。诺森伯利亚的国王奥斯瓦尔德非常虔诚，他死后奇迹不断，他身体倒下之地的泥土有了神奇的治愈功能：“许多人把从他身体倒下的地方取走的土放到水里，就能借这些水减轻病人病畜的痛苦。由于人们这么经常地坚持这个习惯，把那里的土取走，这里便逐渐出现了一个足有一人高的深坑。”神迹或奇迹故事之所以充斥各种历史叙事，就在于中世纪教会史学把一切历史现象都解释为上帝在其中发挥作用，因果只能在上帝和历史事件的关系中成立，正如克罗齐所言，教会史“以一种精神价值作为它的主题，用它来照亮事实和判断事实”。第三类和神意有关的叙事内容是世俗君王的所作所为。这些世俗君王，或是因维护和推广信仰而增加了上帝的荣耀，或者因冥顽不灵而遭受惩罚，这正反两方面都见证了上帝的威力。尽管信仰的最终目的地是上帝之城，但是必须通过世俗之城才能走向上帝之城，同时，作为上帝在人间代表的基督教会，也必须在世俗之城中存在，因此世俗君王在信仰中发挥着重要作用。在中世纪的历史叙事中，君王具有两种形象，一种形象是充当上帝和教会之剑，用武力推广基督教的福音；一种形象是狂妄傲慢，妄自尊大，因试图凌驾于教会之上而陷入错误的泥潭。就前者而言，查理曼是最典型的代表，他也因此成为很多历史书写的对象。它们共同塑造了一位被上帝选中的君王的形象。查理曼秉承克洛维、矮子丕平等国王与天主教会结盟的政策，以武力迫使异教徒皈依为己任。在艾因哈德的笔下，查理曼之所以与萨克逊人进行了旷日持久的战争，是因为后者“生性凶暴、崇信鬼神、敌视我们的宗教，他们并不认为破坏和违反上帝的法和人的法律是一种耻辱”。在日常生活中，“只要他的健康情况许可，在清晨、傍晚、夜间和献祭的时候，他到教堂去一直是很勤的。他怀着最大的关切使教会的一切仪式都以最庄严的方式来完成，他经常警告教堂的看守人，不得允许任何不适宜或不洁净的东西进入教堂或留在教堂之内”。《洛瑞汉年代记》和《洛里森年代记》则对教皇为查理曼加冕大书特书，前一部年代记描述说：“他们都一致承认，借天主佑助，并应全体基督教民之请，他得此首位极为合适。而查理王亦未拒绝他们的请求；但谦虚地服从天主，应允全体基督教士与教民之请，于耶稣圣诞节日，接受皇帝名位。”后一部年代记叙述道：“耶稣圣诞弥撒时，国王在圣彼得墓前祷毕起立时，教宗利奥置皇冠于其首……依古代帝王礼，他接受教宗的跪拜。”圣高尔的僧侣在其《查理大帝传》中谈到查理前往罗马保护教皇时描述说：“他以世界之首的身份来到一度是世界之首的城市。这些无耻之徒听说他突然到来的时候，就像麻雀一听见主人的声音就躲藏起来似的，立刻望风而逃，在各个藏身之所、地下室和洞窟里躲起来。但是由于查理曼才能卓越，洞察秋毫，使他们无所逃于天地之间。”在蛮族国王中树立一位皇帝对天主教会特别重要，标志着教会与罗马关系的中断以及与蛮族的真正结合。

相对而言，德国的皇帝亨利七世则代表另外一个类型的君王，他因为决意要与教皇作对而遭到了惩罚，最终不得不向教皇屈服，前往教皇驻跸的城堡进行忏悔。赫斯费尔德的兰帕德（Lambert of Hersfeld）在其《编年史》中对此进行了详细的描述：“国王依命前来，由于城堡围有三重围墙，他被允待在第二重。将所有的随从留在外面，他在那里脱掉了黄袍和所有皇家的标志，赤脚站在那里斋戒，从早到晚，等待教皇的回话。他这样过了两天、三天。最后到第四天他被允面见教皇，经过许多讨论后他被免除了开除教籍的处罚。条件是，在教皇指定的时间和地点，他要参加全体会议，届时要召集德国的诸侯们，在那里回答对他的指控。”