摘要

熊十力与梁漱溟是新儒家里并峙的高峰。他们于“唯科学主义”思潮中，以个体英雄主义式的气概，提倡体认生命本体，达到万物一体的境界，使现代儒学在“神秘主义”传统中开展。熊十力强调体用不二，为学要识大本。当吾人以“性智”内证，于日用践履之中涵养功夫，则本体明了，仁心显现。梁漱溟早期盛赞儒家随感而应的态度亦即“直觉”，以之为“仁”，后期以人伦情理发展出的“理性”范畴代“直觉”，直指自觉的无私情感，希望吾人反观自身生命，向上创造，使宇宙大生命充满生气。

引言

如果援用康德的经典定义：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”可以说，中国近代史是一段不连续的民众自觉运用理智的历程。理智离不开事实陈述的真实、自我表达的真诚、援用的正确，天然地与注重在事实与逻辑基础上推演与证明的“科学”相关联。科学在近代中国也成了不言自明的理念，被赋予万能的力量并呈现出“技治主义”的形式。对此，郭颖颐描述道：“就科学的全面应用来说，在20世纪前半叶，中国的各种条件是令人沮丧的，但却激发了思想界对科学的激赏，对此，我们可称之为‘唯科学主义’（scientism）。简言之，唯科学主义认为宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识。”

对于“唯科学主义”而言，科学意味着理性、进步、效率、文明，科学的追求与自由、民主等价值相合。在这种现代性目光的审视下，宗教常被视为迷信、落后、作伪、愚昧，位列科学的对立面。典型的例子是禅宗在近代的遭遇。这个在任何禅师眼中都具备超越时空、语言与文化传统的力量的宗教，被尊奉“科学的人生观”的史家胡适认为“百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势”。禅内部没有可以传授的公共性规范的神秘体验，也被要求经受理智的批评：“赫胥黎（Huxley）说得好：“如果我对于解剖学上或生理学上的一个小小困难，必须要严格的不信任一切没有充分证据的东西，方才可望有成绩，那么，我对于人生的奇秘的解决，难道就可以不用这样严格的条件吗？”然则既云“神秘体验”，它天然地是一种难以用逻辑、科学的方式表述的个体经验。

如果我们去考察“神秘主义”（mysticism）一词在希腊语动词“myein”中的本义，会发现它是指“闭上（眼睛）”，不受外在干扰，返回自我，以期通过心灵的静观获得真理。它广泛见于中西方的宗教传统，《牛津基督教会辞典》谓：“神秘主义是一种广泛的体验，不仅在基督教中有，而且在其他许多非基督教的宗教中也有，例如，佛教、道教、印度教和伊斯兰教。”实际上，非唯中国的佛教、道教，儒家亦莫能外，其传统多存“万物一体”的体验。而三教在近代转型时，亦皆未在“唯科学主义”思潮中舍弃神秘主义主张，且尤重“秘而不宣”、直觉与体悟方面的感受。此在熊十力（1885—1968）与梁漱溟（1893—1988）处甚彰。

熊、梁是“现代新儒学”中并峙的高峰。二氏融会儒释，自成颇具原创性的体系，素为今日学院派所重。不过在当时，他们均是以自学或问学于内学院之途径成材，也曾大学授业，也曾学院讲学，终其一生，逸于主流之外。他们在西方思潮冲击，道德意识危机，旧辙已迷，新轸未遥的情形中，所发的探寻宇宙人生大本大源的“愿力”，也颇带一种转圆石于千仞之山的悲壮之感。可以说，相较于声势显赫的“科学派”，二氏实乃当时思想界的“潜流”。就其“直觉”主张，眼下已有不少论述，惜乎未备。笔者希望在前贤的基础上，以二氏的著述为中心，讨论神秘主义与儒学的现代开展，并阐明二氏立论之旨。以熊氏在前、梁氏在后，则纯是为叙述方便。

一、熊十力对“性智”的论述及其理路

熊十力学说中的神秘主义，主要见于其“量论”，这又需从其整体论学的思路中理解。熊氏少以“先天下之忧而忧”为座右铭，养成了强烈的文化意识与民族情感。世变日剧，欧风东渐，他尝对牟宗三感慨：“今当衰危之运，欧化侵凌，吾固有精神荡然泯绝，人习于自卑、自暴、自弃，一切向外剽窃而无以自树。”他指出今人治西学之弊：“治新学者多迷信西说，以辞理之分析为能事，其结果，分析虽精而了无生气。此非卓识不能道也。”并觉察到如赫胥黎、叔本华、杜威、罗素等诸西哲的著述不仅在中国无甚影响，且多似是而非，即便有人提倡，应者却是以逐臭的态度对待：“中国人喜逐臭，而不肯竭其才以实事求是，喜逐臭，而不肯竭其才以分途并进，喜逐臭，而不肯竭其才以人弃我取，如是陋习不祛，而欲谈中国本位文化建设，而欲谈新哲学产生，其前途阔阔，曷由而至哉？”

此语之背景乃是彼时十教授的《中国本位的文化建设宣言》引发“中国文化出路”论战，熊氏之意亦在倡反于传统，而不洵于外有。他认为西洋哲学、科学虽其知日驰，然“体神化不测之妙，于人伦日用之间”方是“哲学最高之境”，“西学必归宿于是，乃无支离之病”。他承认“胡适之提倡科学方法，用意固善”，同时强调：“学者尚不知涵养敏锐之观察力，不知理道无穷,随在独悟，惟恃吾人活泼无碍之灵感。则虽与之谈科学方法，又恶能运用此方法乎？吾国人早失灵感，急宜有哲学修养以复苏之。”这个“哲学修养”非为西人哲学，正是“重体认”的中国哲学。是故他说：“但自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学。一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。”“西洋人始终不由中哲反己一路，即终不得实证天地万物一体之真，终不识自性,外驰而不反”。其愿景显现无遗：“惩前毖后，今欲移植西洋科学于中国，必于中国固有哲学，若儒家正统思想及晚周诸子，宋明诸子乃至西洋哲学，印度哲学，参稽互究，舍短融长。”

那西洋学术与中国文化如何两相结合，互救偏弊呢？《印行十力丛书记》说，治学的究极目的在于识得一本，学不究此，则万化无源，人生无归，道德无根，知识无本。熊氏作新唯识论，问题意识正是在此。他说：“哲学上的根本问题，就是本体与现象，此在《新论》即名之为体用。”在他看来，佛学乃至西方哲学以本体为恒常之物，不变之本体为变化之现象所依，如此体用“自成两片”，然按其沉潜所得，“即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭。是故即体而言，用在体；即用而言，体在用”。熊氏的意思是，体与用不过是随义而异名。这个体是无为而不为的，因其无形无相无有意造作，所以无为；又因其不是空无，而是生生不息，大化流行，所以是无不为。这个生化流行即是用，体用不相离，非自成一格。体，就如深蓄着的大海水；用，就如不住起灭的浸渍海水之沤。海水全体现作沤，又不能在沤外另寻海水，故沤与海水不二，此即体用不二。体与用的随义之差，又在于二：“一由冥证义故。心行路绝，至此而绝也。语言道断。云何得范畴可说？二由权宜施设故，即依本体之流行假设言诠，亦得有范畴可说。”前者借“心行处灭，言语道断”（《大智度论》卷二）之说，云此只可内证，难以言传；后者是说言本体仅是方便显示。而认识它所能倚仗的正是“性智”。

“性智”是熊十力别出心裁的“量论”中的一环。熊氏之新唯识论，虽仅有部甲境论，部乙量论阙如，然其在晚年作《原儒》时还是构画了量论之图景。他说：“量论早有端绪，原拟为二篇：曰比量篇，曰证量篇。”比量是指依据理智，通过比度、简择等方式获取知识。“比量篇”分上下篇，上篇讲“辨物正辞”，即亲身感摄实物，坚实证据，不臆测推演；下篇讲“穷神知化”，即穷尽变化不测、无固定相之物事，这包括数量、同异、有无、空时、因果五对范畴。证量是“涵养性智”，即自然明了无染的本心，也就是“默然内证”。在此，熊氏拈出了重要的“量智”与“性智”概念。“量智”就是理智，是思维、概念发展之所依，“性智”是“人初出母胎堕地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感”。以“性智”内证，神明内敛，不虑外缘，默然自了，即是“证量”。