国王的这种形象有力地衬托出了教皇的至高无上，1075年教皇格里高利七世的敕令明确规定：“所有的君王均应亲吻教皇的脚；教皇有权废黜君王；罗马教会从未犯错，也永远不会犯错。”从这两个国王的形象中可以看出，中世纪的政治史和王朝史只能融合在教会史的框架中才能得到解释，只有在与教会的关系中才具备历史书写的价值，只有以信仰为标准君王才能得到应有的评价。除了上述谈到的历史叙事内容外，中世纪的生活应该是丰富多彩的，包括庄园中农民的生活、城市的生活、商人的生活、艺术的生活等，但是在教会史的视野下，由于这些内容与突出神意有较大的距离，所以基本上不在历史书写的范围内。因此，中世纪的历史叙事基本上变成了为上帝做见证的活动，遴选历史事件也变成了对上帝启示讯息的收集。

信仰为边界的外部世界认知

尽管教会史学抛弃了古典时代以国家为中心的对外关系模式，模糊了地理意义上的中心与边缘，但这并不意味着教会完全失去了以自我为中心看待外部的视角，只是将地理上的边界转换为信仰的边界而已。尽管基督教号称普世的宗教，理论上笼罩世间的一切人类，但是事实上，未皈依基督教的异教徒普遍存在，即使在教会内部也存在着各种异端。作为异教徒或异端，即使在地理上身处基督教世界之内，在基督教的眼里也是外部，犹太人就是这样一种存在。拜占庭尽管属于广义上的基督教世界，因为其宗教教派与正统天主教派分道扬镳，也被视为某种意义上的外部。普世的基督教遭遇到另外一个同样普世的宗教，如伊斯兰教，自然形成了基督教世界的边界。就这样，中世纪分成了基督教世界和外部异教世界，它们相互之间的关系也成为历史叙事所关注的内容。如果说，古典社会内外关系是建立在文明—野蛮的模式之下，那么教会史所叙述的内外关系是建立在上帝—魔鬼的模式之下。中世纪的历史叙事，往往以充满敌意的态度来对待正统基督教之外的世界，形成第三重的中心与边缘。尽管犹太人、拜占庭和伊斯兰教徒在广义上都属于正统基督教世界的外部，但是他们也会因为是否能够皈依正统基督教，以及与正统基督教关系的远近而有所区别，形成不同的中心与边缘次序，决定着基督教会不同的对外态度。“十字军东侵”是中世纪教会所主导的重大事件，同时这一事件涉及犹太人、拜占庭和伊斯兰教徒，我们可以结合中世纪有关“十字军”历史的叙述集中考察正统基督教对待外部的态度。在基督教会的眼里，犹太人是个矛盾的存在。他们虽然身处西欧社会之内，但又在基督教社会之外，虽然他们不是严格意义上的异教徒，但仍然是被强制皈依、被迫害和屠杀的对象，是西欧基督教社会的异类，因此在历史上犹太人时而被宽容时而被驱逐。宽容是由于存在着犹太人皈依基督教的希望，但当犹太人拒绝皈依或社会出现危机的时候，又会出现迫害和驱逐犹太人的事情。尽管历代教皇似乎都颁布过保护犹太人的法令，如教皇英诺森三世就曾经指出，“任何基督徒都不可以在他们不情愿或拒绝的情况下强迫他们接受洗礼，除非他们出于自愿或为了信仰；除了地方政府的司法判决之外，任何基督徒不可擅自加害他们，或者用暴力抢夺他们的财产。”但这只是出于皈依犹太教徒的考虑而规定的，事实上不皈依基督教的犹太人一直被视为异端或异教徒。根据德鲁斯（Wolfrram Drews）的研究，自优士丁尼一世立法之后，“‘异端’一词的含义就扩大到正统教会之外的所有团体，包括犹太人和‘异教徒’”。正因如此，历史叙事的内容往往将犹太人塑造为被基督教社会区别和排斥的形象。犹太人亡国之后，在欧洲成为散居民族，尽管他们长期与欧洲居民生活在一起，但由于他们是不肯轻易皈依的异教徒，往往被基督徒视为魔鬼的代言人，成为被攻击和迫害的对象。“十字军东侵”就是从屠杀犹太人开始的。