熊氏分判“性智”与“量智”，与其对“玄学真理”与“科学真理”的界定相关。他说：“吾确信玄学上之真理决不是知识的，即不是凭理智可以相应的，然虽如此，玄学决不可反对理智，而必由理智的走到超理智的境地。”玄学真理之所以既需理智又非仅凭理智可臻，是因玄学所致力者非唯思辨层面，“而于人生日用践履之中涵养功夫，尤为重要”。也就是说，玄学凭借“性智”探求本体，不离功夫实践。是故熊氏云：“无功夫而言本体，只是想象卜度而已，非可实证本体也。唯真切下过工夫者，方实证得本体即自本心，无待外索。”这个本体乃宇宙万化之本源，亦是心之本体，一如熊氏所言：“本心亦云性智。是吾人与万物所同具之本性。”故功夫所证之本体，实即作为价值之源的“仁”：“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”

要之，熊十力在欧风动渐，西知日驰之势下，敏锐地捕捉到西学长于分析而支离之特征，忧心国人就此外求科学而不识自性，希望能在移植西洋科学于中国的情况下，发扬本土哲学。其以治学目的在识大本，佛学与西学都将体与用析成“二片”，实则体用不二。当吾人以“性智”内证，于日用践履之中涵养功夫，则本体明了，仁心显现。其说落脚点也正在这个“仁”：“圣人言治，必根于仁，易言之，即仁是治之体也。本仁以立治体，则宏天地万物一体之量，可以节物竞之私，游互助之宇。塞利害之门，建中和之极。”

二、梁漱溟对直觉的论述及其理路

梁漱溟学说中带有神秘主义意味的，主要在其直觉论，这亦是梁氏思想体系中的枢纽。梁氏其学的重要观念是“生命”。其在1932年至1935年与学生的朝会讲话合集《朝话》的《中西学术之不同》一文道：“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗，仿佛有点看重自然，不看重人为。这个路数是中国的路数。”沿此思路，他点出西方与东方分别走科学与玄学的路，东方学术尤其是儒家要求用全副力量了解自己。在《东方学术之根本》中，他更表明“中国印度的学术，是要使生命成为智慧的，此意甚重要”，而西洋学术却使智慧外用，以科学方法分析观察外物。这也是梁氏自己反复引用的《中国民族自救运动之最后觉悟》中的一个意思：中印文化的根本特点即在智慧非唯外用，而返自家生命，使生命智慧。

梁漱溟特别界定过“生活”与“生命”概念，把“生命”泛化到人伦日常中，以“生活”为向上创造，“生命”为对之的延续，即无目的地不停向上创造。他认为，生活的两大基本问题是个体生存与种族繁衍，若以之为人生的目的方法，便将浸失生命本性，但若不拘于此，努力奋发，则“巍然为宇宙大生命之顶峰”。他发挥了前儒反复论说的宇宙是生意盎然的本源大体之意，以宇宙本是一个大生命，“从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个大生命无尽无已的创造”，这个大生命的核心是人，最活的是人心。他还曾描绘一幅大化流行、万物生生不息之图景：“吾每当春日，阳光和暖，忽睹柳色舒青，草木向荣，辄为感奋兴发莫名所为，辄不胜感奋兴发而莫名所为……”而此正是儒家所常咏叹者：“孔家没有别的，就是顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”

孔子的这种生活态度，被梁漱溟称作“一任直觉”。按梁氏在《东西文化及其哲学》的表述，孔子身上很重要的态度便是不认定是非、不计算利害，并不以理智对道理进行推论。孔氏全凭直觉，随感而应，自然能走最妥当的路，是即“天命之谓性，率性之谓道”，亦是孟子所言不虑而知之良知、不学而能之良能。这种感觉本来敏锐，活动自如，故又名“仁”。梁氏还顺着明儒王心斋的路子，谓“去人欲”为去除理智下的一切安排、计算，而由直觉去随感而应，“若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的；所怕理智出来分别一个物我，而打量、计较，以致直觉退位，成了不仁”。梁氏又补充，儒家也并非纯任直觉，还有理智的反省活动，孔家同时走“一任直觉的”与“兼用理智的”两条路，二者调和平衡。这正是梁氏“中国生活是理智运用直觉的”这个关键观点的意涵。

梁漱溟还引入了“现量”“比量”与“非量”范畴以更好说明直觉。“现量”是感觉，是对“有影有质”的“性境”的认知，其所得为零碎影像；“比量”指理智，是对“有影无质”的“独影境”的分析与综合，所得是私心自用的概念；“非量”是直觉，位列“现量”与“比量”之间，“凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势和倾向”。他以书法为例，谓我们看某人书法，或能得其兴味，然难以形之于言语，这时闭门思考，其意乃跃然纸上，此时尚未分析综合，是为直觉之用。梁氏将直觉与“非量”等同：

所以直觉就是“非量”，因为现象对于本质是不增不减的；比量亦是将如此种种的感觉加以简、综的作用而不增不减得出的抽象的意义，故此二者所得皆真，虽有时错，然非其本性；唯直觉横增于其上则本性既妄，故为非量。

这是说“现量”与“比量”的认知对象都是表层的，未能于本体有所增减，唯“非量”能直达本体。他又觉“非量”之语过消极，表现不出一种特殊的心理作用，故以直觉代之，“要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行”。此直觉分两种，其一附于感觉，如闻声而得妙趣，其二附于理智，如读文而得妙趣，此趣关乎生命理解，凭理智之直觉方可得之。在梁氏处，心是不求自至的当下直觉，是主宰，理智则是心之用，用在分析综合对象。直觉能体证心体存在的意义，生发活意，呈现生命流行的宇宙。他描绘研究者的三层次：“先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量。”生命本体位列“外界物质”与“无生本体”之间，直觉是识之的唯一途径。

耐人寻味的是，梁氏晚年称其在《东西哲学与文化》以敏锐的直觉为仁，现在感到错了，英文中直觉为intuition，本能为instinct，两者虽然接近，但并不相同。这是说他当初未辨本能与直觉，俱以为“仁”。实则20世纪30年代往后，他便开始使用“理性”概念来代替直觉。在《中国文化要义》（1949）中，梁氏谓中国是伦理本位社会，中国人从伦理生活中得到趣味，以道德代宗教，又因缺乏宗教，理性开发甚早，而此理性“实为人类的特征，同时亦是中国文化特征之所寄”。及《中国——理性之国》（1970），其复谓“中国人趋向散漫自由的根源，如上所说在吾人以理性自觉取代宗教教诫，这不过其一面。应当更指出古中国人所透露的理性，颇与近代所盛见于西洋人者大不相同，乃为其根源之又一面”，中国人之理性是自觉于人伦情理。在此，建立在人伦基础上的理性成了中国文化特征。

到了《人心与人生》（1975），梁氏又明确界定了本能与理智：本能是与生俱来的生活能力，有特定用途，理智虽亦是本能，然为“后起之一种反乎本能的倾向”，有善泛之用。理智外又有一理性，代表人之情意方面，是一种不失清明自觉的无私情感，使生命不致与宇宙大化有隔。及此，可以说梁氏的“理性”近于reasonableness而非侧重逻辑清晰的rationality，是合乎情理，而非工具理性。其虽摒弃直觉而用“理智”，所求者仍是吾人生命与宇宙大生命一体，这与早期并无二致。如果我们从反观己身，体认万物一体之境界，在此过程中物我两忘、身心愉悦的角度理解神秘体验，一如史华慈（Benjamin I.Schwartz）称颜回其人带有神秘主义色彩，“似乎最接近子既能对‘潜在的统一性’有着直觉性的把握，又能达到仁的境界”，完全可以说这种直觉或曰理性是为神秘主义。

要之，梁漱溟以东西方各走玄学与科学的路，中国文化的特点是返观自身，使生命智慧，宇宙是一大生命，万物使之充满生气。儒家身上这种随感而应的态度就“直觉”，敏锐的直觉是为“仁”。直觉又即是“现量”与“比量”之间的“非量”，其对象是动态的、深层的、整体的生命本体。20世纪30年代后梁漱溟舍“直觉”用“理性”。从人伦情理发展出来的理性成了中国文化特征，它指向使生命不与宇宙有隔的自觉的无私情感，这未易“直觉”其趣。梁氏认为孔氏把握得人类生命深处，开出无穷前途，虽误了科学之产生，然文化精神在西方之上。而“一民族真生命之所寄，寄于其根本精神”，故“只有发挥自己特长，站在自家原来立脚地上以奋斗，离开不得这里一步”。