据埃克斯的阿尔伯特（Albert of Aix）叙述：就在彼得和戈特沙克集结军队出发的那一年，来自不同国家和地区的无数基督徒就起来攻击分散在城市的犹太人，毫不留情地屠杀他们，尤其是在洛林王国，人们声称这是他们远征的开始，也是他们抗击基督教信仰敌人的职责所在。他们杀害了一些犹太人，把许多人打伤了。又拆毁犹太人的房屋和会堂，彼此分了许多银子。同时，据奥拉赫的埃克哈德（Ekkehard of Aurach）叙述：当他们被领着穿过莱茵河、美因河和多瑙河的城市时，他们要么彻底消灭了所发现的可恶的犹太人种族，要么强迫他们皈依教会。这些人之所以理直气壮地屠杀犹太人和掠夺犹太人财产，是因为犹太人“背叛和出卖了耶稣，并与撒旦沆瀣一气”，由于犹太人是撒旦在人世间的代表，加上他们长期从事教会所禁止的罪恶高利贷，所以欧洲长期存在着对犹太人的迫害。在中世纪欧洲不断上演的景象是，“当统治者看到犹太人已经没有什么可再被利用的时候，他们便没收了犹太人所剩的财产并驱逐了他们”。拜占庭的东正教在信仰上和天主教同宗同源，所以在面对共同的外部敌人的时候，双方似乎能够达成一致并在一定程度上合作。但是双方因教义之争而最终决裂，各自走上了不同的道路。因此，拜占庭仍然被划归外部的异类，在历史叙事中认为它误入歧途，遭受异教徒甚至天主教国家攻击是咎由自取。“十字军东侵”本来是为了解除阿拉伯人对拜占庭的威胁，但是第四次“十字军东侵”却将君士坦丁堡设定为攻击目标。罗伯特·德·克莱里（Robert de Clari）对此进行了叙述。他谈到，为了证明自己攻击君士坦丁堡的正义性，“十字军”进行了战前宣传，表明“这场战争是正义的，因为希腊人是叛徒、杀人犯，而且不忠，因为他们谋杀了他们合法的主人，而且比犹太人还坏。此外，主教们还表示，以上帝的权威和教皇的名义，他们将赦免所有攻击希腊人的人。然后，主教们命令朝圣者们虔诚地忏悔他们的罪过，接受圣餐，说他们应该毫不犹豫地攻击希腊人，因为希腊人是上帝的敌人”。正是由于“十字军”将拜占庭视为上帝的敌人，坚信自己行动的正义性，所以他们毫不犹豫地攻进君士坦丁堡，并大肆抢劫和平分战利品。“十字军”最终攻陷了君士坦丁堡，每个人都得到了许多财物，包括金银、器皿、宝石、细麻布、丝绸、衣服、皮子、灰袍、白鼬等。而且他们认为之所以能够取得如此的成功，以不到2万人征服了40万人，占领了世界上最坚固的城市，完全是靠着上帝的帮助。尽管东西方教会有着很深的隔阂，而且在双方决裂的时候，西方的教皇和东方的牧首相互开除了对方的教籍，但是用武力去攻击同宗兄弟，还是遭到了教皇的谴责。教皇英诺森三世致信教皇的使节，对“十字军”表示了谴责：“他们在众人面前乱伦、奸淫、通奸。他们使妇人和处女甚至那些献给上帝的人，暴露给男子肮脏的欲望。他们不满足于打开帝国的金库，掠夺国王及其下属的财物，还对教堂的财宝，甚至对其财产下手。他们甚至把祭坛上的银盘扯下来，把它们砍成碎片。他们亵渎圣地，抢走十字架和圣物。”但是，谴责归谴责，教皇最终还是认可了这种新的秩序。相比于犹太人和拜占庭，在基督教会的眼里，伊斯兰是不折不扣的外部敌人，是魔鬼的化身和基督教会所要消灭的对象，双方没有任何和解的余地。教皇甚至认为攻击和消灭伊斯兰教徒是某种赎罪行为，任何罪人都可因这种所谓“圣战”而被赦免罪恶。因此，面对阿拉伯异教徒，教会史演化出上帝与魔鬼、真理与谬误的另类文明—野蛮模式。对伊斯兰的这种态度也典型地体现在有关“十字军东侵”的历史叙事中。虽然教皇有时会因为迫害犹太人或进攻君士坦丁堡而出面谴责，但针对伊斯兰教徒，教皇则是全力鼓动基督徒攻击和消灭他们。克吕尼修道院院长伯纳德称：“他们超乎寻常地邪恶，他们的谬论超过所有的异端。”其中，乌尔班二世所做的动员令为许多历史学家所记载，包括沙特尔的富尔彻(Fulcher of Chartres)、僧侣罗伯特（Robert the Monk）和奥拉赫的埃克哈德，真切地反映了基督教教皇对伊斯兰教世界的看法。以沙特尔的富尔彻版本为例，在谈到阿拉伯人的时候说：这些阿拉伯人杀害和俘虏了许多人，摧毁了教堂和帝国。如果你允许他们带着不洁继续一段时间，上帝的忠诚将更广泛地受到他们的攻击。因此，我，或者更确切地说，主，恳求你们作为基督的使者，在各地公布这一消息，并说服所有的人，无论什么阶级，步兵或骑士，穷人或富人，迅速向那些基督徒提供援助，并从我们的朋友的土地上消灭那个卑鄙的种族。从中我们可以看出，在基督教的教皇眼里，作为异教徒的伊斯兰教徒是天生卑贱、受人轻视和与魔鬼为伍的，与基督教徒水火不容，基督徒用武力消灭他们是一种天职。在沙特尔的富尔彻所描绘的“十字军”攻占耶路撒冷的战役中，可以看出“十字军”针对伊斯兰异教徒的残忍和冷酷。他描绘说：法兰克人围攻君士坦丁堡，在“上帝保佑我们”的吵闹声中，号角吹响，法兰克人进了城，追赶并杀死了这些邪恶的敌人，就像他们的战友已经在做的那样。一些撒拉逊人、阿拉伯人和古实人躲在大卫的塔里，另一些人逃到耶和华和所罗门的庙宇里。一场伟大的战斗发生在庙宇的庭院和门廊，在那里他们无法逃脱我们的角斗士。有许多人逃到所罗门殿的房顶、被箭射中，甚至仆倒在地、死了。在这座庙宇里，近万人被杀。你若在那里，必看见我们的脚染了被杀之人的血，直到脚踝。我还要讲些什么呢？他们无一生还；妇女和儿童都没有幸免。屠杀结束后，“十字军”战士们进入各家各户，拿走了他们在里面找到的任何东西。所有的神职人员和俗人，都去了主的坟墓和他荣耀的庙宇，唱着第九首圣歌。带着适当的谦卑，他们反复祈祷，并在他们长期渴望访问的圣地献祭。在这样的历史叙事中，似乎残忍杀害异教徒的血腥，可以洁净屠杀者的灵魂。

从上面的内容中可以看出，在教会史学的叙事中，基督教世界与外部的关系并非地理意义上的，而是以信仰为边界，只要不在信仰之中，就在信仰之外，从而形成基督教内部和外部的关系，因此，西欧内部的犹太人，同属于基督教的拜占庭人和作为异教徒的伊斯兰教徒，尽管以基督教为中心而有所区别，都处于基督教世界的外部。如果说基督教的上帝代表真理，上述外部的人则处于谬误之中，意味着他们站在魔鬼的一边。以基督教信仰为中心，教会史学理所当然应以敌意的态度来书写这些异端和异教徒。综上所述，中世纪的教会史学从三重角度构建了中心与边缘的叙事。第一重是从史学形式的建构方面，通过构建以上帝为中心的普世史，将世间的历史统摄到上帝干预世俗历史的进程之中，模糊了国家和民族的界限，立体地笼罩了全部的世俗历史，依据能够统摄到普世史中的程度，形成从中心与边缘的史学类型序列；第二重是从构成历史的内容角度，采撷能够见证上帝存在的历史证据，把历史事件视为上帝讯息的载体，依据其反映信仰的价值而构成从中心到边缘的内容序列；第三重是以信仰为中心区分内部和外部，也就是区分基督教世界和非基督教世界，以基督教为视角向外观察，借助上帝与魔鬼的形象，构建第三重意义上的中心与边缘。在这种中心与边缘的建构中，基督教信仰的中心地位不断稳固，反过来，这种对基督教中心地位的确认又塑造和固定了教会史学独特的观念、价值和形式。

《江海学刊》2023年第3期

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