三、梁漱溟与熊十力对科学的看法及其文化理念

梁、熊二氏在科学崇拜的浪潮下，别具一格地拈出“性智”“直觉”概念，不过，二氏神秘主义主张并非全然一致，其对科学的态度，尤待更细致的分析。近代西风所至，带来的不仅是作为富国强兵之技的科学，亦包含“求真”的信念。它被认为是西方强大之原因所在，一如严复所言：“敬扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。”就此，梁氏在《东西文化及其哲学》中表达了其思考。他敏锐地指出，中国从炼钢打铁到修房铸桥，各种制作工艺主要靠心心传授，而西方一切依据科学，即“用一种方法把许多零碎的经验，不全的知识，经营成学问，往前探讨”，比如在医学上，西医开药无大出入，而中医开药各不相同。这是说西人技艺之传承有一套不同于中国的、规范齐整之流程，也就是科学的“求公例”原则。在此，梁氏理解的科学是可经验的、可证伪的、可传授的、可重复证实的知识符号体系，“科学之成就盖非徒赖人们生活经验之自然累积也，尤在有意识的去取得经验，即所谓科学实验者”。

按梁氏之意，是否有科学精神，正是东西文化的一个分野。其谓东方轻客观之准则，充满玄学精神，西方重视科学“公例”，其知由论理而来，“科学方法要变更现状，打碎、分析来观察”。那中国为何未能产生科学呢？梁氏认为是因为中国文化成熟太早，不待走完西方所走的个性伸张、论理发达、“意欲向前”的第一条路，就走上了好用直觉、“意欲调和持中”的第二条路。他又用极尽回环之笔调，表示对于西方文化，需“全盘接受，而根本改过，就是对其态度要改一改”。在《中国文化要义》中，梁氏复谓中国文化为人类早熟文化，是由理性出发的，处理人对人这第二问题；而非从身体出发，处理人对物的第一问题。是故未能产生科学，“既理性早启；冷静不足，展转相引，乃愈来愈长于理性，愈短于理智”。他甚至宣称，中国较之西洋，乃是过之而后不及，“凡以为中国未进于科学者，昧矣！中国已不能进与科学。凡以中国为未进于科学者，昧矣！谬矣！中国已不能进于科学”。

及《中国——理性之国》，梁氏进一步发挥了科学与中西文化问题。按其意，古代中国未能产生科学，然长于启发人之理性，此理性与近代西洋人之理性不同：它教人远离宗教迷信与武断，并培养了人伦情感，重视情理。其根源是中国社会的特殊性：国民秉性偏好和谐折衷，伦理习俗以对方为重，组织结构则是集体本位与个人本位之间的伦理本位社会。虽然理性早启带来的礼教经过三千年流变，化作生命之桎梏，这也是五四运动所欲解脱者。然中华民族生命之欲复兴，“仍必在重振此早启之理性精神焉”。

对于梁氏的中国文化早熟故无科学之论，熊十力颇有一点看法。他在1950年与梁氏就此问题往复书信讨论。虽然今仅存熊氏去函四封，仍可窥熊氏之旨。首先，熊氏是认为中国古代有科学的，他说不能以现代科学之进步否认古代科学，如古代药物、机械、医术等皆可谓“初步的科学”。其次，他亦不认可中国文化早熟，“中国文化虽开得太早而确未早熟，尤不当谓秦以后二千年为早熟期”。在他看来，《易》之“曲成万物”，较西人征服自然宏大，百家科学思想亦发达，然则这并非是一个完成的状态。并且，古代有民有、民享，却不足言民治。古代有民有、民享，而不足言民治。他尤不赞同梁氏的中国为伦理本位说，认为正是中国大家庭组织之存在，造就秦后两千多年中国社会之丑局；伦理在后世发展中，带来无国家观念、无公共观念等种种家庭本位之弊。

梁氏的中国文化早熟之辞，背后不无“他人之物，我早有之”的微妙心理，在是否学习西方科学上，也颇为暧昧。熊氏则更直接地流露出对科学的重视之情。他认为认识现象所依的量智，亦即“思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用”，虽不能达万化之原，然“于物理世界必多所发明，即可由此以发展科学”。科学何谓也？熊氏指出了六个特点：设定了客观存在之事物即经验界；此理之发现必依经验而有证据；此理之获得必由客观方法；此理自身必有不变性即可重复证明；此理有非绝对无变易性；此理不离主观色彩。它与玄学不可偏废，没有玄学真理，科学真理将无所依附，而玄学也需顺着科学方法，落实于经验世界的具体物事。两种真理当共求本体，“科学不应反对玄学，哲学家更不宜置本体而不究，除去本体论亦无哲学立足地”。

对于与科学关联甚密的《量论》未成，熊氏一直耿耿于怀：“《新论》刊行之一部分只是谈体，但此书孤行，读者总多隔阂，诚如来函，须完成《量论》为佳。”在《原儒》中，他曾阐明立《量论》之用意：“一、中国先哲如孔子与道家及自印度来之佛家，其学皆归本证量，但诸家虽同主证量，而义旨各有不同，余欲明其所言异，而辨其得失，不得不有此篇。二、余平生之学不主张反对理智或知识，而亦深感哲学当于向外求之余，更有凝神息虑，默然自识之一境。”可以看到两点：熊氏不反对理智与科学之态度，只是炯然自识的“证量”为其更重者；中印各家哲学皆有“证量”，不过中国孔子之道为熊氏的依归。然此道汉后失传，微言唯可见于《易》《春秋》诸经。

沿此思路，熊十力极具特色地提出“科学思想，源出哲学”的观点。如是，秦后儒学既亡，科学亦无从发达。熊氏对科学问题的探讨，就此落在文化观念上：中国哲学以《大易》为纲，其要在于不易、变易中识得体用；西方科学以实测为根基，研究外在世界而不易本体。西方科学向外精进求索之精神与细致之思辨可供取益，然“晚世科学猛进，技术益精。杀人利器供侵略者之用，大有人类自毁之忧”，其带来的过于严密乃至机械化的社会政治组织亦可能造就极权之祸端，“若希特勒之所为是其征也”。故宜以“更高之学术”即儒家之《大易》运用科学，使“不易之常道”仁体自然流行，并依据玄学上“群龙无首”之宇宙观，辅以自主、自治思想，建构《大易》社会政治理想。如是儒家易学思想“对于西洋颇有补偏救弊之处”，而学不可无宗主，“西洋、印度，博采旁收，自不待论。惟儒家哲学之在中国，元在正统派”，世界学术之未来，还当以中国传统为本。

综观之，熊、梁二氏皆是从求现象之真的角度理解科学，并将以工具崇拜、技术主义为核心的科学理念置于玄学的反面。科学主义与神秘主义的二元对立，正体现了西方的工具理性与东方的价值理性的张力，二氏对科学与直觉的思考，其要也在探索中西文化问题。梁氏认为中国文化太早熟，故未有科学，而“西洋戏法，中国人是耍不上来的”，抛却自家精神而外求西方科学之路难通，应当重启本民族理性精神，以伦理为本位，从“内地农村社会中慢慢地酝酿”力量，最终“改造我们的社会，创造人类新文化”。熊氏则认为中国先秦已有初步之科学，惜乎汉后此道不存焉，今日需在儒家易学基础上，以西洋科学补其不足，建立以“仁”为宗旨的礼治社会，“礼让之治，高矣美矣，人类如蕲向太平大同，舍礼让其奚由哉？”

结语

自近代国门洞开，世变日亟，气运式微，民众处倒悬之急，社稷存累卵之危。识者进“变夷之议”，西方科技、政制、文化次第输入，国家因走上现代化正轨，民族精神则趋凌夷。虽有章太炎对公理、进化、唯物、自然孤明先发的质疑与梁启超欧游后对进化论的省思，科学万能论仍被视为颠扑不破之理。当此浪潮，现代新儒家以一种个体英雄主义式的气概，挺身高举传统旗帜。熊十力谓：“吾国人今日急需要者，世谐独立，学术独立，精神独立，一切依自不依他。”梁漱溟云：“我愿终身为民族社会尽力；并愿使自己成为社会所永久信赖的一个人。”

熊、梁二氏之外，再如冯友兰（1895—1990）有“正底方法”与“负底方法”之分，“正底方法”只能进行形式分析，对于“无知之知”，还需斥诸直觉亦即“负底方法”。贺麟（1902—1992）亦重视直觉，认为“形式的分析与推论、矛盾思辨法、直觉三者实为任何哲学家所不可缺一”。诸人皆能于科学之外，尝试以一种直觉式的方式识得自家生命本体，显现仁心，达到万物一体的境界。在近代的思想光谱中，他们常被视为具有时代残党意味的“文化保守主义”者，但在某种程度上，这反而彰示了其虽千万人吾往矣的“孤往精神”。无论如何，其独特的声音已是现代多元哲学中的一环，现代儒学也在其神秘主义主张中开展。

《国际儒学》2023年第3期

独立精神